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于第一章中我们说，早期儒家的哲学，尚未能“经虚涉旷”。“经虚涉旷”底哲学，必讲到“超乎形象”者。“经虚涉旷”底人，必是神游于“象外”者。必有讲到“超乎形象”底哲学，然后才有人可以神游于“象外”。人必能“经虚涉旷”，然后才是达到最高底境界。哲学必是“经虚涉旷”，然后才合乎“极高明”的标准。
所谓“象外”之象，就是所谓形象之象。譬如大小方圆，长短黑白，都是一种形象。凡可为某种经验的对象，或某种经验的可能底对象者，都是有形象底，也可以说是，都是在形象之内底。我们也可以说：凡是有形象底，在形象之内底，都是某种经验的对象，或其可能底对象。我们说：可能底对象，因为人的感觉的能力，或其他有感觉底物的感觉的能力，都是有限的，专说经验的对象，尚不足以尽所有底有形象者（此所谓感觉，不仅指身体底、感官底感觉，亦指内心底感觉）。例如物理学中所说原子、电子，都是人所不能直接经验底，或亦不是其他有感觉底物所能直接经验底。但这并不是由于原子、电子在原则上是不可经验底。假使有物有足够灵敏底感觉，他可以经验原子、电子，如我们经验桌子、椅子。如原子、电子等，就是我们所谓经验的可能底对象。凡有形象者，都是我们所谓事物，所以象外也可以说是物外。
超乎形象，并不是普通所谓超自然。宗教中，至少有些宗教中，所说上帝是超自然底。说它是超自然底，就是说，它在自然之上，或在自然之先，不为自然律所支配。但它是有人格底，有意志底，有智慧底，有能力底。它是可以用许多形容词形容底。它即不是某种经验的对象，亦是某种经验的可能底对象。这就是说，它是有象底，有象底就不是超乎形象底。
超乎形象，亦不是《新理学》中所谓抽象。《新理学》中所谓抽象，是一个西洋哲学中底名词，与具体是相对底。抽象者一定超乎形象，但超乎形象者，不一定是抽象底。例如“方”之理是抽象底，当然也是超乎形象底。有些人或以为“方”之理必是方底，既然是方的，则即不是超乎形象底。这些人的见解是错误底。方之理不过是方之所以为方者，具体底事物，有合乎方之所以为方者，它即是方底。至于方之所以为方者，并不是事物，所以没有形象，也不能有形象。方之理并不是方底，也可以说无所谓是方底或不是方底。此正如动之理并不是动底，变之理并不是变底，也可以说是，无所谓是动底变底，或不是动底变底。
超乎形象者，不一定是抽象底。例如《新理学》中所说的气是超乎形象底，但并不是抽象底。气是超乎形象的，因为我们不能用任何形容词形容它，不能说它是什么。这并不是由于我们的知识不足，或言语贫乏，这是由于它本来是不可思议不可言说底。它是超乎形象底。但它并不是理，并不是一类事物之所以为一类事物者，因此它不是抽象底。
《新理学》中所说的宇宙及道体，是超乎形象底，但并不是抽象底。宇宙是所有底有的全，道体是一切流行的全。但这两个全都是不可思议、不可言说底。若对于这两个全有思议或言说，则此思议或言说，即是一有、一流行。此有、此流行，不包括于其所思议或所言说底全之内。所以其所思议或所言说底全，即不是全，不是宇宙或道体。宇宙及道体是不可思议不可言说底，亦是不可经验底。所以宇宙及道体，都是超乎形象底。但宇宙亦包括具体底世界。道体即是具体底世界，所以都不是抽象底。
宇宙及气不是抽象底，但也不是具体底。气不是具体底，因为具体底事物必有性，而气无性。宇宙不是具体底，因为宇宙之全中，亦包括有抽象底理。道体是具体底，但也是超乎形象底。
以上解释我们所谓超乎形象。在中国哲学史中，最先真正讲到超乎形象底哲学，是名家的哲学。
先秦的名家出于“辩者”。其中主要底大师，是惠施、公孙龙。《庄子·秋水篇》说：公孙龙“合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩”。（《秋水篇》说是公孙龙所说，其实是当时一般人对于辩者底印象。）《天下篇》说：“桓团、公孙龙，辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。”“然惠施之口谈，自以为最贤”，“以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。”司马谈说：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名，而失人情。”（《太史公论六家要旨》）这些话代表古人对于辩者的批评，亦代表一般人对于辩者底印象。
这些批评，对于一般底辩者说，大概是不错底。一般底辩者，大概都是为辩而辩。一般人以为然者，他们偏不以为然。一般人以为不然者，他们偏以为然。此所谓“以反人为实”。既为辩而辩，其辩期于必胜。此所谓“以胜人为名”。这种为辩而辩底辩，往往能使与之辩者一时无话可说。它能使与之辩者往往自己陷于混乱，自己也弄不清楚自己的确切意思之所在，自己也不知自己前后是否矛盾。此所谓“饰人之心，易人之意”。此所谓“苛察缴绕”，“使人不得反其意”。但这种辩论，往往只是“一时”使人无话可说，未必能使人心悦诚服。此所谓“能胜人之口，不能服人之心”。此是“辩者之囿”。
辩者的立论，大概都是破坏底。别人说东，他偏说西；别人说南，他偏说北。他的立论是“与众不适”。但他所希望得到底，也就是“与众不适”。他是有意立异。他虽未必自己有一套对于事物底见解，但他可以为辩而辩，特意破坏一般人对于事物底见解。其辩亦或能使人一时无话可说。他的立论，未必能使人心服，亦未必是真理，不过他的辩论，可使与之辩者对于其自己的见解，作一种反省。这对于与之辩者未尝不是一种很大底好处。
一般人所知，大概都限于形象之内，辩者对于一般人的见解大概都是不以为然底。他向来“然不然，可不可”。他总是批评一般人的对于事物底见解。《庄子·天下篇》所载辩者二十一事，都是辩者对于一般人的对于事物底见解底批评。照一般的见解，火是热底，飞鸟之影是动底，白狗是白底，犬是犬，羊是羊。辩者偏说：“火不热。”“飞鸟之影未尝动也。”“白狗黑。”“犬可以为羊。”
这种批评，也可以说是对于形象世界底批评。假使有人拉着辩者的手，放在火上，叫他试试火是不是热底，他虽也感觉火是热底，但他还可以立论，说：“火不热。”假使有人拉辩者去看白狗是不是黑底，他虽然也感觉到白狗是白底，但他还可以立论说：“白狗黑。”他对于一般人的对于事物底见解底批评，可以发展为对于形象世界底批评。他不但可以对于一般人的见解，有意立异，他简直可以对于形象世界有意立异。《天下篇》所载辩者二十一事，亦可以作如是底解释。火是热底，飞鸟之影是动底，白狗是白底，犬是犬，羊是羊。辩者偏说：“火不热。”“飞鸟之影未尝动也。”“白狗黑。”“犬可以为羊。”
与形象世界立异，对于形象世界作批评，如不是为辩而辩底批评，则批评者，需有对于超乎形象者底知识，以为批评的标准；须知有超乎形象者，以为批评的观点。他如有此种知识，则他的立论，即不止是破坏底。一般的辩者的，对于一般人的对于事物底知识底批评，以及对于形象世界的批评，大概都是为辩而辩底批评，他们的批评大都是破坏底。但名家的大师，惠施、公孙龙，则已进步到有对于超乎形象者底知识。他们的立论不只是破坏底。道家是反对他们的。但他们实则是为道家哲学，立下了不可少底基础。
《庄子·天下篇》记惠施的学说十点，所谓惠施十事。第一事云：“至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。”这是惠施所发现底一个标准，也可以说是一个观点。用这个标准，从这个观点，他可以批评形象世界，或一般人对于事物底见解。这两个命题，都是我们所谓形式命题，对于实际，都无所肯定。这两个命题并没有说，实际上什么东西是最大底，什么东西是最小底。这两个命题所肯定底，是超乎形象底。欲充分了解这两个命题的意义，我们可以参看《庄子·秋水篇》。
《庄子·秋水篇》说，河伯问海若曰：“然则吾大天地而小毫末可乎？”海若说：“计人之所知，不若其所不知，其生之时，不若未生之时……又何以知毫未之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域？”此所谓天地，大概是说，物质底天与地，不是宇宙或大一。说天与地是至大，毫末是至小，都是对于实际有所肯定。这两个命题都是我们所谓积极底命题，都可以是不真底。因为专靠经验，我们无法可以完全决定，天与地是最大底东西，毫末是最小底东西。形象世界中事物的大小，都是相对底。“因其所大而大之，则万物莫不大。因其所小而小之，则万物莫不小。”（《庄子·秋水篇》）凡物都比比它小的物大，也都比比它大的物小。因此我们不能完全决定“毫末足以定至细之倪，天地之足以穷至大之域”。
我们不能专靠经验断定在形象世界中，什么东西是最大底，什么东西是最小底。但我们可以离开经验说：怎样是最大，怎样是最小。“至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。”这两个命题就是这一种底形式命题。
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