狄尔泰和海德格尔对形而上学的态度 (1/2)

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    Diltheys und Heideggers Stellung zur Metaphysik

    1966

    黑格尔哲学对历史精神的处理，对于狄尔泰建构历史世界、为种种形而上学体系划上终点的研究而言，具有决定性的意义。狄尔泰通过其《黑格尔青年时代》（Jugendgeschichte Hegels,1905）以及历史的系统性的工作，比所有其他的新黑格尔主义者之和还要多地使得黑格尔的历史的思维方式有效地适合于当下。他对黑格尔的阐释始于19世纪60年代，并且持续到其学术生涯的最后一年。

    狄尔泰在黑格尔哲学中区分消逝着的东西和保持着的东西的批判尺度，和在鲁道夫·海姆（R. Haym）那里的一样，是历史性（Geschichtlichkeit）。对他来说，由每种历史（geschichtlichen）现实的相对性构成的历史学（historischen）意识与体系的形而上学要求之间的矛盾，是黑格尔哲学中的不合理之处。他认为绝对体系的封闭形式是无法与“伟大的富有前途的发展思想”以及黑格尔依赖此思想的事实相一致的。“这种要求如何能够在无法估量的世界体系、发展的多种多样以及隐藏在宇宙边缘————这个宇宙向着常新的教化大步前进的————的无边无际的未来之中得到坚持啊！”

    黑格尔对自然和精神的封闭构造以逻辑推理的形式预设了一个不再属于我们的世界。对于狄尔泰来说，这种要求的“愚蠢”（Torheit）是毋庸置疑的，因为其“现实性”表象是在实证科学的实事上得到衡量的，而不是像在黑格尔那里一样，在哲学概念上得到衡量。“与自然、人以及历史的知识针锋相对的徒劳辩论贯穿黑格尔的全部著作。”对于狄尔泰来说，作为科学知识评判和现实性评判的这种基本差异的结果的，是黑格尔与绝对精神的原则相矛盾的、历史地“从自己本身中”去把握精神世界整体的努力。他认为，黑格尔为人类生命的“实在的”历史世界假定（unterstelle）了一个种种“逻辑”规定的理想王国，这些无时间的规定无力解释空间和时间中的现实发展。只有“历史学的种种意向”（historischen Intentionen）作为黑格尔形而上学的保持着的东西还保持着持存，而不包括这些意向的形而上学-神学基础，这基础据说是体系的最终部分。狄尔泰认为，黑格尔的长远意义在于，他表明了每一种生命现象（Lebenserscheinung）的本质都要历史地理解。

    狄尔泰在其1867年的巴塞尔就职演讲[1]中早已亲自承认，他仍然面对着的只是哲学的“废墟”亦即一切宏大的形而上学体系的破灭，这些体系从一个绝对原则出发对存在的整体进行解释，比如德国观念论体系。20年后的1887年，他在柏林科学院的就职演讲中再一次阐述了形而上学体系已经瓦解以及为何瓦解，当前的任务是联系着科学的成果把哲学重新奠基于现实性的经验之上。他把迄今为止整体、整全的经验还从来没有被当成是哲学思考的基础这一点，称为其哲学的批判性的基本思想。

    在科学理解的“现实性”之经验理解的“经验”的这种趋势上，狄尔泰明白自己与他的现时代（Gegenwart）是一致的，他认为正确的哲学语言也必须来源于这个现时代的理解（Verständnis）。然而规定这一代人并且为他们的哲学打上烙印的时代基本特征，却是“其兴趣的此岸性（Diesseitigkeit）”。在这种独特的非宗教非形而上学意义上，狄尔泰引用了由进步的启蒙运动时代到种种科学————首先是精确的自然科学，然而也有目前按照其社会-历史现实性的模本所形成的科学————获得统治地位的现实性意义为证。

    我们想对一切追根究底，不再让自己受到欺骗。请诸位以这种现实性的意义，以我们兴趣的这种此岸性，以科学对生活的这种统治来充实自身吧！诸位已经认出了过去数百年的精神，它既遮遮掩掩又刚刚站在我们面前：这个基本特征仍然是它特有的。这个地球必将成为自由行动的舞台，这行动由思想支配，在这里将不会有阻碍某种东西的压制。

    我们所需要的，是把人类各种奋斗的相互联系提升到清醒的意识。与此相反，形而上学诸概念的各种空洞的可能性通过他们在其中相互攻讦的混乱无序，证明了自身是无用的课堂知识。这些闪闪发光的童话想要迷醉年轻人；然而我向诸位预言：在诸位将来生活的严肃认真和辛勤劳动面前，它们将会崩溃，此后，从诸位在大学时代对哲学的心醉神迷中遗留下来的，不过是一种哲学的宿醉。

    但如果现时代自问，人类此在的最终目标和意义究竟在哪里，那么就显露出了贯穿我们的科学文明的深刻矛盾：

    今时今日，被科学的迅猛进步所包围着，我们比在从前的任何时代都更加一筹莫展地迎头遇上了这些问题。因为实证科学越来越多地取消了从前数百年作为宗教信仰和哲学确信之基础的那些前提。历史学上的（historische）对比显示出一切历史性（geschichtliche）确信的相对性。它们全部受到风土、种族以及种种处境的限制。在历史中常常出现这样的时代，在其中生命价值的所有固定前提和行动目标都被质疑。……但我们把这些时代与我们的时代做个对比，那么在每个后续的时代中，怀疑论都变得更加彻底，思想的混乱无序在我们的时代涉及了我们思想和行动的越来越多的前提。我们对全球的环顾恰恰比……曾看到的从前任何时期都更加清楚地向我们显示了众多答案的相对性。如今，出于科学思想最高统治的这种不谐和（Dissonanz）以及精神对其自身及其在宇宙中的意义的一筹莫展（Ratlosigkeit），在现时代的精神及其哲学中，形成了最终和最独特的特色（Zug）。阴郁的自负和一种拜伦[2]、莱奥帕尔迪[3]或者尼采的悲观主义把科学精神对地球的统治作为其前提。但在他们那里，意识的空虚同时坚持着自身，因为一切尺度都被废除了，一切稳固的东西都变得摇摆不定了，种种臆想（Annahmen）的无拘无束的自由，这种与无边无际可能性的游戏听任精神享受它的最高统治，并同时将它无内容的痛苦给予它。这种空虚的痛苦，这种在一切深信中混乱无序的意识，这种生活价值和目标上的不安全感，导致了以诗歌创作和文学去回答我们此在的价值和目标问题的各种尝试。

    对于狄尔泰来说有把握的仅仅是，这种状况的不尽如人意不可能通过一种传统样式的形而上学得到解决，相反，它是历史性生命的崭新哲学的力量，它不带形而上学和宗教的先入之见，放弃用一个最终的“无条件者”、用某种绝对的东西去回答哲学的问题。在狄尔泰那里，对“形而上学的”以及“宗教的”种种前提的反反复复的谈论，尽管在其本质的关联上并没有被特意地当作主题，但仍被把握为一种建基于传统形而上学之上的统一性（Einheit）的本质，即存在-神-逻辑学（Onto-Theo-Logik）。因此形而上学的终结同时也意味着其宗教以及神学的种种前提的终结；形而上学死去（verendet）了，因为这些前提都消逝了。

    海德格尔最初从狄尔泰那里获得了对其历史性思想的种种最初推动；《存在与时间》应该当作狄尔泰的作品。与狄尔泰的作品相一致，《存在与时间》以一种对在黑格尔那里“精神”与“时间”的外在关联的批判而告终。因为海德格尔认为精神不是后来落入历史的时间之中的那个永恒当下的神圣精神，而是作为有限的和历史的精神，一开始就在时间状态上（temporal）存在着。

    但与狄尔泰不同，海德格尔并不遵循历史学上的（historischen）精神科学的事实（Faktum），而是遵循人类此在的实际状态（Faktizität）。海德格尔认为，人类此在的本质在于它存在并且不得不存在这一点（daß）。在他看来，形而上学最源始并且最深刻的问题同样也与存在者的整体相关：“为什么竟是存在者存在而无倒不存在？”《存在与时间》中“历史学上的实际状态”（historischen Faktiztät）的出路符合狄尔泰哲学在整个和全部“现实性”上的实证主义倾向，正如有关《存在与时间》主题的最初的讲座标题所称的那样。普遍存在论的基础是作为“此在分析”的基础存在论，此在必须把自身从其被抛状态承接到“此”中来并加以筹划，它是为存在本身而存在的。通过把狄尔泰所得出的历史精神客观形态的相对性集中于向来本己的历史性生存的有限性，因而把在一切传统形而上学或存在论中所包含的对一个最高且永恒的存在以及与之相适应的永恒真理的追问排除在外，海德格尔同样抛弃了某种无条件者[4]。对作为“在世存在”的生存着的此在以及对使用物（“工具”）的上手存在的分析，甚至显而易见地近乎实用主义及其反形而上学的意图。直到《物》（Das Ding）一文，对使用物的分析才被撤回并作了重要修改，正如《存在与时间》之后，生存概念的情绪、语言及意义完全倒转了。[5]

    在这个转向之后，历史学上的实际状态以及属于它的生存现象（良知、死、罪、操心、畏）即便一般而言尚有重要意义，也失去了分量。当对存在之真理所做的追问走上前台的时候，生存论上的“此在分析”以同样的程度退居幕后。向来本己的此在成了“此”，这就是说，成了存在的场所（Ortschaft），这存在存举着（west）[6]或者存用着（waltet）[7]并且生发（ereignet）人的此在，其本身并不是其他存在者中的某种现实的存在者。《存在与时间》的源始动机（Motiv）：历史学的、时间史的实际状态，只在本质问题（Wesensfrage）的动词意义上————即在存在不是永恒和最高的实体，而是历史地存举在场以及不存举在场（an-und abwest）[8]，照亮并解蔽自身以及遮蔽并抽出自身的这个意义上————才映现（kommt ... zum Vorschein），也就是说，是通过存在在存在者中解蔽自身才映现。那么比如技术的“本质”就不会是如今作为实际技术的知与能四处蔓延到全球的东西，而是一种在一切技术制造出来的东西里存用着（waltendes）并且隐蔽着的存在之命运（Seinsgeschick）。海德格尔认为语言的本质同样不是据说从人到人的传达，相反，语言本身是“存在的家”。海德格尔对存在以及同时（在存在者身上）对无的追问，对他来说是唯一值得思考的东西，是唯一必要的东西（unum necessarium），因而是与狄尔泰的“现实性”态度完全不同的，海德格尔的思想作为思考的尺度和目标，一开始就超出了这种态度。因此他不是像狄尔泰那样为了从形而上学进展到现实性的经验而断言形而上学的终结，而是出于对存在及其天命的考虑而要求克服（Überwindung）形而上学，也就是说，这恰恰是因为海德格尔认为形而上学并未消逝。当海德格尔把一切迄今为止的形而上学评判为科学以及科学技术的开路先锋（Wegbereiterin）时，形而上学至此才获得了完全的铺展，获得了彻底的统治地位，获得了世界历史上的影响。海德格尔认为存在的天命在于，长久以来它阻止了人类（Menschenwesen）与存在的一种源始关联。这一关联的悬缺以及这种悬缺的遗忘从远处规定了现今的世俗时代。他认为，存在的悬缺以及由此将会导致的“缺少上帝”，越来越独独地仅给人以存在者。在他看来，存在的被离弃状态（Seinsverlassenheit）和存在的遗忘今后将更加断然地适应遗忘，亦即与作为理性动物（animal rationale），或者也作为制造工具的动物（homo faber）以及劳动的动物（Arbeitstier）的形而上学的人同等程度地只是围着自己打转————而记不起存在了。

    按照海德格尔的观点，即形而上学毋宁至此才达到它在存在者中无条件的统治，也就是在“现实的东西的无真理的形态”（wahrheitlosen Gestalt des Wirklichen）及其无数客体中，把人表象（vorstellt）并制造（herstellt）为主体，并且把主体错误地认作是真的东西（echt Dinge），哪怕它们只是些“座架”（Gestell）而已，那么形而上学并没怎么终结。海德格尔认为，当一切在场者的对象化通过意愿着自身的意志————意愿着独一无二权力的意志————而获得统治地位的时候，发生了作为主体性形而上学之最终结果的地球的毁灭，并且可以想象，形而上学的这种完结将会比它迄今为止的整个历史都持续得更久。[9]然而在存在历史意义上思考，这个过程（Vorgang）最初却并不是一种现代工业和技术的结果，而是存在之真理的沉落（Untergang），这毁灭始于，唯独存在者对我们理解为存在和现实存在（Wirklichsein）的东西具有了决定性意义的。

    这个时代的贫困状态的存在历史性本质基于无急难状态的急难。存在之命运比上帝之缺席更为阴森可怖，因为它是更本质和和更古老的。作为这样一种命运，存在之真理就在存在者和单纯存在者的涌逼中间拒不给出自己。这种既不在场又在场的急难的阴森可怖之物锁闭自身，因为一切现实之物，关涉并且席卷着这个时代的人的现实之物，即存在者本身，乃是他完全熟悉的；但恰恰因为这样，他不光光是不熟悉存在之真理，而倒是在“存在”总是出现的地方把“存在”冒充为纯粹抽象的幽灵，因此错认了“存在”，并且把它当作一无所有的虚无来加以摒弃。[10]

    考虑到被遗忘了的存在与存在者的区别，海德格尔在自己面前看到了如下的未来前景：

    在存在能够在其原初的真理中自行发生之前，存在必定作为意志脱颖而出，世界必定被迫倒塌，大地必定被迫进入荒漠化，人类必定被迫从事单纯地劳动。唯在这种沉落之后，才会长期地发生开端之突兀逗留。在沉落中，一切东西，亦即在形而上学之真理的整体中的存在者，都走向其终结了。这种沉落依然自行发生了。这种居有事件（Ereignis）的结果乃是我们这个世纪的世界历史的各种事件。它们只还给出已经完结的东西的经过。这个东西的过程在形而上学的最后阶段的意义得到了历史学上-技术上的编排。这种编排就是把已经完结的东西最后安排到一种现实性之假象中，而这种现实性的效用（Gewirk）不可抵抗地发挥出作用，因为它声称在没有存在之本质的解蔽的情况下也能应付过去，并且声称这是如此明确，以至于它根本就用不着知道这种解蔽。依然遮蔽着的存在之真理对形而上学的人类隐瞒起来了。这个从事劳动的动物陶醉于他的制作物中，借此把自身撕裂开来，消解于虚无之无中。

    对走上克服形而上学之路的海德格尔来说，形而上学在它的一切历史形态中，是一种独一无二的东西，但或许也是西方不可避免的厄运以及这厄运统治全球的先决条件。

    形而上学的无条件统治地位的展开还只在其开端阶段。当形而上学肯定与之相应的非本质（Unwesen），把它的本质移交到这种非本质之中并且在其中固定起来，这时候，这个开端便出现了。形而上学是一种厄运，这是在严格的、唯在此所指的意义上讲的，即：作为西方-欧洲历史的基本特征，形而上学让人类悬挂于存在者中间，而同时，存在者之存在在任何时候都未能作为存在与存在者之间的二重性（Zweifalt），从形而上学的角度，并且通过形而上学而在其真理性方面得到经验、追问和接合。然而，这样一种必须在存在历史上思考的厄运之所以是必然的，乃是因为存在本身唯在存在与存在者的区分特别地自行发生之际，才能够在其真理性方面澄明这种在存在中保存下来的区分。不过，如果存在者预先没有进入极端的存在之被遗忘状态之中，同时，存在又没有作为求意志的意志把它在形而上学上不可认识的无条件的统治地位接受下来，这种求意志的意志首先而且唯一地通过存在者（即对立的现实之物）对于存在的唯一优先地位而发挥作用，那么，存在与存在者的区分又如何能够自行发生呢？可见，这种区分的可区分性要以某种方式表现自身，但又在一种奇特的不可认识性中保持着遮蔽。因此，这种区分本身始终是被掩蔽着的。这种掩蔽的一个标志乃是对痛苦的形而上学的-技术上的反应，后者同时预先规定着关于痛苦之本质的解释。随着形而上学之完成过程的肇始，也就开始了存在与存在之二重性的最初显现的准备过程，这个准备过程是没有被认识的，而且根本上是形而上学所不能了解的。在这种显现中，还隐藏着存在之真理的最初回声，那种把存在在其支配作用方面的优先地位取回到自身中的存在之真理的最初回声。

    随着尼采的意愿着自身的意志的形而上学，哲学检阅了它被注定的可能性的周围。尼采说：“大地的主人们将要取代上帝的位置。”现在正在由人开启的大地的新秩序不再需要哲学，因为这秩序已经以哲学为基础了。然而，海德格尔认为，本质性的思考没有随着已实现的形而上学的这种终结而一并终结，而是过渡到另一个开端。[11]在他看来，如果不走这条路，就只剩下“存在之被离弃状态的空虚，而在其中，用于技术（也包括文化）制作的对存在者的消耗乃是唯一的出路，沉湎于自身的人还可能由此把主体性拯救入超人之中。末人与超人乃是同一个东西；它们是共属一体的，正如在形而上学的animal rationale（理性动物）中，动物性的‘末’（Unten）与ratio（理性）的‘超’（Über）是紧密结合而相互吻合的”！单纯的生命体（Lebenwesen）是通过一个“无根据的深渊”（Abgrund）而脱离我们绽出的（eksistenten）本质，并且把就神圣本质而言的这种本质进一步作为生命体的意外之物（das Befremdende）。因此，人不让自己以自然的视角作为理性动物去思考。只有一种出自存在之真理的思想能够也在人的本质中导致一种改变，把形而上学的理性动物变为一种牧者和守护者，并由此重新开启一条通向神妙者（Heilen）、神圣者（Heiligen）与神性者（Göttlichen）的道路。

    唯从存在之真理而来才能思神圣者（das Heilige）之本质。唯从神圣者之本质而来才能思神性（Gottheit）之本质。唯在神性之本质的光亮中才能思、才能说“上帝”（Gott）一词所要命名的东西。或者，并非只有当我们作为人（也即作为生存的生物）应当可以经验上帝与人的关联时，我们才必然能够细心地理解和倾听所有这些话么？究竟当前世界历史的人应当如何才能够哪怕仅仅严肃而严格地追问一下上帝是切近了还是隐匿了，如果人放弃首先深入到这个问题唯在其中才能被追问的那个维度中来进行思考的话？但这个维度就是神圣者的维度。而如果存在之敞开域（das Offene des Seins）没有被澄明而且在存在之澄明中切近于人的话，那么，这个神圣者的维度作为维度甚至就依然被锁闭着。也许这个世界时代的特征就在于美妙者之维度的被锁闭状态中。也许这就是唯一的不妙。[12]

    海德格尔补充说，这种存在真理上的思想绝不会支持有神论；它也许像无神论那样与有神论几乎不沾边。20年前，在《存在与时间》（第62节）里，一条分析罪责存在（Schuldigsein）的注释已经符合了这种拒斥（Abwehr），在注释中，罪责存在让海德格尔以神学家的分析找到一种在生存论存在论上对原罪的奠基，然而海德格尔表示，它从原则上看摒弃了某种“哲学的经验”。他说，对罪责存在的生存论分析既不表明它赞同也不表明它反对这种罪孽的可能性。[13]

    海德格尔对形而上学的克服是否以及在何种程度上本身仍是形而上学的，亦即存在-神学的（onto-theologisch），对此的追问，却只是在表面上解决了这种无神论和有神论的既不-也不（Weder-Noch）。因为海德格尔极少在存在-神学意义上把存在者本身及存在者一般连同一种最高最终的存在者一起思考，并把最高的存在者设想为上帝，即自因（causa sui）[14]，当他思考“存在”的时候，他多是思考上帝以及神性者的丧失（Verlust）。因此，他拒绝传统的、形而上学的上帝思想，并非因为他对存在的“思念”（Andenken）是非宗教的，而是因为这个哲学的或者形而上学[15]的上帝毫无神性（nichts Gottliches）！“人既不能向这个上帝祈求，也不能为这个上帝献祭。人既不能在自因（causa sui）面前出于敬畏（Scheu）而屈膝，也不能在它面前载歌载舞。”因此显而易见，海德格尔极少有某种反对上帝的东西，相反他正缺一个人们能够向它祈求，为它献祭[16]的上帝。对存在的追问尽管不再被形而上学地提出来，但它却不缺一种宗教动机的追问，不如说，追问的行为（das Fragen）本身应已是“思之虔信”（Frömmigkeit des Denkens）了。对存在的“思念”（Andenken）不是单纯的思某物（denken an […]），而是一种思想者的虔诚（eine denkerische Andacht）正因为海德格尔在基督教信仰中成长起来并“由于成长的来源”而经验... -->>

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