海德格尔的尼采讲座[1] (1/2)

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    Heideggers Vorlesungen über Nietzsche

    1962

    当尼采在1884年发表了《查拉图斯特拉如是说》第三部分的时候————第四即最后一部分私下出版于1885年————他从威尼斯给帕内特[2]写信说：“我的作品拥有时代（Zeit）————关于当下究竟必须把什么作为时代的（ihre）任务去加以解决，我是无论如何都不会混淆的。50年后也许会有一些人……睁眼看见，我所完成的是什么。但未经不无限制地停留在真理背后，就立刻由我把它说出来，这不仅是困难的，而且完全是不可能的（根据“透视”法）。”[3]几乎正好50年后，在德语地区出现了对尼采进行一种崭新理解的如下尝试：卡尔·古斯塔夫·荣格1935-1939年的《尼采查拉图斯特拉的心理学分析》（未出版的授课记录）；卡尔·洛维特1935年的《尼采的相同者永恒轮回哲学》；卡尔·雅斯贝尔斯1936年的《尼采》；马丁·海德格尔1936-1940年关于尼采的演讲（于1961年出版）。尼采的作品似乎在二战之前不久的那一阵子恰逢其时。在这期间，时代也在尼采的“未来哲学的序曲”上————正如《善恶的彼岸》的副标题所说的那样————迈开步伐，而尼采希望德国人被一种反德意志的同盟所激起的“绝望的斗争”[4]，几乎被我们忘在脑后。我们今天所看到的尼采，和60年前声名鹊起之时的尼采已大不相同。他虽然仍停留在我们的近处，但已经疏远了。他关于欧洲未来的许多预言已经————即便以始料未及的方式————实现了，而在他的时代闻所未闻的种种见解成为了一切当前的思想都在其中驾轻就熟的老生常谈。

    我们与基督教传承的可疑关系没有理会尼采，并未以任何方式达到解决，对尼采想要导致的“在无神论问题上的一种危机和最高决断”[5]，人们继续疏远。海德格尔的讲座通过把尼采反对基督教的斗争归结到他对基督教-柏拉图主义背后世界（Hinterwelt）的超感性“价值”的批判上，也绕开了这个中心问题。流行起来的只不过是尼采理解为“上帝之死”的后果的东西：“欧洲虚无主义”，其虚无来源于，上帝长久以来都曾是一切，曾是人类生命的意义赋予者。尼采不仅首次以名字来称呼这种不信神的虚无主义————查拉图斯特拉，“上帝以及虚无的征服者”，是彻底的“不信神者”（der Gottlose）————而且还想要把它推上顶点，在那里它应当转入一种无条件的肯定，这种肯定在永恒轮回的意愿和爱命运（amor fati）中达到顶峰。尼采想以一种逐渐增强的明晰性（Klarheit）和毫无顾忌的坚决性（Entschiedenheit），把一种“最高的沉思”（höchste Besinnung）带到欧洲的来源和去向上，从而不情愿地营造了一种精神气氛，在其中“强力意志”，用尼采的话说，50年后可以不知不觉地被付诸实行。在20世纪30年代，尼采最终“试探真理”（Versuch mit der Wahrheit）[6]这一政治设想的最著名的代表人物是阿尔弗雷德·博伊姆勒（A. Baeumler）[7]，由于此人把永恒轮回学说作为在哲学上无关紧要的而置于一边，没有将其与强力意志一起思考，海德格尔与他划清了界限。出于可想而知的原因，甚至时至今日，我们仍然倾向于单单或者多半把强力意志的虚无主义方面，即“宁可意愿虚无，而非不去意愿”[8]放到前面来，而把尼采作品已达到的彻底的东西作为不合时宜而跳过。甚至对于海德格尔来说，包含有《强力意志》笔记的未竟遗稿，才是尼采“本来的哲学”（德文版海德格尔《尼采》上卷，第17页）。

    除了在这个1936-1940年的讲座中，海德格尔还多次把尼采作为话题：在一部题为《林中路》（1950年）的文集里，解释了尼采“上帝死了”这句话，但其内容来源于讲座的时期；然后是在1951-1952年以《什么叫思想？》（Was heißt Denken）为题的一场讲座中，最终是在包含于《演讲与论文集》里的1953年的演讲《谁是尼采的查拉图斯特拉》中。直到现在人们已经习惯于海德格尔将自己局限在对种种根本问题的极其简要的解决上，因此对于他把这走过了五个学期的讲座以全部篇幅并加上一个讲座所理应具有的重述出版为两卷本上千页的书，即便书中一切根本性的东西都已经在上面所提到的晚期著作中说过了，人们可能会感到惊讶。然而另一方面，从一开始这就是海德格尔的特点：他把毕生工作的很大一部分用于对哲学和诗歌的阐释并把哲学史囊括于其中，以至于直到黑格尔还有效的哲学与哲学史的区别将要失去其根据和土壤。在黑格尔那里，他的哲学史对于海德格尔是典范性的，因为它是“直到那时”独一无二的本身自在地就是哲学的哲学史（《尼采》上卷，第450页），哲学与哲学史的区别由此走向消失，即永恒在场的自在自为的精神落入历史的时间中，因为它只在时间中解说（expliziert）自身，而真理拥有通过时间“发展”出来的“趋势”；在海德格尔这里，由于存在本身是一部“存在史”，其真理是一种时不时在“真理的纪元”中改变自身的真理的发生（Wahrheitsgeschehen），哲学与哲学史的区别就扬弃了自身（《尼采》上卷，第170页及以下诸页）。因此黑格尔和海德格尔都把绝对精神或者存在的“真实的”哲学的历史，与有限现象（Erscheinung）或者说存在者在历史上所发生的一系列事情区分开来。

    因为存在之悬缺乃是存在之历史，从而是真正地存在着的历史，所以，存在者之为存在者，尤其是在虚无主义之非本质的统治地位的时代里，就落入非历史性的东西（das Ungeschichtliche）中了。这方面的标志乃是历史学（Historie）的出现。历史学要求成为关于历史的决定性观念。（海德格尔，《尼采》下卷，德文版第385页[9]）

    因此尼采也不是在他本人所是、所思以及所愿之中而被理解（“尼采先生”完全与存在历史的思想无关，《尼采》上卷，第473页以下，等等），相反，其存在历史的思想代表了一个无名的存在发生（Seinsgeschehens）的所谓“必然”进程里的一个特定纪元；这思想被赋予他，就此而言尼采这个名字超乎个人的命运（在与海德格尔自我评价的关联中来做比较，《尼采》下卷，第483页）。据说尼采思想中真正发生的，是整个形而上学史，即主体性与“赋予人形”在其中完结并终结了自身，以至于“急需另一个开端”，也就是海德格尔自己思想的必要性，成了不可或缺的。不可避免的问题是，世界史中的历史序列（比如希腊-罗马世界的衰亡以及基督教世界事实上但绝非必然的拓展）怎样与思想史（在科学、哲学和神学中的）相对比，二者作为历史学上可确定年代的历史怎样与绝对精神史或者说存在史相对比，对于黑格尔和海德格尔来说还是晦暗不明的，尽管单单是对“希腊的”和“西方的”形而上学的不断谈论，就已经对一种在“作为形而上学的存在史”以及“作为存在史的形而上学”（《尼采》下卷，第八章及第九章）上的非历史学的规定提出了质疑。当海德格尔言及西方以及欧洲虚无主义，并且发现在尼采的分析中缺少虚无主义的“本质”时，他肯定没有“算错”世界历史的状况；但当我们时代的任何一位重要哲学家以持久的关注对世界历史状况及其迫切性进行思索，并由这个“急难”奠定其思想的必要性时，那么没有人与海德格尔不同。历史学上的过程和真正发生着的事情之间的关系是那么晦暗不明，否定性的东西（das Negative）成为了显而易见的，即是说二者之不同当如存在者之有别于存在，而不是说后者就像黑格尔那里绝对精神之有别于有限的精神那样，有别于前者而归于“永恒”。黑格尔与海德格尔历史建构————这个建构也承担着特定思想家对它们的阐述————的区别，并不那么在于，黑格尔将真实的历史把握为绝对精神的真实历史，海德格尔把握为存在的一种历史；而是在于，黑格尔曾经仍旧在“自由意识的进步”这个观点之下把握整个形而上学史，然而对于海德格尔来说，形而上学史是一种进步的衰亡，是一部独特的虚无主义史，因为他认为虚无主义在本质上，即是说作为一种“存在之悬缺”，在基督之前的数百年已经在希腊人那里开始了。与这种“存在之悬缺”相比，“上帝的缺席”（Fehl Gottes）才是次要的。

    这个时代的贫困状态的存在历史性本质基于无急难状态之急难。存在之命运比上帝之缺席更为阴森可怖，因为它是更本质性的和更古老的。作为这样一种命运，存在之真理就在存在者和单纯存在者的涌逼中间拒不给出自己。这种既不在场又在场的急难的阴森可怖之物（das Unheimliche）锁闭自身，因为一切现实之物，关涉并且席卷着这个时代的人的现实之物，即存在者本身，乃是他完全熟悉的；但恰恰因为这样，他不光光是不熟悉存在之真理，而倒是在“存在”总是出现的地方把“存在”冒充为纯粹抽象的幽灵，因此错认了“存在”，并且把它当作一无所有的虚无来加以摒弃。人们没有不断地思念“存在”（Sein）和“是”（sein）这些词语的历史性的本质丰富性，而是在放弃一切思念（Andenken）的情况下只还去听这些字词，并且蛮有理由地觉得它们矫揉造作的空洞声音是令人讨厌的。（《尼采》下卷，第396页）

    在黑格尔那里并不悬缺本质性的东西，相反，绝对的东西彻底地把自己表现（manifestiert）于世界和有限精神的历史中。因此与黑格尔的进一步区别在于，这个仍然全能（imstande）的被称作“绝对”的东西，以其表现方式的全部丰富去阐释，直到有了有意识的无秘密性————自从他将自身启示出来以后，“在上帝这里不再有秘密”————而海德格尔一直坚持“遮蔽之物”并且在一个“存在”中只给予神秘的“暗示”（Winke），尽管经过百般努力（《尼采》下卷，第252页），这个暗示仍然还是一个不再说出并发声的词语，并且对于尼采出自生命全部特征（Gesamtcharakter）的新的世界解释（Weltauslegung）无法给出澄澈的阐发。一个最终最大的差别：黑格尔仍出于西方传承的充沛资源来思考，并在三部取之不尽用之不竭的作品（《精神现象学》《逻辑学》以及《哲学科学全书》）中把所有他彻底思考过的东西透彻地带入到概念中；海德格尔像一个贫困时代的思想家一般思考，存在的真理对这个时代而言还是遮蔽着的，而《存在与时间》如今仍然是他最本真最独一无二的“著作”。这个区别大概也解释了，为什么黑格尔对哲学史、历史哲学以及美学和宗教哲学的讲座，也就是说全部作品中的绝大部分，虽不是自己发表的，但这巨大的遗产流传到后世，而海德格尔并没有在作品和讲座之间做出区分，自己把讲座出版了。这也符合他在尼采那里首先循着未完成的作品、循着遗稿的做法。

    读者从海德格尔的尼采讲座那里获得的第一印象是，它仅仅部分地论及尼采，而一个并不具有更少重要性的部分，则是在哲学史上或者可以说是“存在历史”上（《尼采》上卷，第451页）对形而上学史的附带说明：关于柏拉图和亚里士多德、笛卡尔和普罗泰戈拉、莱布尼茨和康德，并且简短地提到了黑格尔和谢林————这些附带说明能够表明自己与尼采没有任何关联，并且已经部分地包含在已发表的其他作品里了。并且这些如此安排的讲座虽然也不顾后果地包含有对“完美的毫无意义”的时代及其由“制造”（Herstellen）和“表象”（Vorstellen）而来的技术性力量和所作所为的激烈讽刺，但也许并不是曾在口头演讲中的那样。就像在另一次讲座中说过，西方的命运取决于人们怎么翻译和解释希腊语中的“存在”一词，1939年在这里（《尼采》上卷，第361页）也说，人是何许人（wer der Mensch ist）的问题，将是“欧洲在这个以及未来的世纪里的未来课题”，并且只会通过“各个民族在相互竞争中的决定性的历史塑形（Geschichtsgestaltung）”找到答案（参照《尼采》上卷，第579页）。如果把如此的和类似的欧洲未来课题的宣言，并同时把对“存在之守护（Wächterschaft des Seins）”的要求放在一边，那么一种既入侵而机敏，又暴力而粗鲁的对尼采文本选段的解释，就保持为这些讲座的重要收获，而对形而上学历史的附带说明则应当展示其存在历史的含义。下卷开头（第7-29页）包含有对追问轮回学说和强力意志内在关联的这一主要问题的最佳概括。由于对海德格尔而言它无关一种历史学上的理解，而是关乎用“事情”（Sache）————对于事情来说，尼采不过是个题头而已————来做创造性的分析，他就没有考虑将尼采抬高到最伟大的形而上学家的行列，并通过这种列入一种“形而上学”的统一构造的历史中，把他放到和一切形而上学的“存在的遗忘”同样的水平上。这些讲座的课题从一开始就出于把尼采的思想把握为“出自存在历史的西方形而上学的完结”这一目的而被规定了。

    只有从存在与时间的基本经验出发，我们才能充分思考我们下面要做的尝试。这个基本经验在于一种震惊，一种不断增长的、但在若干地方兴许也能廓清自己的震惊，即面对下述事件的震惊：在西方思想史上，虽然存在着之存在从一开始就得到了思考，但存在之为存在的真理却还是未被思的；这种真理不仅作为可能的经验拒绝了思想，而且作为形而上学的西方思想还专门————尽管不是有意地————对这个拒绝事件加以隐瞒。

    因此，我们下面关于尼采形而上学的解释就必须首先做一种努力，试着从上述基本经验出发，也就是根据形而上学历史的基本特征，来沉思作为形而上学的尼采思想。（《尼采》下卷，第260页，参照上卷第13页[10]）

    与此相应的，海德格尔能够概括性地并且确凿无疑地在尼采对虚无主义的克服以及对过往的形上之学（Metaphysik，“‘真实的世界’如何最终成为了寓言”）的瓦解的试验中，仅仅看见一种对过往之物的颠倒（Umkehrung）和重估（Umwertung），他认为没有任何一个地方超越了过往之物并且进入自由，相反仅仅是巩固了它。

    反形而上学和对形而上学的颠倒，但也包括对以往形而上学的捍卫，乃是长久以来发生着的对存在本身之悬缺的忽略的一个唯一活动。（《尼采》下卷，第384页）

    海德格尔认为，克服虚无主义的愿望错判了自身，因为它并未对虚无主义的本质，亦即存在之悬缺的历史有所经验和认知。然而海德格尔不去弄懂针对其解释的可能反驳并对它们本身加以谈论，而是仅仅抽走它们的基础，这是太过聪明了。

    我们现在所做的沉思往往会产生一种嫌疑，仿佛我们对尼采的思想作了一个假定：它必须从本身上思考存在之为存在，但却耽搁了这种思考，因而是不充分的。我们根本没有这样的意思。（《尼采》下卷，第336页）

    这个意图似乎完全不是要去传播尼采哲学的“一种也许更贴切的表象（Vorstellung）”。对海德格尔来说，贴切的与不贴切的解释之间的区别局限于单纯的“表象活动”（Vorstellen），并且如果表象活动取决于超乎贴切与否而在“真理”亦即存在的无蔽上去思考，那么这区别就变得无关紧要了。由于对海德格尔来说，对存在的追问不同于对一切存在者的追问，它是唯一值得追问并值得思考的事情，他也就仅仅在这一点上不断地对尼采的思想发问。然而“基于对他的思想的至高忠实”，尼采所思的东西应当直接地进入到谈论中。人们可以去推想，认为这个“至高”的忠实并不是在日常意义上通俗理解的忠实。这里并不是探讨什么东西对海德格尔意味着“存在”“真理”“思想”也就是存在的真理之思的场合；必须充分指明，这个思想因为没说的东西对文本保持着“隐藏着的”，就意欲对文本没说的东西加以谈论。由于这种主要的意图，对“没被说出的东西”加以谈论并因此超出文本加上自己的东西，在海德格尔曾经阐释的所有内容中，就产生出了他的解释的入侵性和暴力性。

    在下面的讨论中，描述和解释相互穿插在一起，从而并非处处都立即能让人见出，哪些内容出自尼采的原话，哪些内容则是我们添加上去的。不过，任何一种解释都未必只能从文本中获取实事内容，它也一定会不露声色、了无痕迹地添加某种东西，某种来自它的实事内容的固有之物。门外汉在不作任何解释情况下把某种东西视为文本的内容，以此来衡量，解释时的添加就势必会受到指责，被说成是穿凿附会和任意专断。（《尼采》下卷，第262-263页）

    我们作为一个几十年来致力于研究尼采，对我们已不可能有新鲜东西的“门外汉”，抓住永恒轮回学说是尼采整个哲学的中心这一点（《尼采》上卷，255页及以下诸页），只有把海德格尔的解释技巧标一点点出来，以便给这种诠释（Ausdeutung）加上一个问号。

    海德格尔从《强力意志》中引用了第135节之前未编号的部分（顺便说一句，这就是福尔斯特-尼采女士[11]带着偏好对来客朗诵的那段，因为她认为这是尼采的愿望的精髓）：

    我们已经赋予现实事物和想象事物的所有的美和崇高，我们愿重新把它们当作人的所有物和产物来要求：作为人最美好的辩护词。人作为诗人、作为思想家、作为神、作为强力：呵，他把何种君王般的慷慨大方赠送给事物，为的是使自身贫困化并且使自己感到可怜！迄今为止，他最大的无自身状态就是，他赞赏、崇拜，而且懂得如何对自己隐瞒以下事实：他就是创造所有他所赞赏的东西的人。（《尼采》下卷，第124页[12]）

    尼采在这里只谈到了对所有这种东西，即人“无自我地”（selbstlos）把它送给事物而非把它作为人的独特成果加以享用的东西的重新要求————一种在内容和风格上都并不新鲜的完全启蒙的要求；它几乎一字不差地被早年的黑格尔所高扬（黑格尔《早期神学著作》，第225页及第71页）并且是19世纪一切宗教批判的老生常谈（大卫·施特劳斯、费尔巴哈、马克思）。海德格尔声称这一段是最透彻的段落之一，是最美的那一种，并且从它那里提取出没被说出的东西，也就是将自己设立为统治星球的无条件的强力意志，而这统治者将是... -->>

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