卡尔·施米特的偶然决断论[1] (1/2)

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    Der okkasionelle Dezisionismus

    von C. Schmitt

    1935

    人种劣化到何种程度，

    行动就带有多少决断的特征。

    恩斯特·云格尔：《叶与石》

    当如同政府顾问卡尔·施米特这样机智和在实践上富有影响的公法专家说出何为政治之物这个问题时，其阐述的意图和影响远超乎其学术专业领域。然而施米特就此问题进行讨论的文章《政治的概念》[2]，要在其整个覆盖范围上去理解，只能与已成明日黄花但实质上仍不无关联的“中立化和去政治化的时代”的谈话以及两篇早期文章《政治浪漫主义》和《政治神学》相联系[3]。因为施米特自己对政治的独特本质概念一般以这样的方式得以表明，即它首先是一个对浪漫的概念而言斗争性的对立概念，然后是一个对神学的概念而言世俗化的相邻概念。[4]施米特借以描述政治浪漫主义、尤其是亚当·米勒政治浪漫主义特征的基本概念，是讽刺性的偶因论，而其借以描述政治神学，尤其是多诺索·柯特政治神学特征的基本概念，是专制的决断论。这将表明，施米特反浪漫主义和非神学的决断论不过是其视机会和环境而行动的另一面。

    施米特的诸论述本质上是“论战性的”，这就是说，它们不仅时常针对这个那个进行批评以阐明自己的看法，而且其自身的“正当性”[5]也完全以它们所批评的东西为根据。他的对手是19世纪的自由国家，其非政治的特征被施米特认为与现时代去政治化的一种普遍趋势有关。[6]由于这种国家的去政治化趋势主要是[7]借助经济和技术来寻找一个政治中立的基础，施米特就把这种去政治化的趋势也表述为一种中立化的趋势。政治上关键区别的中立化以及对其决断的推延，自从第三等级的解放、公民民主的养成及其深化为工业化大众民主以来，已发展到倒向其反面的决定性时刻：倒向一种一切领域，哪怕是表面上最中立的生活领域的总体政治化。因此在马克思主义的俄国产生了一个工人国家，“它比曾经的绝对君主国家有更多更强的国家性”，在法西斯主义的意大利产生了一个社团国家，它除了规范国家劳动，还规范业余生活[8]以及全部的精神生活，而在国族社会主义的德国产生了一个充分彻底组织起来的国家，它同样也通过种族隔离法及诸如此类的措施，把此前曾是私人性的生活政治化了。但是施米特在出现于中立化时代之终结处的“精神虚无”中，看到了这种政治化的消极的先决条件。[9]然而，在迈向20世纪的过程中，这种状况只可能是一种“权宜之计”，而只有“当哪类政治足够强大以驾驭新的技术，以及在新的土壤上成长出来的哪类阵营是真正的朋友，哪些是真正的敌人显示出来的时候”[10]，我们所谓技术时代的“最终意义”才能产生出来。尽管如此，这种新的政治中心化（Zentralwerden）之意味着在欧洲人最近四个世纪以来寻获“其人类此在的中心”的“精神领域”中，政治现在或许开始作为中心领域并成为国家的“实质（Substanz）”[11]，也并不是施米特的意见。他认为，尽管在最近四个世纪的进程中人类此在的精神中心转移了四次，从神学到形而上学以及从人本主义道德到经济，并且一切专门概念也随之在其意义上发生了转变[12]；但国家也是“由于敌友阵营这种决定性的争议话题同样也受决定性的实事领域所规定，而从当时的中心领域”获取其“现实和力量”。[13]但政治本身根本不是特殊的实事领域，因此从来也不是一个可能的中心领域。[14]施米特从未说过，哪种特定的实事领域如今对于我们的时代具有决定性。他所表述的仅仅是过去四个世纪的历史阶段，所确定下来的也仅仅是这一消极的洞见，即生活的中心领域原则上说不可能是中立的，而并未确定20世纪的极权国家从哪个领域————如果不是从某种出自“20世纪之神话”的东西中————取来其精神力量和现实性。尽管施米特一度[15]把“政治纲领的智性乐曲”从政治神话的“非理性（Irrationalität）”中区别出来，认为这种神话与“现实的战争”有关而源于“政治行为”，但除了这种“现实的”、真实的和真正的战争之内容仍保持着浪漫主义的模糊不清之外[16]，在《政治的概念》中也丝毫没有出现对一种作为现代政治活动精神基础的新神话的任何提示。

    在这种由詹巴蒂斯塔·维科和奥古斯特·孔德支撑起的历史建构的范围内，施米特赋予浪漫主义以一种特殊的角色。因为在这种浪漫主义中发生了从18世纪到19世纪疑难性的过渡，即从人本主义道德的统治地位转向技术经济的统治地位。“19世纪的浪漫主义实际上仅意味着18世纪道德主义和19世纪经济主义之间审美性的过渡阶段，仅意味着一种借助一切精神领域的审美化而引起的转变，尽管十分轻巧而卓有成效。因为从形而上学性与道德性通往经济性的道路，是经过了审美性的。”[17]所以，这种一切生活领域的审美化仅仅相当于那种借助经济和技术所产生的彻底中立化的前奏。浪漫主义运动的支持者是新兴的资产阶级。“它的时代始于18世纪；1789年，它以革命的威力战胜了君主、贵族和教会；1848年6月，在抵挡革命的无产阶级而捍卫自己时，它已然又站在了街垒的另一方。”[18]卡尔·施米特与这种浪漫主义及其多变的政治代表人物、极权国家学说的创立者亚当·米勒有一种明显的相似之处，这使得其足智多谋的批判尤其富有启发性，“最近据说需要被克服的德国浪漫主义到底还是一个深不可测的储藏，如今一切不平淡精准地运思的东西，在其中都有其精神来源”[19]。据施米特的分析，浪漫主义者一般表现为，对他而言一切皆可成为精神生活的中心，因为其自身的生存是无中心点的。对于真正的浪漫主义者来说，中心永远只是其机智谐讽而根本不牢靠的自我。“在自由主义的市民世界里，个别的、孤立的、解放了的个人成了终审法院，成了绝对的东西。”[20]但其自身的这种绝对却由于缺乏一个内容丰富的世界，而本身就是一个绝对的虚无。[21]从这些东西到人类生存之登峰造极的孤立化和私人化，距离正相反的东西，即一种极端的公共约束仅一步之遥，比如去存在于天主教社团中，或那本身成为宗教活动那个样子的国家政治中。[22]然而，只要浪漫主义者还是浪漫主义者，整个世界对他来说就成了纯然的契机，纯然的机会或时运（occasio），用浪漫主义的话说，就是对于其谐讽狡黠之自我的生产性活动，成了“手段”“刺激”或“弹性点”。这种浪漫主义的时运概念反对————恰如施米特的决断概念————“规范上的各种约束”[23]。

    浪漫主义言语的特有形式不是命令或者任何不容争辩的断言，而是“永恒的对话”，是偶然激发而无明确开端及目的的言语。浪漫主义者混淆一切范畴，无力作出明确的区分与决断，无力作出不容分说的决定。[24]政治浪漫主义因为缺乏道德上的严肃态度和政治上的能量，而只是一种伪政治。然而由于无论何时，人类事务的进程由果断之人所决定，对浪漫主义无实质的优柔寡断而言，这就意味着它只能屈心抑志效劳于异己的决断而止步不前。[25]以这种浪漫主义，施米特在很大的程度上也描绘了自己本身的特征，因为他自己的决断论就是一种偶然的决断论。

    最早用这种“决断”来反对资产阶级和浪漫主义的生存的，是马克思和克尔凯郭尔。[26]《政治神学》第一章最后简短提及克尔凯郭尔，而在《当今议会制的思想史状况》（1923年和1926年）一文以及在《论独裁：从近代主权论的兴起到赤贫者的阶级斗争》（1921年和1928年）一书中详尽而透彻地讨论了“马克思主义思想中的独裁”。但施米特本人的政治理论，连同一个决定性的中心领域，不仅缺乏他恰如其分地认作是马克思“科学”社会主义之支撑基础的决断的形而上学，而且也缺乏承载着克尔凯郭尔有利于威权统治之宗教决断的神学基础。[27]因此可以问：如果施米特既不相信16世纪的神学，也不相信17世纪的形而上学，且最不相信18世纪的人本主义道德，而只相信决断的力量的时候，对什么的信仰支撑着其“高超而道德的决断”？[28]

    施米特在克尔凯郭尔那里所强调的，仅仅是其对“例外”的虚伪辩护，因为像政治神学第一句话说的就是“统治者就是决断例外状态的人”。在克尔凯郭尔那里使施米特感兴趣的是，他遵循极端的“边缘状况”而非“规范状况”；这符合于一种“具体生活的哲学”。[29]“极端紧急状况（extremus necessitatis casus）”在法律意义上以及涉及政治的方面就内容而言，与克尔凯郭尔生存-宗教意义上对“至关重要的一”的决断毫无共同之处，这对于施米特而言并不重要，因为对他来说，要做的仅仅是确保反常的决断权本身纯粹，无关决断什么和为何决断。权威本身，即那凭借其权威在深远的意义上对一个例外状态进行决断的，为他自己证明了“他需要获得权力，而非保有正义”[30]。权威立法，而非真理（auctoritas, non veritas facit legem）。[31]但对于施米特来说，政治上决断着的例外状态就是战争，它作为例外状态也直接就是“决定者”，而因此其本身是不以其他东西来衡量的。施米特以一种令人怀疑的浪漫主义措辞说，例外状态是比规范状态“更有意思”的[32]，它不是仅仅确认规则，相反，规则只有全靠例外状态才能存在。仅仅因此施米特才对克尔凯郭尔也产生了兴趣，但当克尔凯郭尔说例外状态解释了普遍与自身，要想恰当地研究普遍就只需回顾一个现实的例外状态的时候，他从来不想表明例外状态就是正确的。克尔凯郭尔并不想政治地去决断1848年的政治非常状况，而是决意去支持基督教的权威，这一点完全未被考虑到，对施米特来说独特的是，他在其对克尔凯郭尔的引用中专制地略过了一段完全不适应他自己思想的话，即“合法的例外是在普遍中和解”以及“普遍是以斗争姿态彻头彻尾反对例外的”（着重号为本文作者洛维特所加），然而与此相反，施米特以斗争的姿态通过例外来反对普遍。克尔凯郭尔本人绝不放弃思考规范的和普遍的东西，他只是不想肤浅地思考它，而是以“充满活力的激情”去思考它，对他来说，例外只有在其与普遍的联系中才有某种权利。他的“独一者（Einzelner）”应当使“每个人”能是什么这个问题直接可认识。为了不自欺，“他把独一的东西变成了普遍的东西”。他“通过给独一的东西赋予普遍的含义来帮助它”，因为“普遍对于例外而言是极为严厉的主人和法官”。[33]因此，克尔凯郭尔没有把例外和边缘状况简单地抬高到规则和规范状态之上，而是知道在纯然的平庸与人类存在的尺度之间进行区分，在他那里，对后者永恒有效的尺度是基督教的诉求。

    但在决断问题上所关涉到的是一种政治神学，因为要专制地去决断例外状态，“类似于奇迹之于神学”，具有“一种在法理学上的含义”。[34]施米特想要指出，一切作为一种专制地决断的、权力的以及统治的措辞的、世俗化的法律概念，它们不仅在语言上参照了神学表象，事实上也是从其中生长出来的。在近代民主、自然科学思维和以自然科学概念思维的经济的优势地位下，在个人意志之决断中成为顶峰的决断性思维，才被对自然科学式的无名规律的信仰所取代。以神学的角度去理解，近代民主制是一种建基于人类知性的科学性上、摆脱了奇迹和教条的政治表达。[35]因为“一个特定时代从世界中为自己造就的形而上学图景，与对世界无疑是显而易见的作为其政治组织形式的图景，有同样的结构。这种一致性之确立就是专制权概念的社会学。它证明了……形而上学是对一个纪元最集中最清晰的表达”。然而这种最清晰的表达并不见于施米特本人，因为按照他自己对现代政治全体的历史建构，还缺乏一个透彻的形而上学基础以及一个真正的“论争主题”，缺乏一个决定性的“实事领域”。因此，他并不强迫自己坚持那些反革命的国家哲学家（迈斯特、伯纳尔德和多诺索·柯特）不容分辩的政治神学的决断。只要这些人还以天主教信仰决意反对法国大革命的政治结果，施米特非宗教的决断论就一定是偶然的，因为这种决断论不仅缺少神学和形而上学前提，也缺少之前几个世纪的人本主义道德前提。他的悬而未决的，由于除了自己什么也不借助而坚持自我的决断，因此并不只是碰巧地处于由他自己本身所认识到的危险中，在每一场重大政治运动中通过一个“强调片刻时机”[36]耽误其“静止着的存在”，相反，它从开始就难免并已永远无力对付这种危险，因为对它来说，偶因论尽管采取了非浪漫主义的决断论形式，却仍是本质的。施米特所推销的是一种专制决断的政治，但对它来说，内容只是从当时已有的政治局势的偶然的时运中取得的，不是如同从柏拉图的政治本质概念中产生了一种人类事务的秩序那样，“出自一种高尚知识的力量”而关乎原初正确和正义的东西。[37]施米特没有返回“未损伤未腐败的自然”，他毋宁是把人类事务留在其腐败状态中，并且仅在该状态自身内，如此或那般，“决断”一切状况。依靠以施米特决定性的基本区分对这一疑难问题的强调，这一点会表现得更明显。

    施米特对反革命的国家哲学的描述，又是始于与浪漫主义者和决断论者的对峙，在他看来前者是不停辩论与磋商的资产阶级的自由主义优柔寡断的典型例子。[38]他进一步解释了迈斯特的句子“任何政府建立之时都是好政府（tout gouvernement est bon lorsqu'il établi）”，认为“决断在于一种政府权威的纯然生存，这个决断本身又是有价值的，因为在最重要的事务上，作出决断比如何做决断更重要”[39]。根本在于，“没有更高级的法庭来对决断进行审核”。并且“正如1848年无产阶级革命中的革命激进主义比1789年的第三等级革命更加深入和前后一贯得多，在国家哲学家的反革命思想中，决断的强度也增强了。只有如此才能把握从迈斯特到多诺索·柯特————从合法性到独裁————的发展”[40]。独裁的决断是浪漫主义对话和议会辩论的最强烈对照。[41]但当施米特在其关于议会制的文章前言中预言了辩论时代的终结，而另一方面关于其自己的论述有一种“悲观的猜测”且“担心”一种“政治概念的实质性辩论”将只获得极少的兴趣和关注时，人们就必须问他，他本人在其文章中究竟是否以突出的方式对此做出了贡献，即如今“一种避免各种党派政治利用并不为任何人做宣传的坚定的科学探讨”，实际上是一种“不合时宜”。在那样一种所谓的辩论之外，能够并且已经还有一种政治发言与反驳的不同类别，也就是一种在希腊城邦的公共集体中以及在柏拉图对话中的辩论，施米特没有看到这一点，因为他骨子里的斗争姿态是借助自由主义党派国家的现代政党政治衡量出来的，并且在明显的与之对立中，他还把“政治的东西认作总体的东西”。

    使他对多诺索·柯特印象深刻的是，“一名宗教大法官的精神后裔自我意识到的伟大”。然而多诺索·柯特作为虔诚的天主徒，他自己的决断最终仍然总是听命于教宗，并且只有在其正统信仰的基础上他才也是一名有决断的国务活动家，他相信正确地去决断[42]，而在施米特的表述中，这些都没有考虑到。他认为多诺索·柯特的历史意义首先在于，这名国务活动家发现专制王权的时代到了头，于是将其决断论提升到一种“政治独裁（politischen Diktatur）”的彻底一贯性。他最厉害的对手已经不是“辩论阶级（clasa discutidora）”即资产阶级，而是由普鲁东以及后来由巴枯宁更激进地推销的无政府社会主义。但当施米特对此表示，国家的本质必然因此归结为一种绝对的以及“从无中创造出来的”的无需去辩解的决断时，更确切地说，他是在以此描述他自己的立场，而非多诺索·柯特的立场，他作为基督徒相信只有上帝能从无中进行创造，人类从来不行。这种积极的虚无主义毋宁说是施米特本人及20世纪与他有思想血缘的德国人所独有的。[43]多诺索·柯特在一个从无中创造出来的决断中，正如在浪漫主义的永恒对话中一样，看到了一个不小的“灰暗的幽默”。

    一种不被任何其他东西束缚的决断，其虚无主义基础在政治的概念中变得尤为明显。[44]当人们像施米特那样从每个居于中心位置的实事领域通过一个专制的决断概念而抽象出政治的规定时，按照一贯性，剩下来作为决断之所向（Wozu der Entscheidung）的就只能是超出每一个实事领域并将其置入疑问中的战争，这就是说，向着作为死的虚无做好准备，这死被理解为以身殉国，这个国已经以决断着的政治作为其特有的“前提”。施米特之断而为了政治，并不像一种宗教的、形而上学的或道德的、完全精神的决断那样，是为了确定的和决定性实事领域的一种决断，而不外是一种为了坚决性的决断（Entscheidung für die Entschiedenheit）————至于为了什么东西都差不多，因为在他们那里，决断就是政治的特殊本质。但这种形式化的决断并未直接反对那使它成为一种具体和自由决断的东西，因为后者包括，人断而为了某种确定的东西，一旦向它做出决断，则永远受到约束。只有准备赴死和杀戮[45]，而非在城邦之原始意义中所包含着的某种社会生活的秩序，对施米特的政治本质概念来说成为了“最高法庭”，对之而言，在一个公共社会中共同生活的规范状况，并不是什么特别的东西。

    施米特以提纲挈领的方式作出定义：“按照其语义和历史表现，国家是一个民族显示出一种特殊本性的状态（ein besonders gearteter Zustand），也就是说它在决断性的状况中有一种决定性的状态，并且因此不同于很多可想象的个体地位，而干脆就是那地位（der Status schlechthin）。一开始就没得更多可说。这表象————地位和民族————的全部标志都是通过更多政治的标志获得其意义的，而若其政治本质被误解，那些标志也就变得不可理解。”在决断状况中，民族的政治地位对民族的每个成员都成为了决定性的，它是极端的紧急状况，或者如施米特经常说的，是战争的政治“紧要关头”，它要人为之献身。施米特对政治的分析类似于海德格尔对此在的分析，它明白自身以无可争辩的方式通过这个关于此在本身————也就是人毕竟在此这个事实（das Faktum, daß man überhaupt da ist.），或者说“实际状态”（Faktizität）————的最高的、不可逾越的[46]法庭得到保护，而不同于每一种把政治此在系于某个什么（Was）的规定。在战争中准备赴死和杀戮是一件最终的事情（ein Letztes），这个纯粹事实给战争一种压倒一切存在之物的专制性（Souveränität），类似于一种浪漫主义政治家通过其时运（occasio）原则[47]所获得的，以及自由主义资产阶级通过其众多牵系（Verbindung）————其中并无一个是无条件有义务的（verbindliche）牵系[48]————的相对性所获得的“至高无上”。

    这种政治上理解的“自由赴死”以几个国家互相敌对交战为前提。因此，根据施米特的决断理论，一切政治行为和动机所归结到的那个基本区分，就是敌友之分，更确切地说，由于政治上的朋友不会挑战本己的存在，那基本区分就是本己存在与异己存在之区分，在这里，异己存在整个地否定了本己存在。但此处什么叫做异己和本己的“存在方式（Art des Seins）”，或者更确切地说，什么叫做“事关存在（seinsmäßig）”？[49]————如果政治存在与别的特殊存在方式无关，而是关乎本己存在的保存（Bewahrung）和异己存在的否定（Verneinung）本身，并且整个说来关乎政治“生存”的话？在这里，决断异己与本己存在之间的战争可能性的，是不是一种天然就有的存在方式上的区分？或者是不是相反，本己与异己存在的区分，仅仅出自一个现实的战争决断这一事实？换句话说，战争这个政治紧要关头是因为有种种在存在方式上本质差异着的民族与国家或政治“生存形式（Existenz-Formen）”，还是在一个战争场合就凑巧地或者偶然地也产生了那种依照施米特的观点是政治特有本质标志的那种最为迫切和全然生存意义上的牵系（Verbindung）和分离（Trennung）？第二种状况符合这样一个事实，即如上一场战争中土耳其人是德国的“朋友”，而与德国人同种的（artgleich）英格兰人却是其敌人，但在另外一场战争中却同样可能是别的情况。因为这些事实上的“阵营（Gruppierungen）”————一个自由主义社会学的概念————在紧要关头首先由偶然的结盟（Verbündetsein）所确定，如同一场战争的爆发是出于历史状况和政治局势那样，而不是通过静止的“存在方式”所确定。

    那么，这两种解释的可能性都被施米特的表述所认可。在有些情况下，敌人显得好像“正好”仅仅是一个异己者和他者，一个“另类”[50]，以至于在极端状况下有可能与他发生一种仅由当事方以生死做出决断的冲突，因为政治上的对手既非一个“敌对者”，也非一个单纯的“竞争者”或者“辩论对手”。[51]但更明确地说，战争又不是一种精神斗争或象征性的格斗，而是一种来源于本己与异己存在之不同种类的，“事关存在的原始性”意义上的斗争。战争由敌意导致，它不过是就事关存在的持续区别[52]之极端“实现”和“结果”。然而另一方面，真正的彼此为敌（Einanderfeindsein）并没有被说成如一种天然的现实性，并非成为一种天生确定的如此存在（So-Sein），即它就是它那样，没法换个样子存在，而是成为了政治生存的一种本质意义上的可能性，成为了一种能够存在（Sein-Können）。甚至这些看法也被明确否定，即敌友区分应当意味着“一个特定民族必须与另外一个特定民族永恒为友或为敌”，以及在政治上的中立性是无意义的而逃避战争可能是政治上不正确的。[53]不如说，当人们不是以战争的赤裸裸的前提————政治生存的主张与维系，而以生活的具体目标和财富衡量其意义时，战争显得更缺乏意义。施米特以对格老秀斯的引用断然拒绝了一种正义战争的观念以及每一种道德上的辩护。所以剩下来能作为战争之法律基础的，只有本己生存之毫无必要的“事关存在的主张”，只有对一个“现实的”敌人的斗争，但这不意味着施米特的政治概念毫无某种道德和形而上学的前提，哪怕是非道德和虚无主义那样的前提。相反，在施米特那里，通过与人本主义道德和自由主义积极性[54]的斗争关系而隐藏有这些前提。虽然施米特声称他对政治的定义“既非好战或军国主义的，也非帝国主义的，也非和平主义的”，但它也不是中立的，而是反和平主义的，并且由于这种斗争式的否定而无疑本身就是好战的。[55]人们可别被施米特那难缠的既非此也非彼所迷惑，而没有认识到他全部阐述的兴奋点（Nerv），从他投入其中开始，就是对“伟大政治高潮”的明显好感，对危机四伏风险迭出的战争的明显好感。[56]但从一个毫无争议甚至连和平主义者也不会去争辩的事实，即生死斗争一如既往地是一种真实的可能性，在其中一切具体的对立都失去了它决定性的意义这个事实中，难道不是也能得出某种政治概念？更不用说对何为“在城邦中存在（Inder-Polis-Sein）”之本质的把握，以及对绝非仅仅这一事实的承认，即“如果可能的话”战争是无法阐明为合理的“最后手段（ultima ratio）”。而且施米特难道不该保持前后一贯地放弃谈论战争的某种可能“意义”以及政治的某种认知吗？因为如果这一认知事实上局限于这一论断，即在每种战争紧要关头中参与者都必须专制地当机立断，这一紧要关头是否就在眼前，以及“如果可能的话”，谁在否定着政治此在的本来样子[57]，那么如何可能总体上“正确地”看清政治局势以及“正确地”区分敌友？[58]但是如果仅仅在已有的冲突状况中才能当机立断，这一血肉横飞的杀戮与牺牲的最终结果是否必不可少，那么“存在上的”敌人————比起对那些碰巧就是我敌人的人，他似乎必须有更多的意味————不就仅是偶然确定的吗？于是换句话说，敌人不就是质疑和否认我方的政治生存，而完全不依赖于特殊的存在样式来进行质疑和否认的人吗？那么，敌人就并没有否定我方的“生存形式”或存在“方式”，而是在通过民族与种族、宗教与道德、文明与经济存在之间多样的、彼此为敌或彼此为友的方式对其作出任何更进一步的规定之前，不多不少地只否定赤裸裸的生存，否定公共政治此在的僵硬事实（factum brutum）。于是敌友的基本区分在自身上就毫无特点，而是完完整整地触及到人类存在的一切特殊区分与共性并超出了这些，它有“纯粹”关于生存的意义[59]，因为它“只”是一种可能的牵系与分离的最高“强度”，而没办法指出这种强度是关于什么的一种强度。[60]不错，人们可以说，敌意的实质内容越是非个人的和无关紧要的，政治紧张在施米特的意义上就更大的强度地是“政治的”，因为这种强度并不关乎任何在人的政治此在方面确定的和个人的东西，而是关乎纯粹的存在或不存在。施米特把出于战争紧要关头的政治局势的这种极端尖锐化作为其政治存在概念的基础，而与海德格尔生存的存在论协调一致，根据后者，此在的基本状况（Grundbefindlichkeit）同样也在于“它存在这回事（daß es ist）以及————人们不知道它为何————“必须在起来（zu sein hat）”。[61]我完全存在而非不存在这回事（daß），或者说一种政治统一体完全存在这回事，如同彼处（即海德格尔那里————译者）一样，在此处被视为真正的基础，因为与那基础相比，总体的和彻底的东西随便是什么-存在（Was-sein）都无关紧要。“它所取决于的东西”，如果从一开始就规定了的话，就是它“永远只是”生存意义上的冲突状况，而不是一个人或一个国家这样或那样被拟定或安排，————无论它是比方说一个帝国主义和资本主义的民族国家，还是一个共产主义的无产阶级国家，还是一个僧侣国家、商人国家、军人国家或官僚国家或任何其他的政治统一体样式。[62]它所取决于的永远只是那唯一的情况（das Eine），即它完全是一个“决定性的统一性”，是在紧要关头依据敌友来起作用并且专制地决断人的生命的“阵营”。对纯粹形式化的决断的每种政治内容的彻底无所谓，暗示了一切内容都是彼此同等有效的（gleich-gültig）[63]，它把施米特关于战争的生存论政治基本概念表征为伟大政治高潮。

    新教英格兰人克伦威尔[64]对亲教宗的西班牙的不可动摇的敌意，对于施米特来说显得是令人印象深刻的伟大政治的典范，它比施泰因男爵对法国人的仇恨以及列宁对资产阶级的蔑视都要更深。施米特政治概念的虚无主义基础所承载的内容上的无，在他谈及克伦威尔的时候，再一次直接显露出来。对于克伦威尔，并不是单纯地由于在一个既成状况下西班牙显得碰巧挑战了自己民族的生存，西班牙才成为敌人，而是由于西班牙是其天然的、永恒的、注定的以及神意的敌人，它绝不可能归到另一个“阵营”，它是一个“天意的”以及“天然的，上帝把他安排成这样的敌人”。谁认为西班牙只是个“偶然的敌人”，就不了解圣经和上帝的事业————在施米特这里没谈到这个。同样，按照施米特的脚注，对于希腊人来说，“野蛮人”并不单纯是首先要被确定“他者性”的他者和异己者，而是天然既有的敌人，而且只有与他们的冲突才是一场战争（polemos），与其他希腊人的冲突则是内耗（staseis）。[65]与此相反，施米特陷入了一种模棱两可的境地。为了将其战争取向的政治概念表示为某种特殊和独立的东西，他必须一方面紧紧抓住一个————不再适于他自己历史处境的————实体性，这实体性使敌意得以实实在在地拥有内容；另一方面，作为一个现代的、浪漫主义之后的人，比起能去相信神意和天成的区别，他的思想要天马行空得多，他必须把这一实质性的前提再次局限起来，并且使他的整个基本区分退回到一个形式化的生存性。因此，他的对敌友区分的决断性表述就在实质地（substantiell）还是偶然地（okkasionell）去理解敌意或者友情之间来回摇摆，以至于人们不知道它是涉及同种和异种的因素，还是只涉及那些————同一些人并肩或者反对一些人————偶然结盟的因素。[66]施米特把他的政治存在概念建立于这个模棱两可性的摇摆不定的基础之上，其本质的标志不再是在城邦中生活，而仅仅就是战争法权（ius belli）。

    同时，在对公共生活秩序的追问中，与此有关的对城邦与个体关系的追问也不可避免地消失了。通过这种方式，如同施米特借助一个尖刻的私人化回避了个人的总体性，他对现实的总体性的要求就自己扬弃了自身。他的总体性的政治存在概念自相矛盾地既没有把握到在城邦中人类事务的秩序，也没有把握到个人在其自身上的状态（Verfassung）[67]，相反，这概念仅仅把一切存在的东西扯上紧要关头，都总体化为对国家与个人的赤裸生存的可能根除（Vernichtung）或维护（Behauptung）。尽管施米特曾提到一个事实，即人同时活在其多种多样的责任（Bindung）和牵系（Verbindung）中，作为其家庭及其职业场合的成员，作为其宗教团体及其民族的成员，并且也尤其（nicht zuletzt）是以自己本身作为单个的人或个体。[68]在人类存在的这些多样的“作为”中包含着的疑难问题，对于施米特却并不重要，他完完全全地把它们从国家中排除出去了。这种多元论对于施米特只有否定了国家之专制统一性的消极意义[69]，而本己的自我存在及其对存在或非存在的向来本己的决断所涉及的，就是其“私事”，这种私人性在政治上却不过是证明了资产阶级社会的个人主义自由人格。“个体的人可以出于自由意志为自己所意愿的事情去死；在一个个人主义自由社会中，它就像一切本质性的东西一样，彻底就是‘私事’，也就是说，是他自由的、不被控制的、除了自由决断本身以外不涉及任何他物的决断。”[70]然而施米特没有逃脱公共与私人的区别[71]并因此也没有逃脱它们的联系。因为在政治上理解的敌人“并非私下的对手”，而“只是公共的敌人”，而后者是一个斗争着的整体。敌人是外敌（hostis），而不是私敌（inimicus）。[72]人作为私人（Privatmann，亦可指靠财产过活的人）没有政治上的敌人[73]，因为“对于个人本身”，没有一种敌人“是哪怕他本人不愿，还必须与之生死斗争的；强迫他违背其意愿去战斗，在任何情况下，在私人个体看来，就是不自由和暴力”。[74]国家要求献身“对于自由思考的个人主义而言”也是“没有任何办法实现并且提供根据的”。[75]然而关于永远有同一个不可分的人，他既分担（teilhat）其民族的政治形势，又关心（teilnimmt）其至亲尤其是他自己，这个问题在对向来本己的决断进行如此反自由主义和纯然挑衅的刻画中，难道没有得到某种澄清，更不用说解决？在战争中，政治形势事实上对于一切从属于它的义务而言成为了“决定性的”，这并不是说反对那些义务的持续生存，而毋宁是对这持续生存的证明。战争直接表明，即使在紧要关头，人也不会全然地和简单地变成敌人的敌人，而是双方都保持着其“私人的”、非政治的品性。在战争中准备好互相残杀的人，和尽管在政治上还是敌人但互相协商对话并成为友好伙伴的人，可以是同样的一些人。[76]战俘的情形只不过是这种和平敌对状态的极端状况。一般而言人的私人品性和公开品性原则上说是分不开的，而是以妥协的方式彼此牵系，并且从中没有产生严重的冲突状况，这并不意味着在此同样不可能出现这样一种紧要关头，它作为例外能够使规则变得明朗。这个可能的紧要关头也适用于施米特。他对个人总体性的私人化，只有一种正当结果，即为了国家的紧要关头，他必须要悬置他对存在或非存在、他者或其自身的本己决断。任何一种不像国家那样专制的机构，都几乎没有资格获得战争法权（ius belli），甚至没有资格对内宣布外敌是谁，而是最多只有资格获得生杀权（ius vitae ac necis），更没什么可能还有在战争中进行血腥复仇的权利。[77]当国家成员的政治统一体提出献身要求的时候，国家也不能允许他们为其信仰而死或者自杀。在战争中使自己丧生或任别人杀死自己，以至于本己的向死之意愿唤起了为大局英勇牺牲的假象，这一极端可能性就最大程度上澄清了这种在其中“赴死的自由”与“生命的牺牲”，私人生存与公共生存以及本己的统一性与政治的总体性相互对立的情况。[78]但无论何时，这种疑难状况的可能性并不亚于不可置疑的战争，因为在本质上，此方的统一性不可能溶解在彼方中，彼方的统一性也不可能溶解在此方中。这两种同样原始并且互相之间缺少对方就不能存在的总体性之间的差异，作为天然的政治问题，从中产生的结果就是建立了将政治统一体和个人的个体性联系起来的共同秩序。

    对于一种彻底决断论的国家理论来说，国家就是民族在政治上的立足[79]，在此范围内，就将专制决断的“元首”与他的“追随者”之间究竟是哪种牵系这一必须追问的问题表述出来了。此处这个反对人本主义人性概念和民主之“同质性”[80]的单纯斗争，可能也无法解决人类的平等问题。[81]施米特也不得不去寻找某种在领导者和听从者之间人性化地确保和承载政治统一性的平等。施米特用所谓类的同一性来作为承载政治统一性的平等。对他来说，它取代了上帝面前，道德面前以及法律面前的平等。在一场关于新国家法（Staatsrecht）精神的演讲中，施米特说明了以前的国家是平等地对待不平等的东西。与此相反，新的公务员法则以政治上的领导来尽量争取德国民众实质上的类的同一性：因为没法在政治上领导异类。施米特表示，类的同一性已经为新的国家是不是法权国家（Rechtsstaat）这一问题找到了答案。他认为这是一个正义的国家，因为它由具备类的同一性的民众所支撑。然而施米特从未在政治概念上对这种类的同一性的独特方式进行任何进一步的规定。只在一个地方能够间接地看到，他如同大多数人一样，把它理解为在种族意义上的一种民族性（völkisch，该词为纳粹用语————译者）平等。[82]因此，他的政治概念不仅是反自由主义的，而且是反犹主义的，这两方面都超乎了他所愿意承认的范围。因为施米特不仅仅是如此反自由主义，以至于他宽容一切阵营，而完全不管它们是何种类，只要他们仅仅是“严肃的”就行了，而且，他也是那么地反犹，以至于去把种族特征鼓吹为共同生存的基础。这种特征又是在本质上充满斗争倾向的。施米特以此来理解非雅利安人或犹太人与所谓雅利安人与非犹太人之间的对立。对于一种纯粹挑衅性的概念来说，完全没有比这个更佳的例子了：究竟什么是雅利安人，完全只通过这个事实而得到确定，即他不是一个非雅利安人。关系到敌友基本区分的本己“存在方式”，就在国内政治上把雅利安人的实质性作为一种未加明确强调的基础来加以拥有，这种实质性赋予“存在方式”以一种出于内容的假相，并且具有挑衅地反对本质相异的非雅利安存在样式的倾向。这种对类的同一性（Artgleichheit）的要求却由施米特通过在第二版与第三版之间对一个注释所进行的修改，而令人遗憾地以一种一体化（Gleichschaltung）[83]的方式表现出来。相关段落的内容如下：

    1932年第二版第50页

    黑格尔的精神真正高踞于柏林多久，这是个问题。无论如何，自1840年起走上前台的决定性取向，更确切地说是来自弗里德里希·尤里乌斯·施塔尔的“保守的”国家哲学。在此期间，黑格尔经由卡尔·马克思传给了列宁，传向了莫斯科。他的辩证法在那里以一种崭新而具体的敌人概念，即阶级敌人概念，证明了它的具体力量，而且辩证法本身和一切其他的东西，如合法性与非法性以及国家，甚至是与对手的妥协一起，变成了一种阶级斗争的“武器”。在捷尔吉·卢卡奇那里，黑格尔的这种现实性具有最强的生命力。

    1933年第三版第44页

    黑格尔的精神真正高踞于柏林多久，这是个问题。无论如何，自1840年起走向前台的决定性取向，更确切地说是来自弗里德里希·尤里乌斯·施塔尔的“保守的”国家哲学。这个保守的人改变了他的信仰和他的民族，变更了他的名字，并接着在虔诚、持守和传统方面教导德国人。他觉得（顺便说说，恰如德国人叔本华一样！————洛维特）德国人黑格尔“空洞虚伪”“品位低下”“毫无前景”。

    在第三版里，施米特不声不响地删掉了对马克思和马克思主义犹太人卢卡奇的不合时宜的评论，并且插入了对普鲁士犹太人施塔尔的颇识时务的评论。当他在另一个场合，在一条对凡尔赛和约的脚注中强调这一添加“与1927年无异”[84]时，这一点显得愈发明显。

    一条颇识时务地改变了的脚注，这一微不足道的状况在原则上会产生什么后果呢？会产生一种对施米特所声称的“政治”“一如既往”就是“命运”的证实。因为在德国的政治中上一场战争（即第一次世界大战。————译者）的经验及下一场事变，实际上完全规定着施米特去确定其时代以及在时代中去确定政治的方式与方法。这种情形如此之甚，以至于人们必须问：这种方式与方法，在这里是由一种“命运”进行规定，还是单纯由实际发生的事情来规范？一个积极的政治参与者如何对之加以把握？但如果本己的把握和概念是由当时的政治事件所规定的，那么每种概念以及每种观念难道不是必然地成为了马克思意义上的“意识形态”？马克思主义的独裁（Diktatur）和决断论国家哲学的命令（Diktum）之间的区别，就仅限于，马克思的理论批判把一切政治的和精神的存在联系于资产阶级与无产阶级辩证的基本区分，而施米特的理论斗争则将其联系于无关辩证的自由主义与专制国家的基本区分，即辩论与决断的区分。在这两种状况中，对概念辩论之意义的信任，都让位于一种“直接行动的理论”。[85]但这意味着这种本身“政治意义的”把握，实际上根本不想把握什么是政治，而是为了政治决断否定了把握本身。这种将对政治本质的哲学洞见变成政治行动的智性工具的颠倒，最初是有意识地并且刻意地现身于马克思对黑格尔的争辩中。在施米特那里，这种颠倒却较为自由主义地出现于这一命题，即一切政治概念，因其受制于现成“局势”，而必须是“斗争性”的概念。[86]按照施米特的观点，那些没注意到“一种具体对立性”，最终没注意到对敌关系之紧急状态，并且不受那种局势约束的政治概念，根本不存在。[87]

    “一切政治决断所不可避免的‘不实事求是（Unsachlichkeit）'（难道施米特想避免它吗？————本文作者洛维特）”对施米特来说只是一切政治行为和概念固有的敌我区分的“反映”。然而，如果决断的最高法权从一开始就确定了的话，就算考虑到决断还可能理解为公开的或掩饰的、激进的或中庸的，这种反映到底仅仅以“党派政治占位的少得可怜的风度和眼界”表现出来，还是如克伦威尔大气磅礴的毁灭意志那样表现出来，并没有原则性的区别。

    这种颠倒着哲学之严格意义的决断理论在思想史上的起源，在于克尔凯郭尔的反浪漫主义观点及这名生存论思想家的激情的主观性，并且在于马克思的一种将理论变为实践的反资产阶级的要求。因此尽管他们有不同的意图和对立的目标，但两人都狂热地反对那个“牢骚呻吟（räsonnierenden）”年代的整个内在和外在状况，这一年代的“第一法则”就是无决断性。黑格尔对两千年历史的精神总结对于马克思和克尔凯郭尔来说，都成了一场广泛革命和猛烈革新之前的“史前史”。他们的具体中介都颠倒为抽象的决断，断而支持一个古老的基督教上帝，以及断而支持一个人间的新世界。马克思把群众的一般和外在生存境况提交给一种决断，克尔凯郭尔则把个人在其自身上的内在生存境况提交给一种决断，马克思撇开上帝去思考，而克尔凯郭尔在上帝面前思考，诸如此类的明显区别都以他们与现存的资产阶级-基督教世界断然决裂为共同的前提。是两个典型的“例外”，在这个老去的世界中还表明着人类存在的“普遍性”：不见容于资产阶级社会的无产阶级群众，为一些人保证了人类存在的可能复兴，见外于现存基督教世界的个体化基督教信仰，为另一些人保证了基督徒存在的可能复兴。然而，他们借以衰败的精神力量，并不是单纯地把为决断而决断当作基础，而是以此为基础，即他们在面对人类存在的降格与均化[88]时，相信一个最高法庭，相信“上帝”和“人性”是他们决断的尺度。

    自德国古典哲学以来变得合理的良知向智慧、科学以及认知的退化，却在德国古典哲学的广阔视野之内，带来了黑格尔绝对知识哲学的这两大对手。自那以后，只有这一区分还是原则性的：一个人究竟是仍想理解某物，还是只想去“决断”，他是想通过他的言语去启示，还是想去“命中、斗争、否定和驳倒”。必然成为流行口号的那些言语，它们的那样一种斗争力，却与“高贵知识的力量”大相径庭，从中产生的不仅仅是一种虚无主义的决断，还有人类事务的秩序。

    施米特在他1934年的《论法学思想的三种类型》一文中，不仅如以往一样摒弃了“规则或法律思维”的不近人情（unpersönlichen）的规范主义，而且也摒弃了他自己所代表的颇具性情（persönlichen）而独断专行的决断论，即决断思想，而变成了一种“具体的”并且尤其是“德意志的”超个人（überpersönlichen）“秩序及组织思想”的代理人[89]————尽管按照第一印象，施米特的活泛思想目前的最新变化推翻了他所说过的一切，但实际上它只不过是证明了其政治思想彻头彻尾的偶然性特征。因为如果这种变化是在特定的情况下通过政治上实际发生的事件而为自身注入了一种使得决断论本身空洞无物的内容，那么它就不过是那自身空虚的决断的一种后果。一旦政治紧急状况实际上被一个决断行为所解除，作为政治基本概念的决断论也就变得没有必要了。在这种对决断的背弃中，施米特绝没有背叛自己；因为如果他的思想从一种极端的规范主义（1917年关于《国家的价值》的文章）经过政治决断论概念（1927年）到秩序思想一路走来，恰恰在某处保持着“忠实”，在那里他如实思考每次在政治形式上以难以想象的方式归于他的东西，那么“例外状态”的反常形式在以前是多么“有决断意义”，如今“规范的（normale）”和稳定的形式以及“正常的人（der normale Mensch）”对于公正并且公义的政治思想就是多么“有决断意义”。[90]决定性的对立不再是规范与决断之间的对立，而是规范与秩序间的对立。于是，政治概念失去了它们从前所声称的那些本质特征：斗争的特征。它们本质上变成了实证的，与全新的实证的国家秩序相适应的，这一秩序依据的是国族社会主义革命的政治决断。过去的专制的决断————从它破产以后————就顺从于新出现的具体秩序。如以霍布斯的经典方式所代表的纯粹的决断论，预设了一种“无秩序”，它只能通过从根本上决断而被导向秩序；但这种决断本身如今也已表现为断而支持一种有秩序的“共同生活”，这种生活在法律上的表现是秩序思想，而不再是纯粹决断意义的思想了。[91]

    在描绘“德国至今为止的发展”时，施米特表述了其政治思想从1917年到1934年的发展————不外乎是他自己用一种轻蔑说法提及其对手凯尔森（H. Kelsen）时那样。[92]在这个发展中值得钦佩的仅仅是，施米特明显认为，用只言片语去说清自从《政治的概念》以来其专制决断论的这种不可避免的变化，甚至在其读者面前为之辩解，是完全多此一举的。

    纯粹为决断而决断的热情在两次世界大战之间获得了普遍的同情。这种热情为断而支持希特勒的决断做好了准备，使作为“虚无主义革命”的政治颠覆得以可能。但它完全不仅限于政治决断论，它所标志的同样也有辩证神学以及坚定的生存哲学。这种政治、哲学和神学决断论[93]的内在关联性，将在接下来对上面在1935年写成的讨论施米特的文章的补充中，借马丁·海德格尔[94]和弗里德里希·戈加尔顿（F.Gogarten）而得到清楚的说明。《存在与时间》这部尽管是在时间的视野内提出存在问题的、看起来完全无关政治的著作，与施米特的《政治的概念》同年出版，那也是辩证神学产生最大吸引力的时候。

    为了理解海德格尔的种种激进动力在当时的历史背景，将它与里尔克的一段表述联系起来是有益处的。里尔克1915年11月8日在一封信里写道，市民世界在对进步和人性的信仰上，遗忘了人类生活的“终审法庭”，忘了它“从最初就彻底被死亡和上帝所超越了”。《存在与时间》（第63节）也把死亡作为我们的存在与能够（Können）之不可超越的“最高法庭”。《存在与时间》里当然没谈到上帝。海德格尔作为基督教神学家的时间太久了，不能还像里尔克那样讲“亲爱的上帝的故事”。对他来说，唯一要务是一种对存在本身和整体的追问，对于这种追问，虚无和死亡尤其具有启发意义。死亡就是那种我们的时间性生存在它面前暴露出彻底有限性的虚无，或者如1920年的弗莱堡演讲中说的：是“历史的事实”，其悲情（Pathos）就是去承担最本己的此在的决心（Entschlossenheit）。向来本己并个别化于自身的此在，通过《存在与时间》（第53节）中加倍强调的“向死的自由”，达到了其“能够整体存在（Ganz-sein-Können）”，这种“向死的自由”与政治决断论中在战争的紧要关头为极权国家牺牲生命是相对应的。这两种情况下的原则是一样的：彻底退回到最终的东西，即事实性的赤裸裸的是那回事（Daß-sein），也就是说，在人与一切传统的生活内容，与是哪回事（Was-sein）决裂的时候，退回到那生命所仅剩的事情中去。根据同样的这一条原则，六年后，在海德格尔作为纳粹校长为纪念施拉格特（Schlageter）[95]而做的演讲中，《存在与时间》的最高法庭就能很容易地从向来本己的此在转变为一种普遍的、但在其普遍性中同样本己的“德意志此在”。在向来本己的此在的视域中作为向死的自由表现出来的东西，能够在民族共同体的政治视域中表现为为了民族牺牲生命。

    这篇矫揉造作的纪念演讲中说，在施拉格特的民族颓毁屈辱的时候，他手无寸铁地被枪决，经历了“最残酷最伟大的死亡”。“他不得不孤单地从自己的内心中，在他的灵魂面前，去树立起未来民众向着荣光和伟业启程的景象，以便怀着对此的信念去死。”海德格尔又问：这种“意志的坚定”和“内心的纯净”来自何处？他以黑森林（施拉格特的家乡）群山上的“原始岩石”及其秋天般的纯净来对此作答。这种土壤的力量涌入了这名年少英雄的意志与内心之中。————实际上施拉格特是战后被抛离其轨道的众多德国年轻人中的一员，他们有些人成为了共产主义者，有些人则相反，就像恩斯特·冯·扎洛蒙（E. von Salomon）的小说《城》中所出色描写的那样，因战争而荒废，又结束了兵役... -->>

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