时代的精神状况 (1/2)

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    Die geistige Situation der Zeit

    1933

    在德国并不缺乏文化哲学和时代批判。把握自身的当下，以便为未来获得某种方向，这样的尝试数不胜数。这类公开出版的著作中最有名的，在战前不久，是拉特瑙（Rathenaus）的《时代的批判》（Zur Kritik der Zeit, 1912）；而作为对欧洲灾难之总结的，则是施宾格勒的《西方的没落》（Untergang des Abendlandes, 1918），但其最初的文稿也还是在战前完成的。雅斯贝尔斯的崭新尝试[1]，即通过对当下的某种状况分析实现对当下根本问题的理解，不同于这一类的所有其他表述、尤其不同于那种以命题形式把一切所谓时代追问充塞浓缩进对“人”的唯一的、哲学上的根本追问的表述。“使人类想起自身”，是雅斯贝尔斯状况分析的真正意图和最后一言。这篇文章在最短的时间内做到了在受过教育的人中间几乎人手一份，即便它绝非某种容易消化的读物。它的突出成就起码证明了这一点：雅斯贝尔斯的文章迎合了当下那众多的人，他们对时代之种种困境中“存在着的东西”心怀不满，渴求一种指引着目标的导向，并且由于他们在人性方面或多或少面临着虚无，就寻找一个提供依靠的没有问题的存在————自己却并没有真正知道他们所寻找的这个存在究竟是什么。“如今哲学是有意识的无庇护者的唯一可能性。它不再是狭小圈子的事情；至少作为个人能够怎么生活这个问题的现实性，它就是无数人的事务。”（第128页）通过对如今迫在眉睫的现实之物的批判性区别，去澄清这种自身并不明晰的寻找和想要知道，是雅斯贝尔斯文章毋庸置疑的功绩。但他之所以实现了对精神状况的澄明，恰恰是因为他没有给读者以草率的回答，相反，他虽然澄清了托尔斯泰的问题“我们该怎么办”，但保持了它的开放，并且放弃对这个问题给出个人决断的答复。雅斯贝尔斯的分析正面勾勒的，仅仅是种种可能“决断”的指导路线，虽然雅斯贝尔斯自己的决断，即抉择一种与“超越”有关的“生存”，难免已经预先规定了他究竟如何在所探讨的当下问题的丰富素材中画出那条线的方式方法。

    雅斯贝尔斯从对当前流行意识之历史来源的概观出发：立于世界历史的转折处，这转折不仅关系到对世界的看法，还同样关系到人类存在本身的方式方法。

    这种“划时代”意识的最初起源是19世纪初的世界变革，是迈入技术-经济的年代。无数按照黑格尔世界历史哲学中的德国古典哲学出发点来谈论意识的文献，面临着虚无或者某种完全改变了的未来。丹麦人索伦·克尔凯郭尔继承了费希特的《当前时代的基本特征》（Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters, 1806），通过对当前的批判（1846年）以某种方式表达了这种面临虚无，雅斯贝尔斯甚至确信它对于我们的当前是明显和标志性的。克尔凯郭尔的批判乍一听就像对我们时代的批判一样，似乎它是昨天才写好的。他把人放在了虚无的面前。几十年后出了尼采，他不熟悉克尔凯郭尔。他看到了欧洲虚无主义的升起，以此对他的时代做出了无情的诊断。这两位哲学家都是同时代人眼里的奇葩，他们虽然带来了轰动，但尚未被认真地对待。当他们看到已经存在的东西时，他们波澜不惊地对它进行了率先把握；因此时至今日他们才成为完全当下的思想家。从这些“划时代意识”的种种文献出发，雅斯贝尔斯试图对当下的状况进行澄清和描述，以便通过在生存上与某种与虽“被遮蔽”但并未“消逝”的超越发生关系，最终为现代人类世界的无信仰的此在开启有关“形而上学”的新的可能性。在雅斯贝尔斯看来，这是因为人并非单纯地在此，被各种各样的特征、本性、社会和经济所规定，而是“生存着”，也就是说，他毕竟还是明知且故意地以自由来决断，按照可能性他会是什么，他能够（kann）是什么。尽管现代的“大众此在”（Massendasein）及其疑难问题甚至把生存的源始自我存在包裹得像一架通用呆板的“此在装置”（Daseinsapparat）并束缚了自我存在的真正可能性，人的存在却并不为了经济和社会的此在而化为单纯的操持。然而一切秩序都有其绝对的边界，只有在“临界状况”中生存的人逾越了这个边界。种种临界状况是死，是避免不了的痛苦，是扬弃不了的斗争以及偿还不了的孽债，它表明人的生命作为单纯的世界此在是无依无靠的。当人无条件地知道自己处于种种这样的临界状况，也就是说，当人在特殊的意义上“生存着”，人的状况才是一种“精神”状况。但有这样一种危险，即从各种古怪偏见中解脱出来的人，现在逐渐僵死于他自己创造的世界，变成一种被技术所规定的、赤裸且“缄默”的此在。“如果说在其历史道路的开端，他曾面临着被自然力量从肉体上毁灭的危险，那么现在威胁着他的本质的就是他自己造成的世界。虽然和他不为人知的成长开端在不同的层次上，但又一次地，一切莫不与之相关。”（第162页）被逼入自己创造的此在装置中的人，如今在本身上，也就是在其人性上，处于一场危机之中。“数千年间作为人类世界的东西，看起来就要崩溃在今天了。新兴的世界作为操持此在（Daseinsfürsorge）的装置，迫使一切都为它服务。它毁灭在它之中没有位置的东西。看起来人就要化为只是手段而非目的更谈不上意义的东西。……因此，有这样一种普遍的意识，认为在根本重要的东西上出了毛病。一切都变得可疑，一切都自认为受到了威胁。现在各份报纸上谈论危机，就像曾几何时流行的措辞说我们生活在一个过渡的时代，以及在30年前说我们的精神此在处于世纪的终末（fin de siècle）一样。有人追问深层原因并发现了国家的危机；如果统治的方式并不导致意志的形成，允诺的态度也摇摆不定，那么一切都摇摆不定了。又如有人发现了某种作为一切精神的东西之腐化败坏的文化危机；又如最终发现了人之存在本身的危机。被绝对化的大众秩序，其边界通过震撼一切的热烈而暴露出来。————危机实际上是信任的缺乏。如果人们还持守于表面形式的法律、无法反驳的科学、坚定不移的习俗的强制，那么这就不过是对物的算计，而不是信任。如果一切都工于单纯此在利益的有目的性，那么整体的实质性的意识就消失了。……这时只在最小的范围内还有信任，没有信任的总体性。一切都面临危机，这危机既无法审视也无法从根本上把握以及重新纠正，而是作为我们要抓住、要承受、要战胜的命运。”（第65页及以下）

    对如今有什么东西仍是真正现实的这个问题，雅斯贝尔斯回答说：“关于危险和失落的意识。”因为公开或私人生活的每一种客观上现存的现实性都变得模棱两可了：“真的东西幻化于无可挽回的丧失，实体幻化于不知所措，现实性幻化于伪装。谁想在危机中找到它的起因，必须经历丧失以便学会回忆；必须穿过不知所措以便达到对自身的决断；必须尝试伪装以便觉察到真实。”（第69页）原本的人之存在，现在成了没有客观此在形态的个别的人之存在，它或多或少是无世界的，但仍然是种种新的实现的唯一可能的出发点。“新世界不可能通过理智的此在秩序本身而从危机中产生出来，相反，比起人在此在秩序中创造的东西，人更多地是在国家整体————对这整体而言，此在秩序成为了手段————的意志中通过国家而赢得自身，更多地是在精神创造中通过这创造达到对本质的意识。在这两条路上，他都能在自由的自我创造的高贵中重新确保他在单纯此在秩序中所失去的人之存在的源头和目标。如果他相信在国家中能把握到根本的东西，他就得到了这种经验，即国家并非自在地就是一切，相反它只是提供可能性的场所而已。如果他把精神信任为一种自在存在，那么呈现给他的是，精神在各种持存着的客观性上都是可疑的。他必须返回开端，返回那国家和精神都从中获得血脉和现实的人之存在。”（第69页）与这种基本导向相应，雅斯贝尔斯以他特有的技巧但也是表达上的做作、以并不许诺任何东西却围绕所有东西打转的批判，对国家、教育、教化和精神创造中的具体精神状况进行了探讨。

    对所有这些问题的种种单独的看法都是如此言之凿凿并且看起来无可反驳，这些问题在整体上预设了一种“自身存在”的观念，它之所以是一种意识形态，是因为它是已被黑格尔刻画为现代市民社会特征的对社会个别化的夸大的、升华的表达。这种退回自身的、无世界的自我存在，在本质上得到了反思。雅斯贝尔斯所从事的有特色的反思有一种特点，即读者没有获得任何说出来的确定的东西，因为一切说出来的东西都是相互限制着的。缺少支持这个反对那个的正面明确的见解和意见，这一点普遍地产生于雅斯贝尔斯自己所顾虑的、在精神领域中并不亚于在政治领域中的某种“当前一切斗争阵线的不明确性”。“无阵线的斗争”从外部规定了雅斯贝尔斯本人反思立场的内在困难。“它简直就是那阴森可怖的东西，它带来不安，因为人不确定反对什么为了什么而斗争。……一场人们明白必须同何人进行的斗争，是开放的。然而在现代的此在秩序中，人在种种瞬间的清晰之后都遭遇了阵线的混乱。方才似乎是对手的，已然联合起来；按照成竹在胸的客观性必定是对手的，正在齐心协力；本来看似敌对的，放弃了争斗；看似一致的阵线，转而自相反对。并且一切都在动荡的混乱更迭之中。它是某种能使我的表面近邻变成对手，使天各一方者成为同盟的东西。人们可能设想，这种图景起于如今要见分晓的两个时代的斗争，但个人并不知道他立于何方，也无人能知道何者最终过时，何者是真正的未来；时代在其本质中就不甚明晰；于是人们也许背离本意误解状况而自相争斗。然而本来就既没有过去时代的统一性，也没有未来时代的统一性。人的本质作为其在各个时代都未完成的时间此在的不安，在其历史中毋宁是一种始终居间的东西（Zwischen）。对将来时代之统一的追寻于人无助，但正当其时地去揭露那同时有碍此在秩序和自我存在的莫名之力，这种永不止息的尝试也许是有助于人的。”（159页及以下）

    这个疑难问题的后果就是，被各方面的反思所教化成的当代人————也只有这样的人————在其可能的种种决断中被压抑在一个客观上看是无根的立场上。雅斯贝尔斯的思想和言说，正因为它们的正直中肯，就活跃于对持存着的或支持这个或支持那个的二者择一的持续抵抗中；这种抵抗也反对按照这种模式：不是“或此或彼”而是“不仅而且”地，通过综合和妥协对二者择一进行掩饰。这种思想指引他对一切公开确立的立场进行不断的批判性松动，而这种松动的结果也同样程度地是一种“或此或彼”，比如在政治的方面。“不管是民族意义上的大众，还是操持此在的不定的成群大众（Massenvolk），如今都粗暴地砸烂了系于其大众的模糊基础上的源始的自我存在。对于一种清醒的意识而言，不再可能迈上它们那条斗争阵线。凡是想真正分享人之命运的人，必须来到一个更深的基础上。”（第87页）关于战争的问题同样也说：“这种状况看起来提出要求，要人在和平时期支持或反对战争的精神斗争中变得积极主动。然而，这种在无法把握的人类命运整体前的二者择一是站不住脚的，除非通过某种单独的力量为所有人保证了和平，如果人们愿意服从这力量的话。困难在于所有方面的掩饰。为了唤起战争意志的军事作秀并不展示处于毒气袭击中的居民，并不展示饥馑与现实的死亡。和平主义的论调隐瞒了遭受奴役和按照不抵抗原则去生活意味着什么。”（第90页）在教育、教化与报刊评论方面持存着的二者择一同样是具有相对性的，比如众所周知的在专业内行与一般通识、在社会解放的教育与受国家约束的教育之间的或此或彼（还有不仅而且）。因为“或者”国家听任各种不同要求的斗争去决定教育，于是在没有真正社会精神的学派与没有延续性的学派之间就存在着个人政治与党派政治的混乱变迁的危险————“或者”国家为了它的目的夺取了教育，于是虽然产生了一种统一的教育，但丧失掉了个人观念的精神自由。与这种二者择一相反，雅斯贝尔斯说：“但如果教育要重新变得像在它最好的那些瞬间中它曾是的那样，也就是使在历史的连续性中成为一个自我存在的人能够实现，那么就只能从信仰出发，这种信仰以学习和训练的严格性，间接地使人获得某种精神的收获。在这一点上，是没办法开出任何处方的。”（第97页）

    然而，雅斯贝尔斯为了从中把所有那类公认的二者择一引入未决状态中并通过反思而使其具有相对性，所不断追溯的人之存在的“深层基础”，是不可思议的，因为“非对象性的”个体的自我存在是在其“超越”中的“生存”。在这一点上有待更确切理解的东西，是雅斯贝尔斯系统性哲学[2]的课题，经由“如今的人之存在如何被理解”的方式方法对生存上的自我存在的划界与撤回，状况分析仅仅暗示了它是无生存的（existenzlos）。

    雅斯贝尔斯对人之存在的追问想要摆脱“被固定下来供选择的种种世界观的客观性的教条”，这个追问并不清晰。因为人总是比他通过客观研究和直接认知而从自身上所了解的要更多。他并不单纯一劳永逸地如何如何是一种肉体的、性命的、本能的、社会的要不然就是被预先规定的我（Ich），而是他“自身”（selbst）。他不是有待查明的此在... -->>

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