生存哲学 (1/2)

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    Existenzphilosophie

    1932

    目前从根本上规定着哲学疑难问题的生存哲学，在与那个最终由黑格尔对德国观念论之完成所标志的哲学时代的决裂中，有其历史来源。在黑格尔对一个超过两千年的传统的有意识完-结[1]中显示了一种终结，因而显示了哲学的一个崭新开端的必要性。黑格尔的这种做法以斗争姿态积极表达自身的最一般的口号，就是“现实”和“生存”。这种对现实的生存境况的斗争性强调针对着在黑格尔那里被置于与现实同等地位的“理性”，因而从根本上针对着作为纯理论的哲学，以及对现实的纯然依照理性的“观察”和“把握”。在这种对黑格尔的反对立场中，40年来所有重要的黑格尔左派分子都达成了一致，如费尔巴哈、马克思、施蒂纳和克尔凯郭尔，尽管他们在其余方面有本质的不同。费尔巴哈针对黑格尔“抽象思维”的对立概念是“感性直观”和“知觉”，马克思的对立概念是“感性活动”或“实践”，施蒂纳的对立概念是利己的“兴趣”，克尔凯郭尔的对立概念是生存的内心深处的果敢“激情”。他们都在其对黑格尔的绝对精神哲学的深入研究中，克服他们对生存着的现实及现实之生存的不适应，而且他们认为生存首先是人的赤裸裸的生存，不管是在其外在性（马克思）还是在内在性（克尔凯郭尔）中。只是还考虑到人的这种现实性及作为“人类学”的哲学对费尔巴哈、马克思、施蒂纳和克尔凯郭尔来说有关现实性的本身及总体，普遍存在论意义上对存在的追问才特别地集中归结为对人类此在的追问。

    要在历史关联中理解这个朝向一种人类生存的哲学的转变，就必须简单阐述，在这一概念能够成为一般哲学的主要题目之前，它是在何种事物关联中得到流传的。

    生存作为实存（拉丁文existentia）最初是一个经院哲学的术语，并且是作为本质（拉丁文essentia）或本质性的对立概念。实存（existentia）和本质（essentia）的区别涉及中世纪基督教哲学范围内每个神创的存在————但不涉及上帝本身。上帝的存在被视为本质上也生存着的，因为它的本质拥有完善性，而完善性拥有生存。只有在上帝中，本质和生存一同存在或者就是一体。论证这一点，是坎特伯雷的安瑟尔谟的“本体论”上帝证明的任务，以这种方法，笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨和沃尔夫也提出了论证。直到康德的“批判”才尝试从原理上对它进行反驳，因为从一个如他所称的“概念”中，是找不到其“此在”的。依照概念，一百个真实的塔勒[2]和一百个可能的塔勒会是没有区别的，将它们区别开的东西————“实存”的具体————处于他们的“是什么”，他们的本质（essentia）之外。

    黑格尔又把对某物本质上是什么和它一般“存在”着的这一关键的区分再次扬弃了。他把“现实的东西”本身定义为“本质与实存或内与外所直接形成的统一”[3]————内在本质与外在感性生存的统一。因此按照经院哲学的观点仅仅标明了上帝存在以及按照康德的批判绝不统一的东西，按照黑格尔的思辨，对一切存在者来说，是“真正的”或在“经验的”意义上现实的东西。因为用如同某种纯然内在之物的本质，去反对如同某种纯然外在之物的现实性，是“没有意义的”。不如说，“理念”或“思想”及“概念”作为本质性的存在同样也是完全起作用的和现实的东西。

    认识到黑格尔把本质和生存置于同等地位还仅仅是一种哲学理念内部的等同，马克思要求理性的理念在实际上同实践和理论现实性的整体统一起来，并相应地为哲学实践的现实化或“世俗化”寻找了一个原则和地基。作为对现存之现实性的“批判”，它借助本质衡量实存，而作为“共产主义”，它是对无本质的生存境况的积极扬弃，是“本质与生存”之实际冲突的“真正解决”。因此黑格尔的现实作为本质与生存直接形成的统一的论点，在原则上也适合于马克思。

    谢林也借助于“积极”和“消极”哲学的区别，退而完成了这种实在的可能性和积极设定的现实性的辩证等同，但并非为了比如回到康德，而是为了超出黑格尔。老谢林在1841年以对一种“积极的”————因为关乎真实实存的————启示哲学的演讲所开启的论战，针对着黑格尔的作为一种纯然“消极”哲学的纯粹“理性”哲学。在谢林那里，德国观念论的范围内部还开始了向一种非-理性（ir-rational）生存哲学的转变，这种转变后来被克尔凯郭尔最有力地执行。而且谢林自己意识到了，他与那些在黑格尔的唤起下同他论争的黑格尔左派分子，从事着反对黑格尔的共同事业。

    由以上所述同样表明，反对我而要为那些理性的或消极的哲学进行辩护或抗辩，是多么徒劳。……这些坚信对此负有使命，并且尤其坚信就这一点而言必须接受黑格尔哲学针对我的抗辩的人，至少部分地并不反抗肯定哲学，相反，他们自己也想要这一类的东西；他们只是持一种观点，这种肯定哲学必须被建基于黑格尔的体系之上，并且不能建基于其他任何东西之上，黑格尔体系除了由他们推进到积极中去之外，并不缺乏更多东西，这一点，他们认为，能够存在于[4]一个持续的进展中，不间断并且没有任何回返。（《谢林文集》II,3，第90页）[5]

    谢林想要指出，向生存的积极转变关键在于，黑格尔把生存仅仅囊括在存在问题的幻象中，实际上却只把逻辑概念假设成了一种并不归于它的实存。当黑格尔让比如“理念”自己去决定的时候，他的本体论逻辑只“影响”“实在的东西”。他的本体论使现实变为一种“存在的荒漠”，变为一种虽然必不可少却是消极的哲学，但他自己认为这哲学是积极的，因为他认为这就是哲学的整体。

    在这里，在否定与肯定哲学的无差别中，人们想要以一种被恰当理解的、只可能有否定含义的哲学，去达到对肯定哲学才是可能的东西，在这点上，正如所说过的，困惑以及原始荒芜本质的原因，就在于人所陷于的东西中。（同上，第80页）

    弗里德里希·恩格斯关于谢林积极的启示哲学的演讲及克尔凯郭尔的一些日记摘要的详尽报道[6]，有力地表明了那个时期有教养的世界曾寄予谢林的厚望，但也表明了对其现实生存中存在的启示的同等失望。在《或此或彼》中，这句讽刺的话在哲学对于现实的关系上谈到了谢林。

    哲学家们就现实性所说的话，经常就像在一家旧货商店里的一块招牌上写着的“此处紧急处理”一样令人失望。如果一个人要带着他的衣物去熨烫平整[7]，那么他会受骗，因为那招牌只是表明待售。

    因此克尔凯郭尔明显不想仅仅哲学地去谈论现实，而是要使得现实本身在谈论中在场，并且对他来说只要涉及人类生存的现实，他就要在生存的意义上谈论生存并运用哲学————不同于一种系统性的生存哲学的工作。[8]一般在克尔凯郭尔这里谈到哲学，都涉及“心理学实验”的生存澄明，与一种“此在的系统”明显相反，并以一种“基督教的训练”为目的。然而他用假名所写的著作绝不是非系统的，而是在黑格尔的概念性中发展出来的，对生存问题深思熟虑的陈述和分析。克尔凯郭尔借此要做的，是重读“个别的、人的生存境况之原始文本”。但克尔凯郭尔所视为这个原始文本的不是“人的”生存，就像它在19世纪伊始由歌德通过诗、由洪堡通过观察世界、由黑格尔通过哲学体现出来的那样，而是源始的基督教的生存状态。他的生存概念因此反对人道主义的乃至博爱的人的存在理念，但在与“纯人类的”的相比中，也不断地突显为一种“仅仅人类的”，并且这种有意识的非人性（Inhumanität）也还是刻画了那由克尔凯郭尔所决定的当下在场的生存概念。

    除了其特有的基督教导向，克尔凯郭尔的人的基本概念还是一种普遍的“生存”，并且首先通过他对某种如同纯粹的或赤裸裸的生存的东西，即存在的僵硬事实（factum brutum）的意指而被标明。随着这个被如此理解的生存向着一种实验心理学的基本问题的提升，那个直到黑格尔时仍具有权威意义的普遍的存在问题在克尔凯郭尔这里才专门转入对人的此在的追问，并非此在的全部是什么，而是它一般在此以及它如何在此，被看作是这个此在的本来“问题”。因此对生存的追问与对我一般在此或“生存着”的意义的追问相一致了。生存哲学不再首先追问各种本质性（Wesenheiten）或存在者的本质（essentia），以便随后还去追问其实存（existentia），而是存在本身（als solches），这个表面上不言而喻的东西，对它来说成为了要追问的。这一不言而喻的主题即是，此在的“本质”无非就是纯粹的实存，是“去存在（Zu-sein）”自身，正如它由海德格尔最清晰无误地表达出来的那样。[9]在作为存在论之基础的向来特别的生存的可疑性上，自在的普遍存在问题的彻底尖锐化，以断然的方式刻画出由克尔凯郭尔所决定的生存概念。

    其次，这个如此理解的生存涉及“个人”的“内在的”生存。生存哲学否认在人类社会中的所谓外部的或物质的生活境况的生存含义；它不是“社会哲学”且不追问这种个别化（Vereinzelung）的社会基础。而由于这种彻底尖锐化和内在化的人的个别化，第三，“生存”就正好意味着：自己本身现身于无的面前。————克尔凯郭尔本人用假名在《重复》中说：“人们总是用指头蘸一蘸土地，闻闻他身在何乡，我也用指头蘸一蘸此在，却闻不出任何气味。我在哪儿？说‘世界’是指什么？这个词的意思是什么？是谁把我骗到这般境地，使我待站在这儿？我是谁？我是怎么跑到这世界上来的？为什么没有人先问问我，为什么没人把规则和章程告诉我，只是把我扔进人类的行列里，好像我是从人贩子手中买下的人？我是怎么卷进所谓的现实这项大事业中的？我为什么应该被卷进来？这是一桩可自行选择的事吗？……”[10]施蒂纳的“唯一者”的格言：“我把无当作自己事业的基础”[11]————也就是把作为我自己本身的无当作基础，是对这种自身存在的虚无主义的空洞表达。生存性与虚无主义————作雅或俗解————一同构成了一种事态。克尔凯郭尔从《论反讽概念》开始到《致死的疾病》，一直在对它进行新的深刻反思。因此对他来说，借助“信仰”去战胜虚无主义的问题，就成为了根本的需要解决的疑问。在信仰中，“个体”站到了“上帝面前”而非虚无面前，站到了作为从无中创造存在的创世者的上帝面前。只有在上帝面前，人才能以积极的方式“化为虚无”。

    使得一种根本的“生存”首先得以可能的个人化，其世俗成因对克尔凯郭尔来说，就是：他所生活的时代是“一个解体的时代”，亦即一切仅仅还以其对人的有效性现存着的东西。

    我可能的伦理含义紧密地联系着“个体”范畴。当它借此范畴获得其虚无性，我就将其完全视为我的（……）任务，对此尽心去做（……）我和我的文章就一同树立起来。

    这个范畴，将它付诸使用，而且是如此决定性地，如此个人性地，这就是（……）关键；没有这个范畴并且没有我以它所完成的这种使用，我的整个创作活动都会缺乏重复。因为从我的文章中所说的、描述的、发挥的、表达的，在其中所表达的一切，而且或许还伴随着幻想与辩证，心理学的机敏诸如此类————从中将一定不无进一步的东西产生，即作者理解了他的时代并且理解了那一点，就以一种独一无二的词汇绝对确定地表述出来并同时动态地表述出来，他理解了他的时代并在时代中理解了自己：那也就是一个解体的时代。[12]

    与一个尽管还存有着，但已变为无效的世界的这种解体相反，克尔凯郭尔完全转向了他的自身存在，转回了最自我的生存的内在性。

    因此克尔凯郭尔不情愿地确认了黑格尔对道德意识发生史的观点，即当一个“现成的自由世界”变得不真实的时候，向内的转变，向一个自己本身决定着的主体性的内在性转变，在世界历史上出现了。自己决定的“道德”主体性————其顶峰是“良知”和“反讽”————当个体缺乏它能够积极参与其中的实质内容时，当自己的自身存在在其“他在”中更加积极“自若（bei sich）”或“自由”时，当个体仅仅还是在自己本身中自若或“消极自由”时，自己首先成为了决定性的。[13]由此，克尔凯郭尔以对当下的批判，把他的概念从“个体”坚决地发展为作为对立概念的每一种社会政治普遍性，不同于“大众”“人类”及“世界历史”。他的观点是，现代世界确实向社会“平均化”发展，相对地就会有对个体决断意义的强调；而这种个人化“正好也是”基督教的原则！

    在从作为异样他者的世界中反弹，作为关系着自己本身的个体在虚无面前内在地生存，以便“或者”去信仰“或者”去怀疑，这是克尔凯郭尔一切生存澄明的分析、区分、决断的基本意义。但这个存在问题能够根本上成为整个哲学创造的关键核心，就以此在本身对人来说彻底成为疑问为前提————因为它成为了无世界的，因为缺乏“实质内容”（黑格尔）。这种在谢林那里还是“积极”的以及传统意味的生存哲学的最根本问题，因此对人类此在来说，就是与生俱来的非存在的可能性。

    在克尔凯郭尔的影响下，以及由于一个从那时起愈发清晰的、正如克尔凯郭尔在1840年前后已经在精神和政治的方面所目睹的“欧洲灾难”[14]，海德格尔和雅斯贝尔斯从克尔凯郭尔的原始推动中采取了生存理念为己所用。雅斯贝尔斯以“生存哲学”为题，海德格尔以基础存在论的“此在分析”[15]为题，以“时间”问题为主线意图对西方存在论史的一种“颠覆”和“重演”。这两部著作贯彻的主题、意图和类型是如此不同，但两者都从由克尔凯郭尔确定下来的一种生存意义上的人类此在的存在出发。在这个评论的篇幅中也不可能把在其中当前哲学成就达到顶峰的两部著作的方法和内容仅以纲要的形式描述出来。在这一瞥中应该带来的，仅仅是人类存在作为“生存”的规定。决定着这规定的可疑性的是，生存一直仅仅涉及个体的个人化了的生存，其内在的“自身存在”，一个消极自由的此在的私人的自为存在————也仍然以“交往”的类型和方式来个人化，即从个人到个人生存。现代生存哲学因此在原则上就不外乎克尔凯郭尔如此的正面表达，即人类生活之欠缺普遍性，以及事实上的无世界性，那种无世界性在哲学上为那普遍性辩护，并且按照它，虚无主义实际上就必须成为一种重要的存在问题。这种生存性的虚无结果是海德格尔以其独有的思的胆识和力量，以一种对无的问题的特别论述，坚决展示出来的。[16]它的最后一句话是个问句，内容是：“为什么竟是存在者存在而无倒不存在？”但是为什么此在————像海德格尔所说，对作为一个生存者的他来说重要的根本上是自己的存在————要“去存在”，假如他自身被托付给生存且其最后的结局跟其他的存在无关？对这个问题的答案只能由海德格尔自己给出：他说，畏————畏本源地向此在敞开了无————“最确切地”在“大无畏的此在的根基中”，此在自行消失，是为了守护其“最后的伟大”。但这也是人们从克尔凯郭尔那里得到的回答，当人们抽象地由他们在“跳跃”中因绝望而不可信的出路，出乎无之自由而入乎信仰的时候。因为剩下来作为自我保持的最终原因的东西，对他来说也不外乎生存的悲情（Pathos）、激情本身。[17]那对自己何所来何所往一无所知的生存的激情，还保留着无，确切来说是死作为自身解释的最高权威，保留着激情的“自由面对死亡”作为绝对命令。[18]因为：“如若没有无之源始的可敞开状态，就没有自身存在，就没有自由”[19]。在这种尽管还仍然如此坚决的对本己存在以及一般存在的意义的疑问的回答中，那个存在疑问所尖锐指出的疑难问题在此在的赤裸裸的“事实性”上，也在“他存在”以及必须去存在上表明了自己。（《存在与时间》§29）也没有一种超越能逾越这种如此理解的生存；因为不断“超越”[20]它的东西，自己作为最初的和最末的回到其本身，以在存在中为它开启无的深渊，以及使得“存在”问题本身得以可能。

    在一种生存上的虚无主义————尼采以“欧洲虚无主义”为题给出了它的最全面的哲学注解————的这种精神处境中，与克尔凯郭尔明显关联着，雅斯贝尔斯[21]历史地并且系统地开始了。[22]这种生存哲学所特有的，是雅斯贝尔斯既不做克尔凯郭尔似是而非的向信仰中的跳跃，也不满足于生存的存在。尽管生存在雅斯贝尔斯对人类存在的规定上同样处于核心，但在一种双重的划界中。可能的生存不仅逾越那可规划以及可知的纯然经验的世界和人的此在，而且也逾越自己本身，在超越活动中达到“超越”。纯然此在的令人不满意之处是可能生存的表现，但“一切不超越的存在中的不满足”，把建立于自身的以及自由决定此在和自己本身的生存，向外驱赶到人类自我确定性的“无法踏上”的基础上。“我的此在不是生存，人在此在中才是可能的生存。此在在此或不在此，但生存，因为它是可能的，就向它的存在迈开脚步或通过选择和决断从它的存在走向无。”但是：

    自己绝对地立于自己之上，这一点对于生存而言，虽然是它在时间此在中之无条件性的真理，却对它成了绝望。它自己意识到，它必须完全独立的沉入到空虚之中。它要在自身之外成为现实的，就依赖于迎合着它的，它所完成的东西……

    因此虽然自由在以激情对世界此在的突破中被把握到，这激情中存在仍有待决定，但自由不能相信最终者。因为它只是在时间中才处在可能的生存仍实现着自身的路上。它不是自在的存在。在超越中自由停止了，因为再没有什么被决定；那里存在的要么是自由要么是不自由。

    “生存”就是与自己本身，因而与其超越相关联的。在一个两度启程的超越活动中，世俗的此在首先以一种“世界... -->>

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