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隋唐佛学之特点[1]
今天讲的题目是隋唐佛学之特点。这个题目有两种讲法：一种是把特点作历史的叙述，从隋初到唐末，原原本本地说去，这叫作“纵的叙述”。一种是“横的叙述”，就隋唐佛学全体作分析的研究，指明它和其他时代不同的所在。原则上这两种方法都应该采取，现在因为时间限制，只能略略参用它们，一面讲线索，一面讲性质。即使这样讲，也仍然只能说个大概。但是先决问题，值得考虑的是：隋和唐是中国两个朝代，但若就史的观点去看，能否联合这两个政治上的朝代作为一个文化学术特殊阶段？就是隋唐佛学有无特点，能否和它的前后各朝代加以区别？我们研究的结果，可以说佛学在隋唐时代确有其特点。这一时期的佛学和它的既往以及以后都不相同。
平常说隋唐是佛学最盛的时候，这话不见得错，但是与其说是最盛，倒不如拿另外的话去形容它。俗话说“盛极必衰”，隋唐佛学有如戏剧的顶点，是高潮的一刻，也正是下落的一刻。所谓“分久必合，合久必分”，隋唐佛学的鼎盛，乃因在这时期有了很高的合，可是就在合的里面又含有以后分的趋势。总括起来说，隋唐佛学有四种特性：一是统一性；二是国际性；三是自主性或独立性；四是系统性。若欲知道这四种性质及其演变，便也须知道佛学在这一时期之前与以后的趋势。
先说统一性。隋唐时期，佛教在中国能够在各方面得以统一，扼要说来，佛学本身包含理论和宗教两方面。理论便是所谓哲理，用佛学名词说是智慧。同时佛教本为宗教，有种种仪式信仰的对象，像其他宗教所供奉的神，以及有各种工夫如坐禅等。所以佛教既非纯粹哲学，也非普通宗教。中国佛教对于这两方面，南北各有所偏，又本来未见融合，可是到了隋唐，所有这两方面的成分俱行统一。从历史上看，汉朝的佛教势力很小，到了魏晋南北朝虽然日趋兴盛，但是南北渐趋分化。南方的文化思想以魏晋以来的玄学最占优势；北方则仍多承袭汉朝阴阳、谶纬的学问。玄学本比汉代思想超拔进步，所以南方比较新，北方比较旧。佛学当时在南北两方，因受所在地文化环境的影响，也表现同样的情形。北方佛教重行为，修行，坐禅，造像。北方因为重行为信仰，所以北方佛教的中心势力在平民。北方人不相信佛教者，其态度也不同，多是直接反对，在行为上表现出来。当时北方五胡很盛，可是他们却渐崇中国固有文化，所以虽然不是出于民族意识，也严峻地排斥佛教。南方佛教则不如此，着重它的玄理，表现在清谈上，中心势力在士大夫中，其反对佛学不过是理论上的讨论，不像北方的杀和尚、毁庙会那样激烈。并且南方人的文化意识和民族意识也不如北方那样强，对外来学问取容纳同化态度，认为佛教学理和固有的玄学理论并没有根本不同之处。换言之，南方佛学乃士大夫所能欣赏者，而北方的佛学则深入民间，着重仪式，所以其重心为宗教信仰。
到了隋唐，政治由分到合，佛教也是如此。本来南方佛教的来源，一为江南固有的，另一为关中洛阳人士因世乱流亡到南方而带去的。北方佛教的来源，一为西北之“凉”的，一为东北之“燕”的。南方为玄学占有之领域，而“凉”与“燕”则为汉代旧学残存之地，佛教和普通文化一样，也受其影响。但是自从北朝占据山东以及淮水流域，有时移其人民，南方佛教也稍向北趋；又加以南方士大夫逃亡入北方的也不少，俱足以把南方佛学传入北方。所以，北朝对佛学深有研究者多为逃亡的南方人。再其后，周武帝毁法，北方和尚因此颇多逃入南方；及毁法之事过去，乃学得南方佛学理论以归。到了隋文帝，不仅其政治统一为南北文化融合之有利条件，并且文帝和炀帝俱信佛教，对佛学的统一都直接有很大的功劳。文帝在关、洛建庙，翻译经典，曾三次诏天下有学问的和尚到京，应诏者南北都有。以后炀帝在洛阳、江都弘扬佛教，置备经典，招集僧人，而洛阳、江都间交通很发达，南北来往密切，已不像隋以前的样子，这也是南北文化统一的主要因素。
就佛教本身说，隋唐的和尚是修行和理论并重。华严的“一真法界”本为其根本理论，可是其所谓“法界观”，乃为禅法。天台宗也原是坐禅的一派，所尊奉的是《法华经》，它的理论也是坐禅法，所谓“法华三昧”是也。法相唯识，本为理论系统，但也有瑜伽行观。禅宗虽重修行，但也有很精密的理论。凡此俱表明隋唐佛教已统一了南北，其最得力之口号是“破斥南北，禅义均弘”。天台固然如此，华严也可说相同。唐代大僧俱与南北有关。天台智者大师本为北人，后来南下受炀帝之优礼；唐玄奘在未出国前曾到过襄阳和四川，襄阳乃南方佛学的中心。菩提达摩本由南往北。三论宗的吉藏本为南人，后来隋文帝请他到北方，极受推崇。法照乃净土宗大师之一，本为北人，也曾到过南边。表面看，北方佛教重行为信仰，仍像旧日的情形，可是实在是深入了。这时仍同样造佛像，建庙宇，势力仍在平民；却又非常着重理论，一时天台、华严诸宗论说繁密，竞标异彩。南方佛学，反而在表面上显现消沉。可是对后来的影响说，北方的华严、天台对宋元明思想的关系并不很大，而南方的禅宗则对宋元明文化思想的关系很大，特别关于理学，虽然它对理学并非起直接的作用，但自另一面看，确是非常重要。
再说国际性。隋唐时代，中国佛学的地位虽不及印度，但确只次于印度。并且当时中国乃亚洲中心，从国际上看，中国的佛教或比印度尤为重要。当时所谓佛教有已经中国化的，有仍保持印度原来精神的。但无论如何，主要僧人已经多为中国人，与在南北朝时最大的和尚是西域人或印度人全不相同。南朝末年的法朗是中国人，他的传法弟子明法师是中国人，但是他最重要的弟子吉藏是安息人，为隋朝一代大师。隋唐天台智者大师是中国人，其弟子中有波若，乃是高丽[2]人。唐法相宗大师玄奘是中国人，其弟子分二派：一派首领是窥基，于阗人；另一派首领是圆测，新罗人。华严智俨系出天水赵氏，弟子一为法藏，康居人，乃华严宗的最大大师；一为义湘，新罗人。凡此俱表示当时佛教已变成中国出产，不仅大师是中国人，思想也是中国化。至若外国人求法，往往来华，不一定去印度。如此唐朝西域多处的佛经有从中国翻译过去的。西藏虽接近印度，而其地佛教也受内地佛教[3]影响。朝鲜、新罗完全把中国天台、华严、法相、禅宗搬了去。日本所谓古京六宗，是唐代中国的宗派。而其最早的两个名僧，一是传教法师最澄，一是弘法大师空海。其所传所弘的都是中国佛教。所以到了隋唐，佛教已为中国的，有别开生面的中国理论，求佛法者都到中国来。
佛教到隋唐最盛。佛教的势力所寄托，到此时也有转变。因此接着谈到它的自主性或独立性。主要的是，这时佛学已不是中国文化的附属分子，它已能自立门户，不再仰仗他力。汉代看佛学不过是九十六种道术之一，佛学在当时所以能够流行，正因为它的性质近于道术。到了魏晋，佛学则倚傍着玄学传播流行，虽则它给玄学不少的影响，可是它在当时能够存在是靠着玄学，它只不过是玄学的附庸。汉朝的皇帝因信道术而信佛教，桓帝便是如此。晋及南朝的人则因欣赏玄学才信仰佛教。迨至隋唐，佛教已不必借皇帝和士大夫的提倡，便能继续流行。佛教的组织，自己成为一个体系。佛教的势力集中于寺院里的和尚，和尚此时成为一般人信仰的中心。至于唐朝的皇帝，却有的不信佛教。高祖仅仅因某种关系而中止毁灭佛教。唐太宗也不信佛教，虽非常敬爱玄奘，但曾劝过玄奘还俗。玄奘返国后，着手翻译佛经，要求太宗组织一个翻译团体，太宗便拿官话搪塞玄奘，意思是你梵文很好，何须他人帮忙。据此，足见太宗对佛教的态度如何了。玄宗虽信佛教，可是信的是密宗，密宗似道教，实际上信道教才信佛教。唐朝士大夫信佛教的也不多，即有信者也对于佛学理论极少造诣。士大夫排斥佛教的渐多，且多为有力的分子。加以道教的成立，使阴阳五行的学者另组集团来反对佛教。儒教则因表现在政治上，和佛无有很大关系。因之佛教倒能脱离其他联系，而自己独立起来。另一方面，佛教这种不靠皇帝士大夫，而成独立的文化系统、自主的教会组织，也正为它衰落的原因。即缘佛教的中心仅集中于庙里的和尚，则其影响外界便受限制。和尚们讲的理论，当时士大夫对之不像魏晋玄学之热衷；平民信仰佛教的虽多，然朝廷上下则每奉儒教，不以事佛为主要大事。这些实在都是盛极必衰的因子。本来佛学在中国的表现，一为理论，二为解决生死问题，三为表现在诗文方面的佛教思想。可是到了向下衰落的时候，理论因其精微便行之不远，只能关在庙里；而生死问题的解决也变为迷信。这时只有在文学方面尚可资以作为诗文的材料，韩昌黎虽然排佛不遗余力，倒尝采取佛学材料作些诗文赠给和尚。
最后谈到系统化。印度佛教理论，本来有派别的不同，而其传到中国的经典，到唐代已甚多。其中理论亦复各异。为着要整理这些复杂不同的理论，唐代的佛学大师乃用判教的方法。这种办法使佛教不同的派别、互异的经典得到系统的组织，各给一个相当地位。因此在隋唐才有大宗派成立。过去在南北朝只有学说上的学派（Sect）。例如六朝时称信《成实论》者名成实师，称信《涅槃》者名涅槃师。而唐朝则成立各宗，如天台、禅宗等，每宗有自己的庙，自己的禁律，对于佛学理论有其自己的看法。此外每一宗派且各有自己的历史，如禅宗尊达摩为祖宗，代代相传，像《灯录》里所记载的。这也表明每派不仅有其理论上的特点，而且还有浓厚的宗派意识，各认自己一派为正宗。此种宗派意识，使唐朝佛教系统化，不仅学术上如此，简直普及到一切方面。华严、天台、法相三宗，是唐朝最重要的派别。另一为禅宗，势力极大。天台、华严不仅各有一套学理，并且各有一个全国性的教会组织，各有自己的谱系。华严、天台、法相三宗发达最早。华严上溯至北朝，天台成于隋。它们原来大体上可说是北统佛教的继承者。禅宗则为南方佛学的表现，和魏晋玄学有密切关系。到中唐以后，才渐渐盛行起来。原来唐朝佛学的种种系统，虽具统一性，但是南北的分别，仍然有其象迹。唐朝前期佛学富北方的风味，后期则富南方风气。北统传下来的华严、天台，是中国佛学的表现；法相宗是印度的理论，其学说繁复，含义精密，为普通人所不易明了。南方的禅宗，则简易直截，明心见性，重在觉悟，普通人都可以欣赏而加以模拟。所以天台、华严那种中国化的佛教行不通，而来自印度的法相宗也行不通，只有禅宗可以流行下去。禅宗不仅合于中国的理论，而且合乎中国的习惯。当初禅宗本须坐禅，到后来连坐禅也免去了。由此也可见凡是印度性质多了，佛教终必衰落，而中国性质多的佛教渐趋兴盛。到了宋朝，便完全变作中国本位理学，并且由于以上的考察，也使我们自然地预感到宋代思想的产生。从古可以证今；犹之说没有南北朝的文化特点，恐怕隋唐佛学也不会有这样情形；没有隋唐佛学的特点及其演化，恐怕宋代的学术也不会那个样子。
西行求法之运动
隋炀帝锐意凿通西域，及至唐初，威力震远，甚且发兵入中印度克名都，擒伪王，中外交通因之大辟。而玄奘西征，大开王路，僧人慕高名而西去求法者遂众多。义净三藏作《大唐求法高僧传》，仅就一己闻见，时限太宗、高宗、天后三朝，所记已有六十人。义净自谓“西去者盈半百，留者仅有几人”，则其湮没未彰不知凡几，而求法之盛概可知矣。
当时因西域各国兴灭异乎前朝，故西行路线亦遂变更，计有如下几路：
（一）凉州——玉门关——高昌（今吐鲁番）、阿耆尼（今焉耆）——屈支（龟兹，今之库车）——逾越天山——大清池（今特穆尔图泊）——飒秣建（中亚细亚之 Samarkand）——铁门（在今 Derbent 之西八英里）——大雪山（今之 Hirdu Kush）东南行至健驮罗（Gandhara 为印度境）。
此为天山北路，玄奘去时之所经历也。路纡回远经中亚细亚，大异于法显所经。盖尔时突厥强大，中印间诸国多臣服之，西行者必诣突厥王庭，请求通过。故齐僧宝暹东归，阇那崛多西去，均过突厥（见《开元录》卷七）。而玄奘则必西行至大清池左近素叶城见突厥可汗，请得致诸国书而后西行也。
（二）自玉门关西行经天山南路，由于阗及羯盘陀（今塔什库尔干）再度葱岭，达印度境。
此路为天山南路，玄奘归时所经也。
（三）经高昌——焉耆——疏勒——于阗再度葱岭，以达印度境。
此则开元中沙门慧超归途所经之路也。其路当略同法显之所经历者。又据《求法高僧传》之《玄照传》，有所谓迦毕试途者，查上三路均经迦毕试，该途不知何指。《传》又言迦毕试途为大食人所阻，亦足注意。
（四）《求法高僧传》所谓之吐蕃道，则系由西藏出尼泊尔，达北印度。
义净又有出沙碛到泥波罗，则其时自唐朝至西藏历经新疆、青海，此路前此所未通，及唐初吐蕃强盛，其王弄赞尚文成公主，信佛教，遣使至天竺求法，应是中华印度间新辟通道。如玄照法师，即经文成公主送往北天竺者也。然吐蕃常与唐朝绝，而尼泊尔常有毒杀，亦非坦途也（均据《求法高僧传》）。
（五）广州——室利佛逝国（Sumatra 之东南端）——或至诃陵洲（爪哇）——经麻六峡至耽摩立底国（Tamralipti，在恒河口），或至狮子国（锡兰）再转印度。
此为海路，则义净所经，其先止于诃陵国者则为会宁，先至狮子国再往耽摩立底者则为大乘灯。唐初南海诸小国先后朝贡称藩，如占城（交趾）、真蜡（柬埔寨）、扶南（暹罗）、婆利（婆罗州）、阇婆（爪哇）、室利佛逝诸国均于其时来廷，而广州始置市舶司，足征中外贸易之发达，故《求法高僧传》所载经海道往西方者颇不乏人也。
寻求法诸人西去动机，一在希礼圣迹，一在学问求经。迹其所得所求，亦可觇当时佛徒之注意所在。求得律藏，义净、道琳是矣；求得瑜伽，玄奘是矣；会宁之于《涅槃》，义辉之于《摄论》《俱舍》；无行、玄照均常究心中观。凡此诸端，似为印土所流行，而中土人士所欲究心者也。
凡往天竺，先学梵语。或在国内就学于译场，如沙门玄照以贞观年中在大兴善寺玄证师处初学梵文，后乃杖锡西迈是也。而多数于出国后学之，其地点知名者有四：（1）室利佛逝，则为义净学梵语之国；（2）为耽摩立底，则道琳学梵语之地；（3）为阇阑陀国，则玄照习梵文之处；（4）为大觉寺（佛陀成道之地），则为智弘习梵文之所也。有唐盛时，中印交通虽云大辟，然道途窎远，险阻艰难，求法之所备尝，仍不减于法显，故义净叹美求法高僧曰：
观夫自古神州之地，轻生殉法之宾，显法师则创辟荒途，奘法师乃中开王路。其间或西越紫塞而孤征，或南渡沧溟以单逝。莫不咸思圣迹，罄五体而归礼；俱怀旋踵，报四恩以流望。然而胜途多难，宝处弥长，苗秀盈十而盖多，结实罕一而全少。实由茫茫象碛，长川吐赫日之光；浩浩鲸波，巨壑起滔天之浪。独步铁门之外，亘万岭而投身。孤漂铜柱之前，跨千江而遗命。或亡餐几日，辍饮数晨。可谓思虑销精神，忧劳排正色。致使去者数盈半百，留者仅有几人。设令得到西国者，以大唐无寺，飘寄栖然；为客遑遑，停托无所。遂使流离蓬转，罕居一处，身既不安，道宁隆矣。
准此以观，艰苦可想。无论玄奘之独涉流沙（在到高昌以前），义净之孤征南海，中西人士早已共引为美谈。而其余轻身殉法，客死外国，不遂所怀，如玄照、无行之徒者亦夥。盖中印交通不但有天然之险碍，而中途且有当地民族之梗阻。有时泥波罗道，以吐蕃（西藏人）拥塞不通；迦毕试途，以多氏（亚刺伯人）捉而难渡。故求法者无论其智慧、其学识若何，其志气之卓绝盖可惊矣。
当时求法者留学之处，虽不得其详，然据见之记载，其最有名者如下列：
（一）那烂陀寺，在恒河右岸，古王舍城之北（Bargaon 村），其名不见法显记载，而宋云行传有之。至唐而蔚为印度最大寺院，重大乘学。玄奘留学时，戒贤、智光同时于此各弘性相二宗（详《十二门论宗致义记》卷上）。义净谓其中有僧众三千五百人，印土第一。
（二）大觉寺，距王舍城不远，释迦成道之处，有释迦之真容，为求法所必瞻礼之地。现在犹存有名之Mahābodhi temple。
（三）信者寺，在庵摩罗跋国（西印度），为学小乘之处所。
（四）新寺，在印度之北（今之 Balk 地），为大雪山以北之大寺，部属小乘。玄奘、义净均道及之。
（五）大寺，在狮子国之都城。据记载寺极为壮丽，兼大小乘，而上座部甚有势力。距此不远有寺，中藏佛牙极有名。
（六）般涅槃寺，在俱尸城，释迦涅槃之地。道希法师于此专攻律藏。
（七）羝罗荼寺，离那烂陀寺不远，无行于彼学因明。
自玄宗以后，吐蕃强大，阻碍交通。又中国内乱，民力凋敝，因是求法西行，渐成绝响。沙门悟空，本名车奉朝。天宝九年（公元750年）敕宦官张韬光率吏四十余人西迈，车奉朝还至犍陀罗，因疾未归，发愿出家，历游印土，前后四十年，至德宗贞元五年（公元789年）返国。此或唐代最后之西游知名者。
唐太宗与佛教
中国佛教之全盛甚难确定在何时。但自冠达舍道之年，爰及武媚授记之日，我国人士取精用弘，宗派繁兴。隋代唐初，尤称极盛。唯佛教势力之增长，抑亦有赖于帝王之外护。唐初佛教依人君之态度言之，则既有武德末年之摧折，复因贞观文治受漠视。比之六朝帝王弘法之热烈，相去甚悬远也。
世颇有误以为唐太宗弘赞释教者。欧阳永叔亦惜其牵于多爱，复立浮屠（见《新唐书·本纪》）。但唐代诸帝中，太宗实不以信佛著称。睿宗时，辛替否上疏有曰：
太宗……拨乱反正，开阶立极。得至理之体，设简要之方。省其官，清其吏。奉天下职司，无一虚受。用天下财帛，无一枉费。……不多造寺观，而福德自至。不多度僧尼，而殃咎自灭。……自有帝皇以来，未有若斯之神圣者也。故得享国长久，多历年所。陛下何不取而则之。
及至武宗毁法，其诏书有曰：
况我高祖、太宗以武定祸乱，以文理华夏。执此二柄，足以经邦。岂可以区区西方之教，与我抗衡哉！
唐太宗不但未以信佛著称，而其行事且间有不利于释子者。武德末，傅奕致力诋佛，颇倾动一时观听。《法琳别传》作者之彦琮，亦认为当时“秃丁”之诮，闾里甚传，“胡鬼”之谣，昌言酒席（“秃丁”“胡鬼”均傅奕语）。高祖遂下诏沙汰僧尼，并及道士。凡“有精勤练行，守戒律者，并令大寺观居住，给衣食，勿令乏短。其不能精进戒行者，有阙不堪供养者，并令罢遣，各还桑梓。所司明为条式，务依法教。违制之事，悉宜停断。京城留寺三所，观二所。其余天下诸州各留一所。余悉罢之”。时武德九年（公元626年）五月也（此据《旧唐书》，《新唐书》作四月）。六月而高祖退位，太宗摄政，大赦天下，事竟不行。
太宗虽未行武德毁法之诏，但贞观初年，叠有检校。《续高僧传·明导传》谓贞观初导行达陈州，逢敕简僧，唯留三十。导以德声久被，遂应斯举。又《智实传》曰，贞观元年（公元627年）敕遣治书侍御史杜正伦检校佛法，清肃非滥。又《法冲传》曰，贞观初年下敕，有私度者，处以极刑。（下文又曰，时峄阳山多有逃僧避难，资给告穷云。）又《法向传》曰，贞观三年（公元629年）天下大括义宁（二字原文如此）私度，不出者斩，闻此咸畏。得头巾者，并依还俗。其不得者，现今出家。观此则太宗即位之初，禁令仍严峻也。
自武德九年后，清虚观道士李仲卿、刘进喜猜忌佛法，恒加讪谤。卿作《十异九迷论》，喜著《显正论》。贞观中，释法琳乃作《辩正论》八卷以驳之。有太子中舍辛谞著《齐物论》，破难释宗。慧净、法琳又复作答。当时唐帝自谓为老子之后，故道士之气甚张。而常因定佛道之先后，致生二教争执。贞观十四年（公元640年）道士秦世英指斥《辩正论》，谓实谤皇室。帝下诏汰沙门，并下琳于狱按问。辩答往复，语极质直。其言有曰：
窃以拓跋元魏，北代神君；达阇达系，阴山贵种。经云，以金易输石，以绢易褛褐，如舍宝女与婢交通，陛下即其人也。弃北代而认陇西，陛下即其事也。
后太宗降敕，谓汝所著论，言念观音者，临刃不伤。朕赦汝七日，尔其念哉。七日旦，复敕问。琳答曰，七日以来，未念观音，唯念陛下。又答曰：
但琳所著《辩正》，爰与书史符同。一句参差，甘从斧钺。陛下若顺忠顺正，琳则不损一毛。陛下若刑滥无辜，琳有伏尸之痛。
后太宗卒免其死，放之蜀郡。于道中卒，年六十九（上见《法琳别传》）。
又太宗尝临朝谓傅奕曰：“佛道玄妙，圣迹可师。且报应显然，屡有征验。卿独不悟其理，何也？”（奕在贞观朝仍极力反佛。《广弘明集》八曰，贞观六年傅奕上疏，令僧吹螺，不合击钟。）奕曰：“佛是胡中桀黠，欺诳夷狄。初止西域，渐流中国。遵尚其教，皆是邪僻小人，模写老庄玄言，文饰妖幻之教耳。于百姓无补，于国家有害。”太宗颇然其言（上见《旧唐书·傅奕传》）。
盖太宗衷心对于释教并无笃信。其讨王世充，尝用少林寺僧人。及破洛阳，乃废隋朝寺院，大汰僧人。（事载《通鉴》武德四年。《续高僧传·慧乘传》谓此事出于高祖敕旨。）武德中法琳著《破邪论》，上书太子建成，有曰：“殿下往借三归，久资十善。”而上秦王书中，则仅颂其文德，未言信佛。是盖太宗初不信佛之明证。及即皇帝位，所修功德，多别有用心。贞观三年（公元629年）之设斋，忧五谷之不登也。为太武皇帝造龙田寺，为穆太后造弘福寺，申孺慕之怀也。为战亡人设斋行道，于战场置伽蓝十有余寺（见《法苑珠林》一百）。今所知者，破薛举于豳州，立昭仁寺。破宋老生于吕州，立普济寺。破宋金刚于晋州，立慈云寺。破刘武周于汾州，立弘济寺。破王世充于邙山，立昭觉寺。破窦建德于郑州，立等慈寺。破刘黑闼于洺州，立招福寺。（参看《广弘明集》二八。又据《续高僧传·明瞻传》，谓瞻对太宗广列自古以来明君昏主制御之术，兼陈释门大极以慈救为宗。帝大悦，遂敕断屠。行阵之所，置昭仁等七寺。）征高丽[4]后，于幽州立悯忠寺。均为阵亡将士造福也。至若曾下诏度僧，想因祈雨而酬德也。（诏见《广弘明集》二十八，计度三千人，参看《续高僧传·明净传》。）贞观初年延波颇译经，或仅为圣朝点缀，但似亦有政治关系。综计太宗一生，并未诚心奖挹佛法。此或在僧人之败德，道士如秦世英之进谗（见《法琳别传》。据宋敏求《长安志》曰：“龙兴观本名西华观。贞观五年太子承乾有疾，敕道士秦英祈祷获愈，遂立此观。”秦英想即秦世英，避太宗讳，除世字。《集古今佛道论衡》卷三，谓西华观秦世英者，挟方术以自媚，因程器于储贰云云。太宗想原颇信此道士）。但太宗所以抑佛者，亦有其理由：
（一）帝崇文治，认为佛法无益于平天下。故贞观五年（公元631年）诏僧道致拜父母（见《续文献通考》），则仍以礼教为先，贞观二年（公元628年）语侍臣曰，梁帝好释老，足为鉴戒，“朕今所好者，惟有尧舜之道、周孔之教。以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳”（见《贞观政要》卷六）。贞观二十年（公元646年）手诏斥萧瑀（见《旧唐书》六三）曰：
朕以无明于元首，期托德于股肱。思欲去伪归真，除浇反朴。至于佛教，非意所遵。虽有国之常经，固弊俗之虚术。何则？求其道者，未验福于将来。修其教者，翻受辜于既往。至若梁武穷心于释氏，简文锐意于法门，倾帑藏以给僧祇，殚人力以供塔庙。及乎三淮沸浪，五岭腾烟，假余息于熊蹯，引残魂于雀。子孙覆亡而不暇，社稷俄顿而为墟。报施之征，何其缪也！而太子太保宋国公瑀践覆车之余轨，袭亡国之遗风（瑀是梁武后人）。弃公就私，未明隐显之际。身俗口道，莫辩邪正之心。修累叶之殃源，祈一躬之福本。上以违忤君主，下则扇习浮华。
（二）帝虽亦自谓不好老庄玄谈、神仙方术（亦见... -->>
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