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魏晋思想的发展
在讨论魏晋思想的发展以前，首先要申明的是：这儿所谓“魏晋思想”，是就这个时代的“普通思想”或“一般思潮”来说，虽然哲学理论在此中甚关重要，但现在并不打算作专门的探讨；再，我仅仅要来讲明这个“时代思潮”发展的经过，事实上只能提出些大的结论，因为此种结论的前提或考证，牵涉太多，这中间各方面复杂的关系，不是在这短时内所能说明的，所以只得从略了。
讲到魏晋时代的“普通思想”，它在某些方面可以有跟别的时代相同的地方，但是本文特别注意的不是这些方面，反而却自魏晋时代不同于别的时代的地方着眼，换句话说，即在讲明魏晋时代所以成为魏晋时的思想。其他只好不谈。关于“魏晋思想的发展”，根据问题的性质，随同论证的转移，为了说明的方便，分以下三大段来讨论。
魏晋时代思想的成分
这个时代，各派思想同时进行不同的组合，要对于这些的面目都有清楚的认识，那是难的。好在这里只提出那主要的“潮流”来讨论，也就是选取那足以代表这“时代思想”的成分来讨论，看它们彼此消长的情势，再进一步地推论这个思潮如何生成与发展的意义。讲到魏晋时代思想特别成分，当然要涉及外来宗教的侵入，或印度佛教的流布。因此这种因素，此后在思想界发生了重大的影响。普通又多称这个时代我国思想的主潮是“玄学”。那么可以成为问题的就是：（一）玄学的产生是否受佛学的影响？（二）魏晋思想在理论上与佛学的关系如何？————或是这种外来的宗教何以能为中华人士所接受？要回答上面的两个问题，我们非得先明了魏晋时代特有思想（玄学）生成和发展不可。这样，必须等本文写到最后部分时再行答复。
魏晋时代思想界颇为复杂，表面上好像没有什么确切的“路数”，但是，我们大体上仍然可以看出其中有两个方向，或两种趋势，即一方面是守旧的，另一方面是趋新的。前者以汉代主要学说的中心思想为根据，后者便是魏晋新学。我们以下不妨简称“旧学”与“新学”的两派，“新学”就是通常所谓玄学。当时“旧学”的人们或自称“儒道”……，其实思想皆是本于阴阳五行的“间架”，宇宙论多半是承袭汉代人的旧说；“新学”则用老庄“虚无之论”作基础，关于宇宙人生各方面另有根本上新的见解。
汉朝末年，中原大乱，上层社会的人士多有避难南来，比较偏于保守的人们大概仍留居在北方。所以“新学”最盛的地方在荆州和江东一带，至于关中、洛阳乃至燕、齐各处，仍是“旧学”占优势的地方。后来曹操一度大军南下，曾带领一部分学者北归，于是荆州名士再到洛下。但是不久，因为这班人很不满意曹氏父子的“功业”，意见不投，多被摧残。此后司马氏又存心要学曹家篡夺的故技，名士更多有遇害的。但在这时节，北地“新学”已种下深根，因此“玄学”的发祥地实在北方，虽然再后因为政局的不宁和其他关系，名士接踵不断地南下，但也并不因此可以说北方根本没有“新学”了。要到西晋以后，“新学”乃特盛行江左。这样，晋朝末年的思想，南北新旧之分，真可算判然两途了。因此南朝北朝的名称，不仅是属于历史上政治的区划，也成为思想上的分野了。这种风气的影响不仅及于我国固有学术的面目，就是南北佛教因为地域的关系也一致地表现了不同的精神。最后，北朝统一中国，下开隋唐学术一统的局面，因此隋唐的学风尚是遵循北朝的旧辙，不过也受了南朝思想的洗礼，看出来影响是不小罢了。所以魏晋时代思想的成分，无论“新”“旧”哪方面造成的后果，在我国思想史上，都是极重要的。
魏晋玄学之发生与长成
从上段讲来，我们可以明白魏晋时代特有的思想，即所以成为魏晋时代者，当然是前节所谓“新学”的一方面了，现在准备更进一步地来说明这种“新学”如何发生与长成的事实。我不打算从历史上实际政治的影响等去分析这个时代的背景，当作思潮发生的原因，却想专就这个“思潮”的本身来试行解剖，魏晋时代“一般思想”的中心问题为：“理想的圣人之人格究竟应该怎样？”因此而有“自然”与“名教”之辨。
汉代学者多讲所谓“天人相应”之学，其时特别注重“天道”的著作，如扬子云的《太玄》，桓谭说：“扬雄作玄书（《太玄》），以为玄者天也道也，言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附属万类王政人事法度。……”（《后汉书·张衡传》注）此外，汉以前的书，《周易》最言“天道”，所以汉末谈“天道”的人们，都奉《易经》作典要，其实“魏晋玄学”早期所推重的书，又何尝不是《周易》呢？因为那时《周易》是“正经”，《老》《庄》才不过是“诸子”罢了。
说到三国时的《易》学。按照地域思想的不同，我想大略可分三项：
（甲）江东一带，以虞翻、陆绩等人作代表。（乙）荆州，以宋忠等为代表。
（丙）北方，以郑玄、荀融等人为代表。就中荆州一派见解最新，江东一带也颇受这种新经义的影响，北派最旧，大多传习汉儒的“象数”。当时讲《易经》的又多同时注意《太玄》。宋忠对扬子《太玄》《法言》两书，素称名家。虞翻、陆绩辈既是《易》学专门，也都诵习《太玄》，可以为证。何晏、王弼史书推论他们是“玄宗之祖”，两人皆深于《易》学，更是不用说了。相传何晏与管辂讨论过《易》学（见《三国志·管辂传》），荀融作文反对王弼的新说。按王弼是王粲的侄孙，王粲曾为刘表重视，据云并有驳斥郑康成旧说的事，王弼实际就是上承荆州一派《易》学“新经义”的大师，荀氏又属当时汉《易》的世家，由此可见这时《易》学各派相互情势的大概了。
此外，约在魏文帝的时候北方风行的思想主要的是本于“形名之学”（形名或作刑名，省称名家），即特别偏重于人事政治方面（名教）
的讨论。这个“名家”的根本理论是“名实之辨”，所以跟传统儒家与法家的学说，均有可以相通的地方，因为儒家讲“正名”，法家也论“综核名实”，问题的性质都很接近。又按名家之学本是根源于汉代的政治思想，人君有最大的两种任务：第一是要设官分职，安排官职恰如应有之位分，使“名实相符”。第二是人君应有知人之明，量才授官，认得如何样的人能做如何样的事。这样汉代月旦人物的流风，即是对于人物的评论，叫作“名论”，又叫作“名目”，所有政治上施设，都系于职官名分的适宜，人物名目的得当，这是致太平的基础，此与礼乐等总称之曰“名教”。照那种政论推论下来，人君在上须是能够观照全体；臣民在下，职务应该各有其分。君主无为，臣民有为，因为人君果能设官分职，官当其分，量才授职，人尽所能，此外他便没有个人特别的任务，此即所谓“无为而无不为”，如是即“垂拱而治”了。人君要能够这样，当时便说是合乎“道”或“天道”，故可以说人君是“道体”，并以“配天”。臣下只是各得其分，各尽所职，便谓是“器”或“形器”，又可以说是“器用”，这在表示功能各有不同。《易经·系辞》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这句话中“形上”与“形下”的分别，在当时便有如此的解说。根据前人的记载，汉末三国时学者，多作有所谓“道德论”的文章，我们参照别方面的意见，可以明了他们当时所谓“道德”，跟现在一般人通常所了解的含义不相同，一方面范围较广，再则“道”“德”二字尚属相对并称，不像目前连用作一辞。如王弼注《老子》据说分“道经”与“德经”，可以为例。讨论的问题也就是“天人之际”，如《世说·文学篇》[1]载有这样一段故事，说：“何平叔（晏）注老子始成，诣王辅嗣（弼），见王注精奇，乃神伏曰：若斯人可与论天人之际矣，因以所注为道德二论。”这所谓“道德论”讨论的即是“天人之际”，也可以同上面的解释一致，即是说人君为“道”配“天”，臣下有“德”为“人”，“道德”两字在意义上等于“天人”，故“天”“道”不可名状，“人”“德”可以言说。《老子》书言：“道可道，非常道；名可名，非常名。”这话固然有其形上学的解释，但是人君合乎道，百姓与能，臣民分职，各具德性，所以人君无名无为，臣民有名有为，《老子》开始的两句也可牵合于政治，形上学原可作政论的基础，即在思想上本可拉在一起。因此在理论上，当时的“形名之学”，不仅是跟法家、儒家有关，且与道家相通了。所以名家后来竟变成道家。王弼的思想就是一个好例。君主与臣下的关系，如上所述，在理论上，即是“道”与“器”的对立，“天、人”“道、德”的不同，乃至“常道”“可道”“有名”“无名”的分别也可以这样去解释。概括地说，不就是“名教”与“自然”之辨的问题吗？因为人君的“用”在行“名教”来治理天下，而以“天道”或“自然”去配比“君德”，这样，君体“自然”，也就是以“自然”为“体”，“名教”为“用”了，我想魏晋时代道家之学兴起的主要原因，在思想的本质上大略是如此。
“名家”之学的中心思想重在“知人善任”。因为汉朝政府用人是采取“察举之制”的，社会上的“名目”，即是一般人的“评论”早成为进身的阶梯、做官的捷径了，但是对于人物的批评是很难的，往往“差若毫厘，谬以千里”。因为有的看来平庸，实在有才能，也有真是“大智”倒像愚人似的。所以“相人”应该注意到他的全面，重神而不重貌，有时实在“可以意会，不得言传”。这样，当时便流行一种所谓“言意关系”的讨论，好些人并常提出不同的见解，其中“得意忘言”之说后来发生重大影响，进一步，应用这个原理评判一切，而当代思想的大问题————“自然与名教之争”也依之“裁判”了。因为体“自然”者才可以得意，拘于“名教”者实未尝忘言。王弼解《易》主张“得意”，他在《略例·明象章》说：“夫象者出意者也，言者明象者也，……是故存言者非得象者也，存象者非得意者也。”王弼采取这一个新的办法，就是用“寄言出意”的理论作根据，鄙视汉代“象数之学”，抛弃阴阳五行等旧说的传统，我国学术由此而发生重大的变化，王弼因此奠定魏晋“新学”（玄学）的基础。
根据以上所说，可知“新学”（玄学）的生成有两个主要因素：（一）研究《周易》《太玄》等而发展出的一种“天道观”；（二）是当代偏于人事政治方面的思想，如现存刘劭《人物志》一类那时所谓“形名”派的理论，并融合三国时流行的各家之学。上述二者才是“玄学”所以成为魏晋时代特有思想的根源。而“自然”与“名教”之辨以至体用本末的关系，以及“最理想的圣人的人格应该是如何”的讨论，都成为最重要的问题、“新学”的骨干了。因为上接《周易》《太玄》的思想，下合名、法、儒、道各家，都以这个问题作线索贯串起来的，也可说“新学”之所以能成为“新学”的创造部分，就在对这问题探讨的成绩所给与过去各家学术思想一个新的组合，或构成了某种新的联系使魏晋时代的思想表现特殊的精神。“新学”人们的结论是圣人方可以治天下，所谓“圣人”者，以“自然”为体，与“道”同极，“无为而无不为”。这种“圣人”的观念，从意义上讲，便是以老庄（自然）为体，儒学（名教）为用，道家（老庄）因此风行天下，魏晋“新学”（玄学）随着长成了。
魏晋思想的演变
三国以来的学者，在“名教”与“自然”之辨的前提下，虽然一致推崇“自然”，但是对于“名教”的态度并不完全相同。我们此刻不妨把一派称作“温和派”，另一派名为“激烈派”。前者虽不怎样特别看重“名教”，但也并不公开主张废弃“礼法”，如王弼、何晏等人可为代表。他们本出于礼教家庭，早读儒书，所推崇而且常研习的经典是《周易》《老子》。后派则彻底反对“名教”，思想比较显着浪漫的色彩，完全表现一种《庄子》学的精神，其立言行事像阮籍、嵇康等人可为好例。西晋元康年间（291——299），“激烈派”在社会各方面发生较大的影响，流为风尚，以后一般人多痛心那批“效颦狂生”的行径，忘本逐末，“放”而不“达”。因此对于“温和派”的精密思想体系也多误认为完全蔑弃“名教”了。其实当代名士对于“激烈派”的种种行为也有表示不满意的，例如乐广，《晋书》本传载：“是时王澄、胡毋辅之等皆以任放为达，或至裸体者，广闻而笑之曰：名教内自有乐地，何必乃尔！”乐广这种感慨是说名教本合乎自然，其中自有乐地，弃名教而任自然，是有体无用，也是不对的，所以乐令公（广）的话并不是特别推崇“名教”，其思想还是本于玄学。再如裴，后人说他是“深患时俗放荡”，作《崇有论》“以释其弊”（详《晋书》本传）。然其理论更是玄学的，大意在说不可去“有”以存“无”，弃“用”来谈“体”。史书载称裴本是善谈“名理”的人，即可表示他是正统的玄学家，因为玄学的理论，原是上承魏初“名家”思想变来的。晚期戴逵作有《放达为非道论》，我想还是“温和派”思想影响下的余波。
向秀、郭象二人，确是这个时代杰出的人才，他俩的《庄子注》可算玄学中第一等名作。但是他们的思想，实是上承王（弼）何（晏）等人“温和派”的态度，不过在理论的体系上，王、何“贵无”，向、郭“崇有”，形上学的根据方面有些两样罢了。因为向（秀）郭（象）两人也是主张“自然”同“名教”不是冲突或对立的。但是《庄子》书中好些字面上诋毁“孔儒”的话，来作反驳“名教”的口实。向、郭就是想加以矫正，给《庄子》这书一个新的解释，应用“寄言出意”的理论，从根本上去调合孔老（或儒道）两家的冲突，即是进行取消“自然”与“名教”的对立。向、郭这种用意，在他俩的《庄子注》中随处可见，我想不用特为引证了。谢灵运在《辨宗论》上有句话，说“向子期（秀）以儒道为一”，指的正是。《世说·文学篇》谓：“初注《庄子》者数十家，莫能究其旨要，向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。”《晋书》本传竟说他的《庄子注》出世，“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛”了。我想当时放任派的人，自以为有契于庄生，因而《庄子》一书几成为不经世务不守礼法者的经典；但向郭《庄子注》上承王（弼）何（晏）等人温和派的态度，对于《庄子》，主张齐一儒道，任自然而不废名教，乃当时旧解外的一种新的看法。他们这个创见，以《庄子注》中圣人观念为焦点；他们推尊孔子为圣人，发挥“自然”与“名教”不可分离的思想。郭象在他的《庄子注》中说明本书的宗旨是“明内圣外王之道”，“内圣”就是要顺乎“自然”，“外王”则主张不废“名教”，主张“名教”合乎“自然”，“自然”为本为体，“名教”为末为用。虽然不废名教，但“名教”为末，故《庄子注》仍是“大畅玄风”，而儒墨之治天下，有用无体。徒有其迹而忘其所以迹，故《庄子注》出而“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛”了。
西晋末叶以后，佛学在中国风行，东晋的思想家多属僧人，但是这种外来的印度宗教，何以能在我国如此的发达，说者理由不一。我看其中主要的原因，多半是由于前期“名士”与“名僧”的发生交涉，常有往来。他们这种关系的成立，一则双方在生活行事上彼此本有可以相投的地方，如隐居嘉遁，服用不同，不拘礼法的行径，乃至谈吐的风流，在在都有可相同的互感。再则佛教跟玄学在理论上实在也有不少可以牵强附会的地方，何况当时我国人士对于佛教尚无全面的认识，译本又多失原义，一般人难免不望文生解，当时佛学的专门术语，一派大都袭取《老》《庄》等书上的名辞，所以佛教也不过是玄学的“同调”罢了。故晋释道安《鼻奈耶序》上说：“以斯邦（中国）人《老》《庄》教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”实是当时事实的真相。说到这个时代的佛学，早期最流行的是“般若”的研究，根本的思想是“二谛义”，讲明“真谛”与“俗谛”的关系，这个分别与中国本末体用之辨相牵合；再则“法身”的学说也颇重要，相传古《楞严经》在那时前后总计有七次到九次的翻译，大概系因为这书特别论到“法身”罢。此后到西晋末年，《涅槃经》的学说接着大为风行，还是发挥上述一贯的思想，这些“二谛”“法身”诸义，讨论圣人“人格”的问题，而同时为“本体论的”追究，佛学给与玄学很丰富的材料，很深厚的理论基础。若论佛学与其他思想的争论，或“内学”与“外教”的关系，其主要问题还是“自然与名教之辨”，乃至“圣”与“佛”的性质各是如何？按印度佛教原本是一种出世解脱道，换句话说，即是“内圣”不一定要“外王”。晋朝末年因受这种外来宗教的影响，对于理想上“圣人的观念”也有改变，如慧远在《论沙门不应敬王者书》上说：“不顺化以求宗”，即“体极”者可以“不顺化”，“自然”与“名教”之所以又行分途，佛学于此，关系也颇重要。
现在我要回到本文第一段所提出的两个问题：即：（一）玄学的产生是否受佛学的影响？（二）魏晋思想在理论上与佛学的关系如何？我的意见是：玄学的产生与佛学无关，因为照以上所说，玄学是从中华固有学术自然的演进，从过去思想中随时演出“新义”，渐成系统，玄学与印度佛教在理论上没有必然的关系，易言之，佛教非玄学生长之正因。反之，佛教倒是先受玄学的洗礼，这种外来的思想才能为我国人士所接受。不过以后佛学对于玄学的根本问题有更深一层的发挥。所以从一方面讲，魏晋时代的佛学也可说是玄学。而佛学对于玄学为推波起澜的助因是不可抹杀的。
总上所说，关于魏晋思想的发展，粗略分为四期：（一）正始时期，在理论上多以《周易》《老子》为根据，用何晏、王弼作代表。（二）元康时期，在思想上多受《庄子》学的影响，“激烈派”的思想流行。（三）永嘉时期，至少一部分人士上承正始时期“温和派”的态度，而有“新庄学”，以向秀、郭象为代表。（四）东晋时期，亦可称“佛学时期”。我们回溯魏晋思潮的源头，当然要从汉末三国时荆州一派《易》学与曹魏“形名家”言的综合说起，正始以下乃至元康、永嘉以迄东晋各时期的变迁，如上面所讲的，始终代表这时代那个新的成分一方面继续发展的趋势。前后虽有不同的面目，但是在思想的本质上确有一贯的精神。魏晋时代思想之特殊性，想在乎此。
魏晋玄学流别略论
溯自扬子云以后，汉代学士文人即间尝企慕玄远。凡抗志玄妙者，“常务道德之实，而不求当世之名。阔略杪小之礼，荡佚人间之事。”（冯衍《显志赋》）“逍遥一世之上，睥睨天地之间。不受当世之责，永保性命之期。”（仲长统《昌言》）则其所以寄迹宅心者，已与正始永嘉之人士无或异。而重玄之门，老子所游。谈玄者必上尊老子。故桓谭谓老氏其心玄远与道合。冯衍“抗玄妙之常操”，而“大老聃之贵玄”。傅毅言“游心于玄妙，清思于黄老”（《七激》）。仲长统“安神闺房，思老氏之玄虚”。则贵玄言，宗老氏，魏晋之时虽称极盛，而于东汉亦已见其端矣。
然谈玄者，东汉之与魏晋，固有根本之不同。桓谭曰：“扬雄作玄书，以为玄者天也，道也。言圣贤著法作事，皆引天道以为本统。而因附属万类王政人事法度。”亦此所谓天道，虽颇排斥神仙图谶之说，而仍不免本天人感应之义，由物象之盛衰，明人事之隆污。稽察自然之理，符之于政事法度。其所游心，未超于象数。其所研求，常在乎吉凶（扬雄《太玄赋》曰：“观大易之损益兮，览老氏之倚伏。”张衡因“吉凶倚伏，幽微难明，乃作《思玄赋》”）。魏晋之玄学则不然。已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理。魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极（王弼《易略例·明彖章》）；忘象得意，而游于物外（《易略例·明象章》）。于是脱离汉代宇宙之论（Cosmology or Cosmogony）而留连于存存本本之真（ontology or theory of being）。汉代之又一谈玄者曰：“玄者，无形之类，自然之根。作于太始，莫之与先。”（张衡《玄图》）此则其所谓玄，不过依时间言，万物始于精妙幽深之状，太初太素之阶。其所探究不过谈宇宙之构造，推万物之孕成。及至魏晋乃常能弃物理之寻求，进而为本体之体会。舍物象，超时空，而研究天地万物之真际。以万有为末，以虚无为本。夫虚无者，非物也。非无形之元气，在太始之时，而莫之与先也。本无末有，非谓此物与彼物，亦非前形与后形。命万有之本体曰虚无，则无物而非虚无，亦即物未有时而非虚无也。汉代偏重天地运行之物理（按扬雄、张衡之玄亦有不同，兹不详析），魏晋贵谈有无之玄致。二者虽均尝托始于老子，然前者常不免依物象数理之消息盈虚，言天道，合人事；后者建言大道之玄远无朕，而不执着于实物，凡阴阳五行以及象数之谈，遂均废置不用。因乃进于纯玄学之讨论。汉代思想与魏晋清言之别，要在斯矣。
玄学兴起之原因，兹姑不详论。但道家老庄与佛家般若均为汉晋间谈玄者之依据。其中心问题，在辨本末有无之理。然名流竞起，新义叠出。其所据尝有殊，其着眼亦各别。嵇康《卜疑》曰：“宁如老聃之清净微妙，守玄抱一乎。将如庄周之齐物变化，洞达而放逸乎。”是则当时虽雅尚老庄，然其通释，固不必相同。谈老谈庄亦可各异。至于佛家般若性空，虽风行当代。而毗昙言有，亦复东来。童寿沙门与觉贤禅师，空义互殊，竟构仇怨（《髙僧传·佛陀跋多罗传》）。而在什公前后，般若称六家七宗，或谓有十二家。则西国所传既不相同，中土立说亦各自异。详研魏晋僧俗之著述，其最重要之派别有四。兹分述之于下。
一
其一，为王辅嗣之学，释氏则有所谓本无义。其最要著作为《老子王注》。其形上之学在以无为体，其人生之学以反本为鹄。《晋书·王衍传》曰：“何晏、王弼立论，天地万物皆以无为本。”盖王、何深识宗极之贞一，至道之纯静。其着眼在贞一纯全之本体。万象纷陈，制之者一。品物咸运，主之者静。《周易》王注曰：
凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。
万有群变以无为本。是则万有归于一本。群变原即寂无。未有非于本无之外，另有实在，与之对立。故虽万物之富，变化之烈，未有不以无为本也。此无对之本体（Substance），号曰无，而非谓有无之无。因其为道之全，故超乎言象，无名无形。圆方由之得形，而此无形。白黑由此得名，而此无名（参看《列子·天瑞篇》注引何晏《道论》）。
万有群生由之以成，而非器形之所谓生。形器之生，如此生彼，昭然二物。而宇宙之本，虽开物成务，然万物未尝对本而各有实体。《老子》三十九章，王注曰：
物皆各得此一以成。既成，而舍以居成。居成，则失其母。
无对贞一之本体，为物之本原。即谓万有群生，皆各不离此本而别为实有。唯人若昧于所以成，而自居于其成。一犯人之形，而曰人也，人也。则失其本，丧其母，永堕于有为之域，宥于有穷之量。夫自居于有穷之量者，未能全其用也。“执一家之量者，不能全家，执一国之量者，不能成国。”（《老子》四章王注）故人必法天法道，冲而用之。冲而用之，乃本体全体之用。不自居于成，不自宥于量，舍有穷之域，反乎天理之本。故反本者，即以无为体。以无为体，则能以无为用（即冲而用之）。以无为用，则无穷而无不载矣（《老子》三十八章注，《周易》复卦注）。
由上所言，王氏形上之学在以无为本，人生之学所反本为鹄。西晋释氏所谓本无宗者，义当相似，而不免失之太偏。本无宗人，有释道安、竺道潜、竺法汰。道安弟子慧远，法汰弟子道生之学亦可谓为其枝叶（道生象外之谈，并重反本，与王弼同，兹不赘。但生公之学精深，非其前辈所及）。安、潜、汰等之著作少存，难详其异同。“本无”者乃“真如”之古译。佛家因以之名本体。道安解曰：“无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。”（《名僧传抄》）本无者，非谓虚豁而指诸法之本性，无名无形之本体。本体本性，绝言超象，而为言象之所资。言象之域，属于因缘。本性空寂，故称本无（道安之学，早晚不同，理论甚杂，其立说颇存汉人思想之余习，兹不详叙）。故道安高足慧远法师释本无义曰：“因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无，本无之与法性，同实而异名也。”（慧达《肇论疏》）然则本无义者，以真如法性为本无，因缘所生为末有。且古德尝视外书之“本末”即内典之“真俗”。故以安公本无为真谛，末有为俗谛（慧达疏）。又安曰：“世俗者可道之道。无为（真谛）者，常道。”（语见《合放光光赞略解序》。此盖晋代所谓之格义。格义乃以经中事数拟配外书。）则安公之根本义，仍自取证于《老子》。按王辅嗣之学，固以其《老子注》为骨干。而万有以无为本，又道安等与之有同信。则释氏之本无宗者，实可谓与王氏同流也。唯稽考古籍，本无宗未免过于着眼在实相之崇髙，而本末遂形对立。故僧肇曰：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。”此讥其崇无之太偏也。又评之曰：“此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”此斥其画本末为两截，因而蹈空也。又南齐周颙作《三宗论》，其第二宗“空假名”，虽称为于道邃缘会之说，但亦犯此病，讥之者遂名之为案苽义。盖体用对立，则空中无有，有中无空。如苽沉举体并没，苽浮举体并出，出时无没，没时无出也。又周氏谓老子属于空假名宗。盖空假名宗执着无相之体为真，而空假名。无相独真，假名纯空，独真与纯空，自不能相容，而分有无为二截。周颙以为老子仅能有知其有，无知其无。有无不相即，故属于此宗。又此宗既贵无太过，而离有。因之于有之外，别立无之宗义。周氏言虚无之学“有外张义”，故谓老子不出于此宗也。案《老子》本义如何，自为另一问题，但两晋南朝之解老者，疑多有此弊，故周颙只许老子属于第二宗也。
二
其二，为向秀、郭象之学，在释氏则有支道林之即色义。其主要著作为向、郭之《庄子注》。其形上之学主独化，其人生之学主安分。独化者，物各自然，无使之然也。世称罔两（郭注景外之微阴也）待景，景待形，形待造物。而郭象则曰：罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无（造物）之所化。故造物者无物，而有物各自造。知有物之自造而无所待，则罔两之因景，有景必有形，皆自然而并生，俱出而俱没，岂有相资前后之差哉？万物均不为而自尔，各无待于外而同得，乃天地之正也（参看《齐物论》郭注），盖王弼贵无，向、郭则可谓为崇有，崇有者则主物之自生、自然（见裴 《崇有论》）。夫物自然而然，而不知其所以然。突然自生，而无所使之生。则万物无体，无所从生。古来号万物所从生为天，为道，为无。然向秀曰：“天也者万物之总名也。”（《弘明集》罗含《更生论》）郭象曰：“夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。”（《齐物论》注）然则非生物者乃为天，而物自生耳。道者亦非别有一物也。牛之理即在筋骨。宰牛之道，直寄于技。故道可谓无所不在，而所在皆无。因曰道无能而至无。言万物得于道者，亦以明其自得耳（参看《养生主》注及《知北游》“有先天地生者”段注）。
至于无，即无有也。依独化之义，有且不能生有，而况无乃能生有哉？庄、老之所以屡称无者，正在明生物者无物，而自生耳（参看《在宥篇》注）。
王弼与向、郭均深感体用两截之不可通。故王谓万物本于无，而非对立。向、郭主万物之自生，而无别体。王既着眼在本体，故恒谈宇宙之贞一。向、郭既着眼在自生，故多明万物之互殊。二方立意相同，而推论则大异。又王弼既深见于本末之不离，故以为物象虽纷纭，运化虽万变，然寂然至无，乃为其本。万殊即归于一本，则反本抱一者，可见天地之心，复其性命之真。向、郭亦深有见于体用之不二，故言群品独化自生，而无有使之生。万物无体，并生而同得。因是若物能各当其分，各任其性，全其内而无待于外，则物之大小虽殊，其逍遥一也（参看《逍遥游》注）。王言反本抱一，故必得体之全，则物无不理。若安于有限，居于小成，则虽“穷力举重，亦不能为用”（《老子》四章注）。向、郭主安分自得，故物各以得性为至，自尽为极。若全马之性，“任其至分，而无铢毫之加”（《养生主》注），则驽马亦可足迹接乎八荒之表（参看《马蹄篇》注）。驽马之与良骥，得其性则俱济也。又王之所谓自然与向、郭义亦颇有不同。自然一语本有多义。王主万象之本体贞一。故天地之运行虽繁，而有宗统。“物无妄然，必由其理。故繁而不乱，众而不惑。”（《易略例·明彖》）故自然者，乃无妄然也，至若向、郭则重万物之性分。物各有性，性各有极。物皆各有其宗极，而无使之者。故自然者即自尔也，亦即块然、掘然、突然也。由王之义，则自然也者并不与佛家因果相违。故魏、晋佛徒尝以二者并谈，如释慧远之《明报应论》是矣。由向、郭义，则自然与因果相悖。故反佛者亦尝执自然以破因果，如范缜之《神灭论》是矣。自然与因果问题，为佛教与世学最重要争论之一。其源盖系于立义之不同，其大宗约如上之二说。亦出于王与向、郭形上学说之不同也。
支道林以通庄命家。其学疑亦深受向、郭之影响。孙绰作《道贤论》，以支遁比向子期，当有见而云然。《世说·文学篇》注引支公《妙观章》文曰：
夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰“色即为空，色复异空”（《般若》经文）。
又慧达《肇论疏》引其《即色论》云：
吾以为“即色是空，非色灭，空”（《维摩》经文），此斯言至矣。何者？夫色之性，色不自色（三字依上段加），虽色而空，如知不自知，虽知恒寂也。
所谓色不自色者，即明色法无有自性。“不自”者，即无支持（support，or substantum）之谓。亦即谓其色虽有，而自性无有。然色即不自有，则虽有色，而是假有。假有者“虽色而非色”（《肇论》述即色义语），亦即是空。又空者古译为无。世人常以空无为本。支道林与向、郭同主万象纷纭，无本无体。夫色象既无体（即无自性），则非别有空。无体，故曰“色复异空”。非别有空，故曰“色即是空”。既主色无体，无自性，则非色象（appearance）灭坏之后，乃发见空无之本体（reality）。故曰“非色灭，空”也。僧肇《不真空论》述即色义曰：
夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉（唐元康疏云，此文乃肇述支公语意，并非破即色之言）。
此谓色不待色色而后为色，即是谓色不待色色之自性。色虽假有，本性空无。当此假有之色即是色（故曰当色即色），非另有色色之自性也。《知北游》郭注有曰：“明物物者无物，而物自物耳。”又曰：“既明物物者无物，又明物之不能自物，则为之者谁哉，皆忽然而自尔耳。”支公所言，与此文义均同。其不同处，仅《庄子》注粗称曰万物，《即色论》析言曰形色耳。（支公有知不自知等语，但疑仅为陪衬。论既名即色，则其所论，自只关于形色。）周颙《三宗论》之第一宗为“不空假名”，即支道林义：
不空假名者，但无性实，有假，世谛不可全无，为鼠喽栗。（《大乘玄论》卷一）
此谓法无自性，但有假名。世谛诸法虽有，而是假有。空自性，而不空假名。故如鼠喽栗，栗中肉尽，而外壳宛然犹存也。向、郭、支遁之义，盖至南朝尚为流行也。
至若《世说》[2]载支公通《逍遥游》，卓然标新理于二家之表。似若支与向、郭立义悬殊，此则亦不尽然。盖向、郭谓万物大小虽差，而各安其性，则同为逍遥。然向、郭均言逍遥虽同，而分有待与无待。有待者必得其所待，然后逍遥。无待者则与物冥而循大变。不唯无待，而且能顺有待，而使其不失其所待（参看《世说》注引向、郭注，及《逍遥游》“乘天地之正”段郭注）。有待者，芸芸众生。无待者，圣人神人。有待者自足。无待者至足。支公新义，以为至足乃能逍遥。实就二家之说，去其有待而存其无待。郭注论逍遥，本有“至足者不亏”之言（至足本作至至，今从释文改）。支公曰，“至人乘天正于髙兴，游无穷于放浪”，亦不过引申至足不亏之义耳。按佛经所示圣贤凡人区划井然。支公独许圣人以逍遥，盖因更重视凡圣之限也。
三
其三，为心无义。其四为不真空义。今按玄学者辨有无之学也。僧肇居东晋末叶，品评一代学术，总举三家，一心无，二即色，三本无。周颙在南齐之世，会合众师玄义，定为三宗，一不空假名，二空假名，三假名空。不空假名与即色实为一系。空假名与本无颇有相同。是则王弼本无之学，以及向、郭与即色之说，均源远流长，为魏晋南朝主要之学说也。假名空者，上接不真空义，乃僧肇之学，自在三家之外。至若心无，仅流行于晋代，故周颙《三宗》遂未言及也。
心无义虽不行南朝，然颇行于晋代，而为新颖可注意之学说。盖玄学家诠无释有，多偏于空形色，而不空心神。六家七宗，识含宗以三界为大梦，而神位登十地。幻化宗谓世谛诸法皆空，而心神犹真。缘会亦主色相灭坏。至若即色，则就色谈空。凡此“无义”虽殊，而均在色，故悉可称为“色无义”也。独有支愍度乃立“心无义”，空心而不空色，与流行学相径庭，故甚可异也。《世说·假谲篇》注曰：
旧义者曰：“种智是有（原作有是），而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无。常住不变，谓之妙有。”
无义者曰：“种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其为无乎。”
旧义与无义之别，在一以心神为实有，一以心神为虚豁。晋末刘遗民者，亦心无义家。其致僧肇书中有曰：
圣心冥寂，理极同无，不疾而疾，不徐而徐。
此即心无义也。肇答书有曰：
闻圣有知，谓之有心。闻圣无知，谓等太虚。
前者乃旧义，后者即心无义。（按《高僧传》载道恒执心无义，慧远与论难反复。恒神色微动，未即有答。远曰：“不疾而速，杼柚何为？”不疾而速，疑亦道恒所引用，与刘遗民同。而远公则更就恒所引用之言，以讥其踌躇。谢朓《酬德赋》：“意搔搔以杼柚，魂营营以驰骛。”杼柚谓徘徊也。）又心无义之特点，不仅在空心，而亦在不空形色。心无各师，其心无之解释疑不全相同。而其空心不空色，则诸人所同。故肇公述曰：“心无者，无心于万物，而万物未尝无也。”
心无义颇风行南方。道恒在荆州，竺法汰大集名僧，与之辩难二日。其学为时所重视可知。《世说》载愍度与一伧道人谋救饥，而立此义。其事未必实。但由此可见心无义为骇俗之论，而颇流传一时。盖自汉以来，佛家夙主住寿成道。神明不灭，经修炼以至成佛。若心神空无，则成佛无据。即精于玄理之僧俗，于心神虚豁之义，亦所未敢言。及至罗什东来，译中百二论，识神性空之义始大明（参看《祐录》僧叡《维摩序》）。故肇评心无义曰：“此得在于神静，而失在于物虚。”许其神静为得，亦可见此义不全为什公门人所鄙弃也。
四
其四，为僧肇之不真空义。夫玄学者，乃本体之学，为本末有无之辨。有无之辨，群义互殊。学如崇有，则沉沦于耳目声色之万象，而所明者常在有物之流动。学如贵无，则流连于玄冥超绝之境，而所见者偏于本真之静一。于是一多殊途，动静分说，于真各有所见，而未尝见于全真。故僧肇论学，以为宜契神于有无之间，游心于动静之极，不谈真而逆俗，不顺俗而违真，知体用之一如，动静之不二，则能穷神知化，而见全牛矣。
《不真空论》曰：“夫至虚无生者，般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”般若说空（至虚无生）在扫除封惑，以显示有物之宗极。原夫宗极之至虚无生者，谓“万物之自虚”。虚者无相，实相本为无相，非言象之所可得，故物非有。自虚者不假虚而虚物，不外体而有用，故物非无。夫宗极无相，则不可计度而谓有实物。既无实物，即不可物物。故论曰：“如此则非无物也。物非真物。物非物，故于何而可物。”既非无物（无物则非至虚无生，而为顽空），故曰非无。物非可物（可物则堕于名象），故曰非有。至极之体，体用一如，真俗不乖，空有不外。俗不乖真，故物非有。空不外有，故物非无。非有曰空，非无而假（不真）。空故不真，空假相即。故非有非无，即所以显示真际之即伪即真，即体即用也。
然世之论者，未了体用之一如，实相之无相，而分割有无，于实相上着相。于是有也，无也，均执为实物，而不能即万物之自虚。故心无论曰，无者心无，而万物实有。万象咸运，岂可谓无。无者盖心如太虚，无累而能应。故必涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，而后为真谛。是乃不知圣人“即万物之自虚，故物不能累其神明也”。本无论者，贵尚于无（本体sub stance），而离于有。无义竞张，均在“有”外。于是无为实物，与有对立。故妄解般若经曰，非有者，无此有，非无者，无彼无。既执实物，乃分彼此。分别彼此，即堕入言象，然真谛独静于名象之外，岂曰文言之所能辨者欤。又既贵无而离有，则万有落空而独在。于是无既为真，有则纯伪。真者实有，伪者实幻。而不知佛典所言之“幻”谓如幻，而非谓实无。谓假号不真，而非谓无有。如此则非无物也，物非真物也。故曰：“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”即色论者，偏于崇有，而不知言象所得之非有。故言色未尝无，而无者色色之自性。自性实无，色相实有。陈义虽与本无论相背，而其分割有无则相符。执着有无，“宰割以求通”，乃堕入名象之域。夫有也，无也，心之影响也。言也，象也，影响之所攀缘也（肇公《寄刘遗民书》语）。执着有无，则仅沉溺于影响，因乃分别言象，以为攀缘。由此而言象之物，实有而非不真。夫言象之物既为真有，则般若经何能谓至虚无生为有物之宗极哉！因不知至虚无生非有物之宗极，故向、郭注《庄》，言至无即实无，而万物实有。是不知万物名言所得，假号不真。夫“物无当名之实，名无得物之功。……名不当实，实不当名。名实无当，万物安在”。既万物安在，则所谓众窍比竹之属，接于有生之类会者，固亦未尝为实有也（故僧肇评即色论“未领色之非色”）。肇公继承魏晋玄谈极盛之后，契神于有无之间，对于本无论之著无，而示以万法非无。对于向、郭、支遁之著有，而诏之以万法非有。深识诸法非有非无，乃顺第一真谛，而游于中道矣。
总上所陈，王弼注《老》而阐贵无之学。向、郭释《庄》而有崇有之论。皆就中华固有学术而加以发明，故影响甚广。释子立义，亦颇挹其流风。及至僧肇解空第一。虽颇具谈玄者之趣味，而其鄙薄老、庄（见《高僧传》），服膺佛乘，亦几突破玄学之藩篱矣。周彦伦《三宗论》假名空宗，谓上承肇公之学。周之言曰：“世学未出于前二宗，而第三宗假名空则为佛之正说，非群情所及。”斯盖有所见而云然也。
王弼之《周易》《论语》新义
陈寿《魏志》无王弼传，仅于《钟会传》尾附叙数语，实太简陋。然其称弼“好论儒道”，“注《易》及《老子》”，孔老并列，未言偏重，则似亦微窥辅嗣思想学问之趋向。盖世人多以玄学为老、庄之附庸，而忘其亦系儒学之蜕变。多知王弼好老，发挥道家之学，而少悉其固未尝非圣离经。其生平为学，可谓纯宗老氏，实则亦极重儒教。其解《老》虽精，然苦心创见，实不如注《易》之绝伦也。
汉魏之际，中华学术大变。然经术之变为玄谈，非若风雨之骤至，乃渐靡使之然。经术之变，上接今古文学之争。魏晋经学之伟绩，首推王弼之《易》，杜预之《左传》，均源出古学。今学本汉代经师之正宗，有古学乃见歧异。歧异既生，思想乃不囿于一方，而自由解释之风始可兴起。夫左丘明本“不传《春秋》”，而杜预割裂旧文以释经，以非经而言为经，与王肃之造伪书作圣证，其为非圣无法实有相同。然尊左氏为经，本导源刘歆，亦非后世所突创也。至若《易》本卜筮之书，自当言象。王弼黜爻象，而专附会义理，似为突创。然王氏本祖费氏《易》，世称同于古文。传至马融，荀悦言其“始生异说”。古文《易》本不同今文《易》。马氏治《易》又更异于先儒，则《易》本早有变化。而王氏之创新，亦不过继东汉以来自由精神之渐展耳。
汉代儒生多宗阴阳，魏晋经学乃杂玄谈。于孔门之性与天道，或释以阴阳，或合以玄理，同是驳杂不纯，未见其间有可轩轾也。夫性与无道为形上之学，儒经特明之者，自为《周易》。王弼之《易》注出，而儒家之形上学之新义乃成。新义之生，源于汉代经学之早生歧异。远有今古学之争，而近则有荆州章句之后定。王弼之学与荆州盖有密切之关系。汉末，中原大乱，荆州独全。刘表为牧，人民丰乐。表原为八顾之一（或称八交、八友、八俊），好名爱士，天下俊杰，群往归依。“开立学宫，博求儒士。使綦毋闿、宋忠[3]等撰立五经章句，谓之后定。”（《魏志》六注引《英雄记》）王粲即于其时在荆州。其《荆州文学记官志》（《艺文类聚》三八）谓刘表“乃命五业从事宋衷所作文学延朋徒焉”，“五载之间，道化大行。耆德故老綦毋闿等，负书荷器自远而至者三百余人”。《蜀志·李传》“父仁与尹默俱游荆州，从司马徽宋衷等学。具传其业”，“著《古文易》《尚书》《毛诗》《三礼》《左氏解》《太玄指归》。皆依准贾马，异于郑玄。与王氏（肃）殊隔，初不见其所述，而意归多同”。《魏志》王肃“从宋衷读《太玄》，而更为之解”。则子雍之学本有得于宋仲子。子雍善贾马之学，而不好郑玄，仲子之道固然也。肃之学并由宋氏，故意归多同。而其时“伊洛以东，淮汉以北，郑氏一人而已，莫不宗焉”。宋衷之学，异于郑君，王肃之术，故讦康成。王粲亦疑难郑之《尚书》。则荆州之士踔不羁。守故之习薄，创新之意厚。刘表“后定”，抹杀旧作。宋王之学，亦特立异。而王弼之《易》，不遵前人，自系当时之风尚如此也。
荆州学风，喜张异议，要无可疑。其学之内容若何，则似难言。然据《刘镇南碑》（《全三国文》五六）称表改定五经章句，“删刬浮辞，芟除烦重”，其精神实反今学末流之浮华，破碎之章句。又按《南齐书》所载王僧虔诫子书有曰，“荆州八帙”“言家口实”。又曰，“八帙所载，共有几家”。据此不独可见荆州经学家数不少，卷帙颇多，而其内容必与玄理大有契合。故即时至南齐，清谈者犹视为必读之书也。荆州儒生之最有影响者，当推宋衷。仲子不唯治古文，且其专长似在《太玄》。王肃从读《太玄》，李学源宋氏，作《太玄指归》。江东虞翻读宋氏书，乃著《明杨释宋》（见《吴志》本传注）。而陆绩《述玄文》中称，荆州刘表遣梁国成奇修好江东。奇将玄经自随。陆幅写一通，精读之。后奇复来，宋仲子以其《太玄解诂》付奇，寄与张昭。陆氏因此得见仲子之书。可见荆州之学甚盛。而仲子为海内所宗仰，其《太玄》并特为天下所重。夫《太玄》为《易》之辅翼，仲子之《易》，自亦有名于世。虞翻曾见郑玄、宋衷之《易》，而谓衷小差玄。在其同时，《易》学实极盛，马融、郑玄、荀爽、王肃、虞翻、姚信、董遇、李均治《周易》，虞翻言“经之大者，莫过于《易》。自汉初以来，海内英才解之率少。至桓灵之际，颍川荀谞（爽）号为知《易》”（本传注）。可见汉末，孔门性道之学，大为学士所探索。因此而《周易》见重，并及《太玄》，亦当时学风之表现。而王弼之《易》，则继承荆州之风，而自有树立者也。
王弼未必曾居荆州。然其家世与荆州颇有关系。山阳刘表受学于同郡王畅。汉末畅孙粲与族兄凯避地至荆州依刘表。表以女妻凯。蔡邕尝赏识粲，末年以数车书与之，粲之二子与宋衷均死于魏讽之难（魏讽之难，实因清谈家反曹氏而起）。邕所与书悉归凯子业。魏文帝因粲子二人被诛，以凯之子业嗣粲。而王弼者乃业之子，宏之弟，亦即粲之孙也（《魏志·钟会传》注）。宏字正宗。张湛《列子注序》谓正宗与弼均好文籍。《列子》有六卷，原为王弼女婿所藏。按《列子》固非先秦原书，然必就旧文补缀成篇。王氏盖自正宗，即好玄言。而其父祖两辈与荆州有关系。粲、凯以及粲之子与业必均熟闻宋仲子之道，“后定”之论。则王弼之家学，上溯荆州，出于宋氏。夫宋氏重性与天道，辅嗣好玄理，其中演变应有相当之联系也。又按王肃从宋衷读《太玄》，而更为之解。张惠言说，王弼注《易》，祖述肃说，特去其比附爻象者。此推论若确，则由首称仲子，再传子雍，终有辅嗣，可谓一脉相传者也（蒙文通《经学抉原》页三八）。
大凡世界圣教演进，如至于繁琐失真，则常生复古之要求。耶稣新教，倡言反求圣经（return to the Bible）。佛教经量部称以庆喜（阿难）为师。均斥后世经师失教祖之原旨，而重寻求其最初之根据也。夫不囿于成说，自由之解释乃可以兴。思想自由，则离拘守经师而进入启明时代矣。汉初经学，繁于传记，略于训说。其后罢传记博士，而章句蔚起。其末流之弊，班固谓“一经说百余万言。说五字之文，至于二三万言”。故有识者尝思救其偏失，于是乃重明文证据。刘歆斥博士为信口说而背传记。许慎诟俗儒鄙夫为怪旧艺而善野言。古文之学遂乘之而起（《经学抉原》页二六、二七）。其后乃必有返寻古远传记之运动。杜元凯分《春秋》之年使与《左氏传》相附，即此项运动之结果。而《周易》新义之兴起，亦得力于轻视章句，反求诸传。荆州“后定”盖已开轻视章句之路，而王弼新《易》之一特点，则在以传证经。盖皆自由精神之表现也。
世传王弼用费氏易。《汉书·儒林传》费直治《易》，亡章句（张惠言云；后世所传费氏易注伪托不足信），徒以彖象系辞十篇文言解说上下经。是以费氏《易》与古文同，而其学本以传解经，亦与今文家重训说章句者大异其趣。王弼用费氏《易》云者非但因其所用易文同于古文，而实亦因其沿袭其以传解经之成规也。
然细按新《易》学反求诸传之运动，其步骤可分为二：（一）则于注文解说时引传证经，经传连合，并为一谈。此费氏学之特色。魏高贵乡公谓郑康成《易》注以彖象与经文相连，乃谓郑氏于易注中，以经传合并解说也。史称康成并传费氏《易》，故其注《易》实用费氏之法。（二）则不但注解时经传合说，而且割裂传文，附入经文。其法即杜元凯用之于《春秋左氏经传集解》者。此二步骤，前者以传证经，后者以传附经（实亦即以经附传）。然前者尚只用于注解，后者乃进而改窜经文。二者深浅有别，而其主张反求古传，轻视后师章句，则相同。《易》学至此，汉人旧说乃见衰颓，魏晋新学乃可兴起也。
改窜《周易》以经附传，实颇出于王弼之手。《玉海》朱震曰：“王弼以文言附乾坤二卦。”则文言传之附入经文，始于辅嗣。又《正义》云：“弼意象本释经，宜相近附，故分爻之象辞，各附当爻下。”则小象传之附入经文亦始于辅嗣。又按《魏志·高贵乡公纪》，帝问《易》博士淳于俊曰：“孔子作彖象，郑玄作注，今彖象不与经文相连而注连之，何也？”夫古注单行，康成注《易》，合彖象于经，为之解说。然其于《周易》本文，据高贵乡公之言，实经传未尝混合。是则以彖象附入经文，似非如世人所言出于康成。而读王弼《易略例》，首章即为明彖。其以彖说经之旨，昭然如见。或者以彖象连入经文亦即出于辅嗣。而此久已流行之今本《周易》以经传相附，或即出王弼一人之手也。
今本《周易》因王弼所制定与否，兹姑不详辨。然其... -->>
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