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董仲舒在西汉儒者中之地位
此时之时代精神，此时人之思想，董仲舒可充分代表之。《汉书》曰：
董仲舒，广川人也。少治《春秋》，孝景时，为博士。下帷讲诵，弟子传以久次相授业，或莫见其面。盖三年不窥园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之。……仲舒所著，皆明经术之意；及上疏条教，凡百二十三篇；而说《春秋》事得失，《闻举》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之属，复数十篇，十余万言，皆传于后世。（《董仲舒传》，《汉书》卷五十六，同文影殿刊本，页一至二十三）
《汉书》又谓：
刘向称董仲舒有王佐之材，虽伊吕亡以加。……至向子歆以为……仲舒遭汉，承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者，有所统壹，为群儒首。（《董仲舒传赞》，《汉书》卷五十六，页二十三）
又谓：
昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子作《春秋》。则乾坤之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道，粲然著矣。汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。（《五行志》，《汉书》卷二十七上，页二）
董仲舒在西汉儒者中之地位，观此可见矣。《春秋》一经，以前儒者虽重视，然自经董仲舒之附会引申，而后儒所视为《春秋》之微言大义，乃始有有系统之表现；盖董仲舒之书之于《春秋》，犹《易传》之于《周易》也。
【注】董仲舒生卒年月，《汉书》本传未言及。苏舆作《董子年表》，起汉文帝元年（公元前179年），止武帝太初元年（公元前104年）（见苏舆《春秋繁露义证》）。
元、天、阴阳、五行
董仲舒所谓之天，有时系指物质之天，即与地相对之天；有时系指有智力有意志之自然。有智力有意志之自然一名辞，似乎有自相矛盾之处；然董仲舒所说之天，实有智力有意志，而却非一有人格之上帝，故此谓之为自然也。董仲舒曰：
天、地、阴、阳、木、火、土、金、水：九；与人而十者，天之数毕也。（《天地阴阳》，《春秋繁露》卷十七，苏舆《春秋繁露义证》，宣统庚戌刊本，下简称《繁露》，页七）[1]
此第一天字，乃指与地相对之天。末句天字，乃指自然之全体也。
董仲舒又言万物皆有所始，其所始谓之元。董仲舒曰：
谓一元者，大始也。……唯圣人能属万物于一而系之元也。……元犹原也，其义以随天地终始也。……故元者，为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。（《玉英》，《繁露》卷三，页一至三）
元在天地之天之前，故“人之元乃在天地之前”也。有智力有意志之自然，是否亦有所始，是否亦始于元，则董仲舒未详言。
阴阳者，董仲舒曰：
天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离水，一也。其无间若气而淖于水。水之比于气也，若泥之比于水也。是天地之间，若虚而实。人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相淆也。（《天地阴阳》，《繁露》 卷十七，页七至八）
此以阴阳为二种物质的气；然一般阴阳家及董仲舒在多数地方所谓阴阳，则非如此物质的。
五行者，董仲舒曰：
天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也。水，五行之终也。土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央；此其父子之序，相受而布。……五行之随，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居东方而主春气；火居南方而主夏气；金居西方而主秋气；水居北方而主冬气。是故木主生而金主杀；火主暑而水主寒。……土居中央，谓之天润。土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也。金木水火虽各职，不因土方不立。若酸咸辛苦之不因甘肥之不能成味也。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。五行之主，土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。（《五行之义》，《繁露》卷十一，页三至四）
《洪范》五行次序乃发生的次序，此五行次序乃分布的次序。又云：
天地之气，合而为一；分为阴阳；判为四时；列为五行。行者，行也。其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。（《五行相生》，《繁露》卷十三，页七）
五行相生，见上。五行相胜，“金胜木……水胜火……木胜土……火胜金……土胜水”（《五行相胜》，《繁露》卷十三，页十一至十三）。五行之次序，为木火土金水。木生火，火生土，土生金，金生水。第一生第二，第二生第三，第三生第四，第四生第五。此所谓“比相生”。金胜木，中隔水。水胜火，中隔木。木胜土，中隔火。火胜金，中隔土。土胜水，中隔金。此所谓“间相胜”。
【注】后汉[2]章帝建初四年（公元79年），大会诸儒于白虎观，考详五经同异。命史臣著为通义，即今所传《白虎通义》是也。其中所说，皆今文经学家言，颇多与董仲舒所说同者。如五行相生相胜之说，《白虎通义》所说与董仲舒同，但较详。彼云：“五行者，何谓也？谓金、木、水、火、土也。言行者，欲言为天行气之义也。地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。其位卑，卑者亲视事；故自同于一行，尊于天也。”（《五行》，《白虎通义》，陈立《白虎通疏证》，《续清经解》本，卷四，页二十四）土即地。地不敢配天，故“自同于一行”，以见天之尊。又云：“五行所以更王何？以其转相生，故有终始也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。……五行所以相害者，天地之性，众胜寡，故水胜火也。精胜坚，故火胜金。刚胜柔，故金胜木。专胜散，故木胜土。实胜虚，故土胜水也。”（同上，卷三十七，页三十九）《五行大义》，引《白虎通义》云：“木生火者，木性温，暖伏其中，钻灼而出，故生火。火生土者，火热故能焚木；木焚而成灰，灰即土也；故火生土。土生金者，金居石依山，津润而生；聚土成山，山必生石；故土生金。金生水者，少阴之气，温润流泽；销金亦为水；所以山云而从润；故金生水。水生木者，因水润而能生，故水生木。”（陈立《白虎通疏证》卷四，页三十五引）此五行所以如此相生相胜之理由也。
四时
木，火，金，水，各主四时之一气，而土居中以策应之。因四时之气，代为盛衰，所以有四时之循环变化；四时之气之所以代为盛衰，则因有阴阳以使之然。董仲舒曰：
天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。阴与阳，相反之物也，故或出或入，或左或右。春俱南，秋俱北。夏交于前，冬交于后。并行而不同路，交会而各代理，此其文与。（《天道无二》，《繁露》卷十二，页五）
又曰：
阳气始出东北而南行，就其位也。西转而北入，藏其休也。阴气始出东南而北行，亦就其位也。西转而南入，屏其伏也。是故阳以南方为位，以北方为休。阴以北方为位，以南方为伏。阳至其位而大暑热。阴至其位而大寒冻。（《阴阳位》，《繁露》卷十一，页十五）
又曰：
天之道终而复始。故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。冬至之后，阴俯而西入，阳仰而东出。出入之处，常相反也。多少调和之适，常相顺也。有多而无溢，有少而无绝。春夏阳多而阴少，秋冬阳少而阴多。多少无常，未尝不分而相散也。以出入相损益，以多少相溉济也。多胜少者倍入，入者损一而出者益二。天所起一动而再倍。常乘反衡再登之势，以就同类，与之相报。故其气相侠而以变化相输也。（《阴阳终始》，《繁露》卷十二，页一）
又曰：
如金木水火，各奉其所主，以从阴阳，相与一力而并功。其实非独阴阳也，然而阴阳因之以起助其所主。故少阳因木而起助，春之生也。太阳因火而起助，夏之养也。少阴因金而起助，秋之成也。太阴因水而起助，冬之藏也。（《天辨在人》，《繁露》卷十一，页十三）
阴阳乃相反之物，依“天之常通”，“相反之物，不得两起”。故阳出则阴入；阳入则阴出。入者其势力“损一”，出者其势力“益二”。故出者之势力，比入者多三分之二。至于阴阳之运行，则董仲舒所说，与一般所说不同。《淮南子·诠言训》云：“阳气起于东北，尽于西南。阴气起于西南，尽于东北。”此为后来一般的说法。董仲舒若依此说，则阳起于东北而南行，至东方遇木所主之气，即助之使盛而为春。至南方遇火所主之气，即助之使盛而为夏。阴起于西南而北行，至西方遇金所主之气，即助之使盛而为秋。至北方遇水所主之气，即助之使盛而为冬。以图明之：
此本对于四时变化极简易之解释，但董仲舒不用此说。董仲舒以为“阳气始于东北而南行”，“阴气始于东南而北行”。阴阳“春俱南，秋俱北。夏交于前，冬交于后”。又详言云：
天之道，初薄大冬，阴阳各从一方来，而移于后。阴由东方来西，阳由西方来东。至于中冬之月，相遇北方，合而为一，谓之曰至。别而相去，阴适右，阳适左。……冬月尽而阴阳俱南还。阳南还出于寅，阴南还入于戌。……至于中春之月，阳在正东，阴在正西，谓之春分。春分者，阴阳相半也。故昼夜均而寒暑平。阴日损而随阳（苏舆云：“阳字疑衍，随谓委随。”）；阳日益而鸿。故为暖热。初得大夏之月，相遇南方，合而为一，谓之曰至。别而相去，阳适右，阴适左。……夏月尽而阴阳俱北还。阳北还而入于申，阴北还而出于辰。……至于中秋之月，阳在正西，阴在正东，谓之秋分。秋分者，阴阳相半也。故昼夜均而寒暑平。阳日损而随阴（苏舆云：“阴字亦疑衍。”），阴日益而鸿。（《阴阳出入》，《繁露》卷十二，页三至四）
试以图明之：
此说较为繁复。唯依此说，则当秋时，阴不在正西而在正东，如何能助金？董仲舒解释云：
至于秋时，少阴兴而不得以秋从金，从金而伤火功。虽不得以从金，亦以秋出于东方，俯其处而适其事，以成岁功，此非权与？……是故天之道有伦，有经，有权。（《阴阳终始》，《繁露》卷十二，页二）
“至春少阳东出就木，与之俱生；至夏太阳南出就火，与之俱煖”
（《阴阳终始》，《繁露》卷十二，页一），此天之经也。少阴出于东方，“俯其处而适其事”，委屈以成岁功，此天之权也。其所以使阴受如此委屈者，则以天“任阳不任阴，好德不好刑”（《阴阳位》，《繁露》卷十一，页十二）。“是故天之行阴气也，少取之以成秋，其余以归之冬。”（《阴阳义》，《繁露》卷十二，页三）
故四时之变化，实因阴阳消长流动之所致也。阳盛则助木，火为春，夏，而万物生长；阴盛则助金，水为秋，冬，而万物收藏。故阳为“天之德”，而阴为“天之刑”。董仲舒曰：
天地之常，一阴一阳。阳者，天之德也。阴者，天之刑也。……天之道以三时成生，以一时丧死。死之者，谓百物枯落也。丧之者，谓阴气悲哀也。天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。（《阴阳义》，《繁露》卷十二，页二）
人副天数
天与人为同类，更可于人之生理见之。董仲舒曰：
莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精，所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚（卢曰：“倚疑当从下文作高物二字。”）。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义。物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。是故凡物之形，莫不伏从旁折天地 （苏舆曰：“天地二字疑衍。”）而行，人独题直立端尚（卢云：“疑作人独颋立端向。”《尔雅》：“颋，直也。”），正正当之。是故所取天地少者旁折之，所取天地多者正当之。此见人之绝于物而参天地。是故人之身，首而员，象天容也。发，象星辰也。耳目戾戾，象日月也。鼻口呼吸，象风气也。胸中达知，象神明也。腹胞实虚，象百物也。……天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五脏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。乍视乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也。心有计虑，副度数也。行有伦理，副天地也。此皆暗肤著身（苏舆曰：“暗字疑误。”卢曰：“肤他本作虑。”），与人俱生，比而偶之弇合（苏舆曰：“弇合二字上疑有脱文。”）。于其可数也，副数。于其不可数者，副类。皆当同而副天，一也。（《人副天数》，《繁露》卷十三，页二至四）
又曰：
为生不能为人，为人者，天也。人之人本于天（卢文弨曰：“人之人，疑当作人之为人。”）。天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成。人之血气，化天志而仁。人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清。人之喜怒，化天之寒暑。……天之副在乎人。人之情性，有由天者矣。（《为人者天》，《繁露》卷十一，页一）
人与天如此相同，故宇宙若无人，则宇宙即不完全，而不成其为宇宙。董仲舒曰：
天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐则亡其所以成也。（《立元神》，《繁露》卷六，页十二至十三）
人在宇宙间之地位，照此说法，可谓最高矣。
性情
就心理方面言之，人之心理中，亦有性情二者，与天之阴阳相当。董仲舒曰：
身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。（《深察名号》，《繁露》卷十，页十一）
性之表现于外者为仁；情之表现于外者为贪。董仲舒曰：
人之诚有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。（《深察名号》，《繁露》卷十，页七至九）
贪即情之表现；仁即性之表现也。[注]
【注】董仲舒所谓性，似有广狭二义。就其广义言，则“如其生之自然之资谓之性；性者，质也”（《深察名号》，《繁露》卷十，页六）。依此义，则情亦系人之“生之自然之资”，亦在人之“质”中。故曰：“天地之所生谓之性情，性情相与为一瞑，情亦性也。”（《深察名号》，《繁露》卷十，页十）就其狭义言，则性与情对，为人“质”中之阳；情与性对，为人“质”中之阴。《说文》云：“情，天之阴气有欲者；性，人之阳气性善者也。”《论衡·本性篇》：“仲舒览孙孟之书，作情性之说，曰：‘天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。’”（《论衡》卷三，《四部丛刊》本，页十七）此皆就董仲舒所谓性之狭义言也。为避免混乱起见，下文以董仲舒所谓“质”，替代其所谓广义之性。
因人之“质”中有性有情，有贪有仁，故未可谓其为善。董仲舒曰：
谓性已善，奈其情何？（《深察名号》，《繁露》卷十，页十）
此性字系指人之质而言。又曰：
善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为有所至而止，止之内谓之天；止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善质，而未能为善也。岂敢美辞，其实然也。天之所为，止于茧麻与禾。以麻为布，以茧为丝，以米为饭（苏舆曰：“当作以禾为米。”），以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也。（《实性》，《繁露》卷十，页十九）
此性字亦系指人之质言。人之质中有与情相对之性，故其中实有善；但其中亦有与性相对之情，故不能本来即善。须加以人力，以性禁情，方可使人为善人。董仲舒曰：
栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名栣也。……天有阴阳禁；身有情欲栣；与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情，以应天。天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也。必知天性，不乘于教，终不能栣（苏舆曰：“天性二字疑情欲之误。天性不当言栣。”）。（《深察名号》，《繁露》卷十，页七至九）
以性禁情为教，教乃“人之继天”，而亦即人之所以法天也。
董仲舒之性说，按一方面说，为调和孟荀。按又一方面说，则董仲舒亦谓人之质中本有善端，故其说实与孟子性善之说不悖；不过董仲舒以为若性中仅有善端，则不能谓之为善。故曰：
或曰：性有善端，心有善质，尚安非善？应之曰：非也。茧有丝，而茧非丝也。卵有雏，而卵非雏也。比类率然，有何疑焉？天生民有六经（苏舆云：“或云，六当为大。”），言性者不当异。然其或曰性也善，或曰性未善。则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母（苏舆曰：“动疑作童。”），善于禽兽，则谓之善；此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善；此圣人之善也。是故孔子曰：“善人吾不得而见之，得见有常者斯可矣。”由是观之，圣人之所谓善，未易当也。非善于禽兽，则谓之善也。……夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知。……质于禽兽之性，则万民之性善矣。质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善。吾上质于圣人之所为，故谓性未善。善过性，圣人过善。（《深察名号》，《繁露》卷十，页十四至十五）
然此特指普通人之“质”言之耳。人亦有生而即不止仅有善端者，亦有生而即几无善端者，孔子所谓上智与下愚是也。董仲舒曰：
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