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A.提纲
一
应该如何来评判宗教是主观宗教或是客观宗教？主要是考虑其情感成分吗？客观宗教不如说是神学，见费希特的序言。 注247 为了保持宗教仍然是宗教，理智推论可在多大程度上掺入其中呢？————对偶像崇拜者的责骂是否公正，其判断根据就在这里。
牺牲和牺牲所根据的那些概念，从不会被导入一个达到了某种程度启蒙的民族————（见《后附释》，在那里我们离本性太远，我们从来看不到施主的援手，————我们在其中看到的只是我们自己的辛劳），它们必定产生于一个民族的幼稚时期的精神，靠着习惯流传下来。当它们一旦产生了，如何能够在一个经受了启蒙的民族那里保持下去呢？欢快的精神、安适的精神，肯定与此有关或者竟是其支柱，自愿的奉献就是以这精神为前提的。
在希腊人的有关他们神灵的一切观念那里，我们会觉得它们还是这样的荒谬，即还是这样地与我们的理想相矛盾（门德尔松：《耶路撒冷》，第2部分，第101页），还是这样的低下。我们必须注意到，它们是最紧密地与命运的普遍观念联系在一起的，完全是关于人的理论；与此相反，为允许一些有关神的事件而作的理智推理是可笑的，————和人们为了相信能保住天意而作的这种允许的根据————圈地发现美洲。
教士与牧师之间的比较。
门德尔松，《耶路撒冷》，第2部分，第125页。犹太民族期待一个国王，————人们不愿意任何时刻让同类的人作麻烦的挑剔，人们却愿意服从国王（一些农民，在他们的辩护人、法官等等看来，是敌对者，一般说来，他们倒是能忍受他们的王公的经常的压迫和勒索，却不愿意忍受同类人的一些鸡毛蒜皮的小事），这是犹太宗教的精神，第121页。基督教的德图里昂，第39章，和在宗教改革时代之后（在宗教改革时代，人们想重新恢复最初几个世纪的宗教与习俗的纯洁与真诚），是检查与教会中的忏悔。在犹太人中，过多的是忏悔、处罚，这是很狭隘的性格，一般并不形成民族的性格；这是狭隘的权势欲等等。犹太人的礼仪规则把公众的、私人的宗教结合起来了吗？
在一种真正自由的宗教中，普遍的教师与监督者的职务是什么？在检查中，作特殊的教育，从善、劝诫（不一致的），这些就是我们教师们的真正的状况和真正的职业？
宗教改革运动领会了主观宗教的价值，并在此基础上着手改善人们，想把这种本事付之于文字的体系。对于这一点，人们还在神学的各种纲要中见到，其中，Ioci vom loco de gratia〔恩典的授予与接受〕直到unio mystica〔神秘的合一〕占据了很大的很重要的部分。但是，如今人们认为主观宗教并不能归入教义学，就更多地抬出客观宗教。在一个纲要中这样做是较适当的，但因此想改善人的愿望也就谈不上了，因为现在占据重要地位的是人被教导locus de scripturasacra〔有关圣经的内容〕，而不是过去的纲要以人为前提这种作法，如同经典以对神的信仰为前提。
希腊人和罗马人尊重他人的宗教感情。门德尔松，《耶路撒冷》，第121页，“随着寺庙的毁灭”“犹太教士的教义认为，一切处罚就其仅仅是民族性的而言，应该不再是合理的”。罗马人和希腊人在他们的祖国，伽图完全把握了他的祖国，祖国占据了他的整个心灵。世界主义只是就个别人而言的。只要有国家，它必定有错误，最初时期的基督教徒就是这样，德图里昂，第33章。
……本性应该是不同的。想用同一标准来衡最，这不仅意味着人们希望有一切人相同的义务，即对一切人都是义务，还意味着人们希望把人的心灵的病理学强行归入一个 模式，其结果就是像在龙金 注248 那里的那样。正义具有自己的法则，也许更多地与个别有关：谁会愿意在普遍的法则之中去对欲望作规范呢？道德中大量的叫人胆小谨微的规则针对着谁，几乎不针对着一个个别的人；人们用以说明这种那种德行的整个一系列的动机和动因，整个大量的这样那样的限制和经常的束缚，人们应该在感官的这个欲望或在那个能动力之中达到什么程度————几乎不针对着个人。只有在已经是聪明者、善者那里，这类动机才有效。在某种情况下，它们是规则，按此规则，我能形成为善者、聪明者，但这是缓慢的私人修养。
作为民众宗教，基督教要求对公众进行教会的训练，这种训练完全与本性不符合，一点用处都没有，倒是因巨大的耻辱而带来损害。
一个基督教徒据说就是一个完人。如果他违犯教规，他就不再是一个基督徒；quoad ecclesiam invisibilem〔就无形的教会而言〕，但他还信仰民众宗教，还是基督教的一个成员。基督教是什么？是大量个别的人（不是大量人的结合），这些人达到了道德的某种完善；或是基督教的民众宗教。死背教义。这难道是基督教的恶棍与真正的基督教徒共有的吗？
在小事上的好的行为，不是伟大的普遍的精神，这精神把狭隘的欲望放在一边，知道要为整体去行动。许多狭隘的东西起一个 大的作用，但这作用是很渺小的，很可怜的。这就是宗教与专制主义联合作用？
为什么女人比男人更敬畏神？
但主要的东西，一切由之而实际形成的那种质料，毕竟只是感性。那大家熟悉的、并且只因熟识而要予以记忆（因为它是如此地经常被人忽视）的结果是：人是由感性和理性共同组成的生物，每个人都处在……
无神论之所以在很多人看来很可能表现为可怕的罪恶，或者说对通常关于神的观念稍有背离，其所以很快就表现为无神论，这是因为，和神的表象结合着的是一切卑谦的感情，感恩的感情，一切希望，当上述那些表象或观念改变了的时候，这面感情之网也就被拆毁，被破坏了。
希腊人（和罗马人）让亚理斯多芬（和普劳塔斯）嘲笑他们的神灵，说他们的神灵有一些最可笑的行为：那是因为只允许他们具有自己最独特的表象方式，邱必特 注249 的行为更加离奇，因为他只允许邱必特能打雷，他想把普罗米修斯表现为暴君。希腊人在这里保持了他们的传统，因为他们对他们的神灵的认识，是来自传说，来自他们一再到来的民族节日，来自他们日常的宗教习惯，来自他们的民歌和宙克西斯的伟大的公众艺术纪念物。但是他们并没让苏格拉底、亚里士多德也被教坏，这两个人是以一种纯粹的、超越于雷电和利达 注250 的理念向他们希腊人展示了τον ιεον〔神〕。
基督教曾经产生出许多的殉教者，他们都是忍耐之中的英雄，但不是在行动之中的英雄。
由于在许多个别的义务上进行教诲，人们就不再注意大事物、整体了，一般人对于自己应该做什么的感觉，被搞乱了，以致人们产生不出对自己力量的意识，培养不出任何德行和责任行为所必定由之而产生的那种精神。
基督教给予幻想以一块宽的活动余地，我们伟大的基督教的叙事诗人从中创作了比过去在诗人的灵魂中产生过的更雄壮的生动描写、更可怕的情景、更激动人心的场面，但它们没有下降到普通的民众，它们也不会这样；它们没有受公众重视，没有得到任何承认。此外，能够理解这个诗人的理念的理性，对这个诗人的细致而深刻的感受具有感受性的心灵，又将拒绝许多在较粗野的人看来是可理解的、可信任的东西，而较粗野的人因此就可能忽视较高级的美，这美是赞同有教养的理性和心灵的。
民众的想像力不具有引导，不具有对形象的美好的描述，因为它既不借助于绘画，也不借助于雕刻与诗。如果它能追求这些艺术，并能与这些艺术结合起来，那么像这样的事————人们就神圣物的一切形象，向一个教导要崇拜在精神与真理之中的神这样的宗教及其较古老的起源宣战，————会不适当地干起来。
从画家周围的粗卤人种那里借用来的其他形象的一些形式，如果它们表达动态的表情————痛苦或欢乐，那么就是肌肉的痴笑的滑稽相、扭曲。制作大多数古代形象的画笔，仿佛是浸染在黑夜之中，画面是阴暗的，没有什么明朗的、欢快的幻想来使这些形象活跃起来。
我们的城市有很多狭窄、散发臭味的街道。屋子用木板钉起来，既窄小又黑暗，装有昏暗的窗户。大厅低矮，如果人在那里，就觉得压抑。为了不留任何空间，柱子都被尽可能地立在屋子中间。在一个小房间里共同坐在一起，是更知心一些，更像家长些。从前虽然房间都大，但通常在其中操持全部家务，有男仆和女仆，人们还在那里睡觉、吃饭。德国人从前的精神，主要是就文化方面而论，是家长作风。他们最大的欢乐，比如说吧，就是可怕的狂饮。一般而论，（包括在忠诚和信仰上）有坚定性。希腊人的欢乐是比较朗爽、愉快、温和、轻松。德国人不喝苏格拉底那样心胸坦荡的酒，德国人喝酒时，或者狂饮式地喧闹，或者如果他比较温和，就显得令人担忧。哥特式的建筑风格是可畏的、崇高的。
就是在建筑风格上就已经表明希腊人和德国人的不同的创造精神。希腊人自由地居住，处于宽敞的大街，在他们的住宅里有空大的、未遮盖的庭园。在他们的城市里，常有大的广场。他们的庙宇是以美观、高雅的风格而建立起来的，像希腊人的精神那样单纯，像希腊人所奉献的神那样崇高。神灵的形象，是美的最高理想，是最美的人的形式，好象能在新生的霞光中产生出来。一切都表现在它的存在与生命的最高力量之中，没有腐败的景象。表示死亡的可憎的假面具，对他们来说，是温柔的守护神，是瞌睡时的同伴。
凡是在天主教徒的崇拜中可以算是美的东西，都是从希腊人和罗马人那里搬过来的：敬神时散发香气的神香，美丽的圣母玛利亚，但庙宇都是哥特式的。最伟大的艺术品，通常被埋没在角落里，一般带着幼稚的、肤浅的装饰品，如同小孩还不能理解某种伟大的东西、崇高的东西，小孩的心灵在审美力上还未达到青年或成年。
二
人们教导我们的孩子们吃饭前后祈祷，早晨和晚上祈福。
我们的传统，是民间的歌唱等等。没有出现过哈尔摩丢瑟、亚里士多吉东。他们具有永恒的荣誉，因为他们打击了暴君，把同样的权利与法则给予他们的市民；他们流传在我们民众的嘴上，活在我们民众的歌唱中。
我们民族的历史认识是什么呢？这个民族缺乏自己特有的、祖国的传统，记忆、幻想充满着人类的史前史，充满着外民族的历史，即这历史中的国王们的举止行为，而这与我们丝毫无关。对历史中的可笑之事的嘲笑就像亚理斯多芬对他的神灵的嘲笑一样成功。〔至此，文章还属于附录L〕 注251
不可否认，犹太人的反常的、不道德的概念，如愤怒、偏见、对其他民族的仇恨，他们的耶和华的偏执等等的概念，很可惜，都已进入了基督教的实践和理论，造成了过多的损害，以至于人们不应该指望基督教是植根于什么比较仁慈的宗教的，或者基督教不曾从它们那里吸取很多东西。基督教的见不得人的争吵，它的偏执，它的自命不凡，其所以有所削弱，我们必须不归功于基督教的教士，而归功于哲学（哲学因此受到教士们的憎恨），归功于我们时代的较柔和的光。当信奉东正教的英雄好汉们维护基督教，使之免遭巨大力量的进攻时，他们自己却逐渐以基督教的概念那里有所取；而挽救要塞的唯一出路，是放弃一些守不住的外堡。为了不丢脸，事后又说，人们之维护基督教不是在这样的意义上，即不是像一位将军，这位将军到晚上了还牢牢地控制着战场，并让疾驰的信使在首都庄严地宣告他的胜利。这将军通过这样的方式，诚然使民众激动，民众相信了，开始唱Te deum〔赞美歌〕。但将军却时常并不是真实的胜利者，相反，由于接下去的撤退就露了马脚；神学也是这样，它从来也没谈得上什么《必须谦让》，而毋宁就其种种纲领而言，差异不下十至二十年。
但如果你愿意成为完善的，那么变卖你所具有的东西，并把你的财产给予穷人，————这是基督对门徒说的。基督所提出的完善性的这种形象，在自身内包含着证明：基督在他的传教中是如何只看到个别的人的教化与完善性的，而且又是如何没将这种对个别人的教化扩展于整个社会。
基督教的对手们曾经很辛辣地，带着尖刻指控基督徒尤其是教士的道德败坏，作为证据去反对他们的真理和善行。基督教的辩护士则把这看作虽然很杰出的、却是最软弱无力的攻击，认为基督教的那一套东西既然还起作用，其主要的本质不应该被误解。道德改善，至少在以此为职业的人那里，从青年时代起就总是在加以考虑。他们的遁词始终是：基督教被误解了，他们掌握圣经就如同我们一样好。他们解释说，这只是在基督教的教义纲要上有欠缺，假如这一点制定出来了，那么一切已是另一个样子了。如果说基督教反对专制政治，那么它反对买卖奴隶，至今才有多长的时间？它的教士们坐船去几内亚，或者说，去买卖人口的地方，是不是？人们派遣战地牧师，去支持战争，去支持各种专制政治，是不是？艺术、启蒙运动都曾改善过我们的道德，事后人们说，这一切是基督教做的，没有基督教，哲学就缺少它的基本原则。
当理性以对其工作的自得其乐提出概念的体系（这体系是理性从人的精神与很多世纪的经历中汲取来的），并在盲信对这些真理具有特权的人们面前加以极力推行，并充分地表明自己可以不要那个前提时，那么就会有一种假象：似乎他们已经放弃了原先的一套东西，并在许多发现之前早已懂得了这些，甚至懂得更多。其态度之自负傲慢，俨如一个乡绅在牛顿面前吹牛：他在五岁的时候就已经看见苹果从树上掉下来，当时就懂得太阳不会掉到地球上。人们何曾在科学文化进程中的幸运的变革之前就看见宗教概念的变革先行产生、并由它来促成前者呢？难道不是科学的发展、科学中的检验的精神总是在自身之后才引来神学概念的启蒙，并总是面临神学概念的捍卫者的最大可能的对立情绪吗？
三
关于神的，即关于一切之中最实在的本质的超验理念，思辨的理性即使能够证明其实在性和存在，或者即使能够产生对这最实在的本质的信仰，毕竟这关于神的超验理念本身是绝对不能被我们认识的，绝对不能单凭神自己的属性而得到规定的，如果不是本性考察和世界的终极目的的概念被借用过来的话。但由于思辨理性企图给予其理想（这理想看起来是很充实的，可是正因为这样，因为它不是仅对逻辑而言有兴趣，而是唯一地对人而言有兴趣，于是是空洞的）授以本质性与规定时，甚至借助本性考察也无济于事，因而只有实践理性能够建立对神的信仰。
a．实践理性自行产生一条法则，这法则作为较高的欲求能力的形式表现为一个事实。谢林 注252 ，第32页。实践意义上的表象是由绝对自我作出的、包含在表象中的自我的直接规定（而且是包含在表象中的非我的扬弃，因为表象中的非我是以规定的形式而存在）。
b．欲望或冲动是由非我引起的规定作用，即感性的欲求能力；愿望的内容是通过理性去整理动物性的欲求能力。
c．意志自由通过绝对的自身能动性把自身规定为服从法则或不服从法则，规定为矛盾对立的行动，或者，自由只是对非我的规定作用的扬弃（费希特称前者为任意的自由），难道说，自由就是把自身规定为满足或不满足那欲求能力的要求？（狗也是这样）。
由道德法则所规定或所限制的欲望是合法的（道德上可能的），即使现象界的欲望合法地（道德上现实地）要求得到尊重。道德法则会废止它给予的一切权利吗？如果人们自愿地放弃欲望的一切要求，与此有关的权利还存在吗？如果一个人对财产的享受，美满的婚姻只有在不服从道德法则的条件下才能保持，而他甘愿放弃那些，那么他对享受和婚姻所拥有的权利也就不存在了。一个放弃了幸福享受的人，难道可以被这样看待吗，即，难道可以被认为他之放弃他的权利主张，只是为了向上推动，以求在另一种生活中实现他的权利主张吗？当一个人，其合法的欲望由于本性或人的恶而不能实行自己的权利时，本性能够要求理性去主张它的权利；而对于一个自己摒弃了欲望的人，情况就不能是这样。理性设置至善、伦理和与之相应的幸福作为世界的最终目的。但理性是自己设置这个最终目的的，它期待这个最终目的的实现，而且它期待这终极目的由另一本质来予以实现，但至少不是由人、不是由理性的因果关系来予以实现，因为理性的因果关系受到了感性的限制。
d．神是实施和满足理性所赋予的权利的力量。通过这个规定，对神的一切其他特性的认识必然也得到了规定。
四
历史文献，《路加福音》，第2章，第3节，第3章，第1节。
关于伟大的英雄和政治家的自杀，他们的德行既不是理性的根本原则的结果，也不是无限追求荣誉的结果，不是除了胜利或死亡不能容忍其他想法的那种无限制的自傲的结果。自由（怯懦）和对他所不理解的未来的恐惧，在绝望的时刻给了他短剑，即破坏了道德的根本原则：自己把自己看作是目的。对一切归至善的正义所抱的信仰被否认了。伽图、克里昂米尼以及其他在本国的自由状况中止之后自杀的人，返回到个人状态是不可能的，他们的灵魂把握住了理念，当不可能再为此效劳的时候，他们的灵魂就出自于大的作用范围，渴望摆脱肉体的桎梏，又进入无限理念的世界。
人之罪恶也被转嫁到了撒旦和亚当身上，用厄太尔 注253 的话来说，亚当造成了人类的普遍破产。
教士不应该从事于耕作，这是高贵的教授们的主张，他们把这类事看作有失教士的尊严。他们想把所有牧师培养成大学学者，他们的想法距离不准结婚的禁令已不太远了。
我们的幻想同希腊人的神话不相抵触，我们喜爱读荷马的书：他描述的神灵在天国漫游、出主意、打仗。我们喜爱读这些神灵的带人情的热情举动。祷告者与供奉者的祷告，在我们看来，是神圣的。甚至他们的野蛮的习惯，把人作牺牲品之类的习惯，是民众的一般的信仰，是根据风俗与幻想。与此相反，中世纪天主教审判异端的宗教法庭犯下的暴行，各种方式的排斥异说，却不是属于幻想的事，不是由古代尊崇的风俗，而是依仗特权，这特权的获取是靠永远陈旧的，不断翻新的理性的根据来加以证明。一个较新民族的个人，没有理由去对一个崇敬邱必特等，把人作牺牲品的较古老民族的个人表现出骄傲，因为废除这类习惯并不是理性的事务，恰如在较古老的民族那里导入这类习惯并不是由于罪恶或恶的意志，而是碰运气，在偶然情况下建立起来的。从理性与正当性来看，耻辱之处只在于坚持了非理性的信仰物品与非人的举动。
ad hominem人的一切论证，即是说，从教义自身出发，用教义自己的武器，对教义提出的一切反驳，只会有时引起多疑与注意，打扰那些未受理性的影响而在自我满足的沉睡中的人。在一切的进攻中，透视着的是原则，理性是其口号。人们感觉到了这句话的重要性，但理性是什么，它的要求最高审判权的权力是从何而来的，追随它、不断加以传播的这种不可抗拒性是从何而来的？康德把论战、反驳都交付给argumenta ad hominem人的论证，他平静地、不计后果地提出他的原则，人们在其中认识到了天国的女儿，真理，一切其他的东西都变得毫不相干。耶稣也是这样提出德行的原则。由此，他又直接地攻击犹太人的那些破坏道德的条例，或试图对之加以πληρωσαι〔完善〕，试图把犹太人的精神加上去。否则，当他的教义传播的时候，这些条例就会自行变得微不足道，大为降格。苏格拉底也不直接地否定他的民族的神话，因为直接的进攻会推翻一种权威宗教，eo ipso〔自身〕又导向一种权威宗教。
基督教的文献与犹太人的文献（诺斯提派信徒们鄙弃犹太人的文献）的结合也许造成最多的不幸。在犹太人的文献中，非道德的、非法的行为和观念被戏弄为是由神命令的。这些政治的、与国家状况有关的基本原则（两者在权力增强的情况下是相互有关的）变成了教会的基本原则。
在专制统治下，当想得到某种东西而又为障碍所激怒的时候，很容易产生任性（就像孩子们那样）。奴隶想在某事上具有自己的意志，尤其是当从共和制过渡到专制主义的时候，那里总还保持着拥有自己意志的阴影；尤其是奴隶由于接受基督教还拥有某种不仅仅被许诺给他们的主人的脾气和意志的东西，拥有不可剥夺的财产。
客观的奇迹的说法，是一个矛盾的说法。客观的，指的是理智法则的运用，在奇迹上恰恰不适用。这种说法与人们研究自然的、逻辑的、道德的奇迹的可能性相比较，完全是另一回事，因为人们不相信能提供现实的证明。与此有关的是研究可能性和现实性的概念（请参考这些范畴）。因此，就奇迹来说，只有主观上的判断才是可能的，正如这种主观性区别于概念（目的和系统）的主观性，区别于对神和不朽的信仰的主观性。
就此而言，道德性质的命令应该被看作是神的命令，因为只有在这个条件下，我们才能把神看作是掌理正义，看作是幸福与道德的完全一致。〔这一段又被黑格尔删去了。〕 注254
道德行为的自由同神的全知全能如何并存呢？这种一致性来自那种一致性，结论不可以违反其原则。神在它对世界的统治中不改变法则，而只改变自然的过程。
骑士小说把德国人的幻想（德国人达不到罗马人和希腊人的幻想，或者说，德国人的幻想甚至依靠理性也不能与骑士小说脱离开来）从唯一的民族幻想中（犹太人的幻想中）引导出来。克洛卜斯托克的弥赛亚使宗教变成了幻想的事情。
伪称建立在理性信仰之上的权威宗教，就其本性来说，必然企图劝人改变宗教信仰，因为作为理性的，它应该是普遍有效的：并且，当每个人还能使其他人确信他的信仰的真理时，每个人就自己为自己找到了本人信仰的证明。
基督教是第一个这样的宗教：在其中产生了永享极乐超度和永劫之罪的概念；它的任何一个宗派都把这与对基督教权威教义的信仰联系在一起。
被压迫的罗马人的悲惨而不幸的状况，使他们很容易受如下一些东西的影响：期待世界马上毁灭、弥赛亚的来临、他们的压迫者总有一天毁掉快乐、酬劳归自己、忘记这同一个世界（在这个世界，他们毫无兴趣，盼望一个较好的世界）、悭吝的性格。要是对国家和祖国有很大的兴趣，那么几乎就不会产生第四、第五世纪期间主教们那些卑鄙的、无聊的，愤怒的争吵，因为每个人会宁愿取那种生动的、很大的兴趣，而不对神秘的言词、空洞的琐碎的分析、僵死的信仰形式产生兴趣。
一直到了较晚一些时代，这时人们又得到了权利，至少是得到了市民权，即财产权和确保财产的权利，活动又开始表现出来；并且，大体上说，受苦的服从与容忍不仅在个人人身侮辱上不再继续发展，而且在一些关系（在这些关系中，人毫无权利）、战争、政府的措施上不再继续发展，总的说来，在国家宪法和治理上不再继续发展。因此，最初的基督教徒热心于其教会，因为他们有了信仰的权利和独立地自己支配自己的权利，他们声称这权利是由神给予的，别人不能图谋他们会放弃这权利。
最初的基督教徒曾在他们的宗教中为自己找到了未来得到酬答的安慰和希望，找到了对他们敌人的惩罚，反对他们的崇拜异教神的压迫者，但寺庙里的下属人员，或者一般地说，专制国家的臣仆，可以反对他的挥霍穷人的血汗、过奢侈生活的主教或税吏，却不能在宗教上去对挥霍者进行复仇，因为这挥霍者也听相同的弥撒，甚至亲自宣读，等等。然而，他对自己在机械刻板的宗教中人权方面的一切损失找到了这么多的安慰和补偿，他也就在动物状态中丧失了自己人性的意义，而且，他的形象的美也不能使他返回到这一点，因为这种美不是作为美去讨人喜爱，而只是作为价值被评价。
在道德普遍败坏的时候，总是必然在基督教的内部产生许多宗派（因为基督教中的道德是与宗教联系在一起的；在希腊人和罗马人中产生的是哲学派别，因为宗教更多地是幻想的事情）。这些宗派企图摆脱道德败坏，但当它们增加成员数目的时候，又相应地不能抵挡这普遍的道德败坏的潮流，不能摆脱这传染的空气（连同其他的倒霉事），从而又给新宗派以可乘之机。
只要最初的基督教徒在教会的管理中找到了活动的机会，他们的数目就会增加，想当殉教者的这种宗教热忱……
把历史的传统与理性同等看待，甚至把它们看作是高于理性，理性的优先地位如此被忽视，这似乎是难以置信的。
基督教堕落成为君士坦丁及其儿子们许多无耻勾当的帮凶与掩饰者。主教封·尼科姆出示君士坦丁的遗嘱，说君士坦丁怀疑他的侄儿们要毒死他，从而就提供了君士坦丁谋杀侄子们与许多其他王子的借口，提供了这种种无耻勾当的借口。亚洲的暴君随意杀人，满肚子阴谋诡计，东方人把这看作是命运；基督教还对此采用权利的借口和最神圣名义的借口，认为无罪又算得了什么。（《想像力在十字架上的革命》，吉朋，第三册，第205页）
在罗马皇帝的时代，基督教不能阻止任何德行的腐败，不能阻止对罗马人自由与权利的压迫，不能阻止君主的专制和残暴，不能阻止创造精神和一切美妙艺术、一切基本科学的衰败，不可能再以生命赋予消沉下去的勇气，赋予民族德行和民族幸福的任何一个枯萎的部门，而是让这些部门受这种普遍瘟疫的侵染与毒害，并在这种歪曲的形象中，用它们奴仆的身份，去充当专制主义的工具。基督教使艺术和科学的衰败，使在践踏人性、人道、自由的每一个美丽的花朵时的痛苦的忍耐，使对君主的服从，都成为制度，它充当了专制主义最可怕的罪行的辩护士和最激烈的颂扬者，而且，更令人愤慨的是专制主义有这样一些罪行：吞噬人的一切生命力，通过缓慢的秘密的毒害来进行破坏。
五
在共和制中，有一个人们为之而生活的观念。在君主制中，总是为着个人（然而，在这种情况下，人们不能没有一个观念，他们也产生个别的观念、理想）。前者的观念是真正的观念，而这里的理想，它虽然存在着，但很少由人们自己来树立。神，即共和制中的伟大的精神，使它的一切力量（自然的和道德的力量）都转到它的观念上，它的整个作用范围是统一的。完全献身于崇拜自己理想的虔诚的基督教徒，是神秘的幻想者；如果他的理想完全占据了他，他就不能把自己平分到这个理想和自己世俗的作用范围上去，而是把他的一切力量都放到理想那边去，那就成为一个Guyou 注255 ，过分的想像力将满足观察理想的那些要求，而感性坚持自己的权利。例如，无数的善男信女，他们对耶稣调情，拥抱他。共和主义者的观念是这样一种观念：他的所有最高尚的力量在真正的工作中得到其满足。而幻想者的观念只是想像力上的错觉。
希腊的建筑艺术和哥特的建筑艺术，前者是美的，后者是崇高的。究竟哪一种更适合于建筑物呢？哥特的建筑艺术适合于庙宇；但就一般的建筑物来说，希腊的建筑艺术是适合的。如果一个观察者参观庙宇，这个观察者没有虔诚感，把庙宇仅仅作为建筑物来观察，他充满着崇高感，那么，对他来说，墙都离得太近了，他希望扩大空间，手臂可向四周伸展，头脑可向无限伸展。这些曾经唤起崇高感的限制，正是因此现在对他来说是不适合的，他现在要求更多，即要求无限。
六
出自世俗的《教会史纲》，第13篇，第2页，第5章，10节。（虽然这只是一个摘抄，但由于对黑格尔的发展具有重要性，必须全部予以复印。罗森克朗茨在第102页上所提到的摘抄，是否就此而言？）
“善良的人是上帝的独生儿子，他是天父自身之所生。我不说，一切创造物都是渺小的东西，或它们所是的那种东西，而是说，它们都是om（虚无）。在各个灵魂里有某种不是创造出来的东西，并且是不可创造的；这东西就是理性。上帝是比善更善的，比更好还要更好的，比一切最好还好的至善；因此如果我把上帝称为善，那我就不对了，其不对恰似我知道某个东西是白的而说它是黑的那样。天父还训诫他的儿子和这同一个儿子。进而言之，上帝所创作的东西就是一个，通过它上帝也训诫他的属于一切差别的儿子。圣经里关于基督所说的一切，都被每一个有神性的人视为真的。种种神性自然物所固有的一切，也都是每一个神性的人所固有的。
“其余的都是对福尔斯特（Forster）的观点的摘录————I.26，是论地狱刑罚的实效的，I.139和208.是论希腊精神与现代精神的关系的————而且还有摘自1796年2月耶拿文学报的一个对康德伦理学的很好概括。”
七 有关犹太教精神的提纲
I.《约书亚记》。犹太《旧约全书》。1经，第4章。〔引文在文章中。〕 注256
经过这次洪水，看来人们失去了对自然的信仰，自然现在首先作为敌对的存在物而对立，对付这敌对的存在，人们现在使出了他们的各种力量。这种与自然的分离（它在任意的方式上产生；在古代德国人那里，可能通过对较温和气候的产物的了解而产生）必然接着导致国家等的产生。
即使以撒发觉自己被欺骗了，他给过雅各的祝福，仍然不能再取消了，这件事表明了仅仅主观东西的威望和尊贵。梦想、幻觉可以被看作某种从外面而得到的东西，但祝福却必然总是有意识地、主动地产生出来的。孩子讨得父亲的欢心，得到父亲的祝福，这种祝福当然可以看作是伴随着幸福和康乐，正如诅咒就会情况相反。当祝福已经不被看作有实际的作用，但如此神圣还必须是祝福，即使洞察错误之后也不能被取消；这种主观的东西支配本性的信念是这样强烈，同样是不可取消的，因为这主观东西的尊严在此是如此崇高地表现为民族信仰之中的神的判决或行为的尊严。〔以下有关亚伯拉罕的部分被删掉了，因为是重复的。感兴趣的只是命题：希腊人的精神是美；东方人的精神是崇高和伟大。〕 注257
II.亚伯拉罕生于加尔底亚。和其父及其家庭离开了自己的祖国，在麦梭波达米亚平原居住了一段时期。从这里又继续迁移，没有固定的住处，通常在迦南作逗留。他的德行和他周围的自然使他陷入的那种关系，他割断了，并放弃了由想像力而变得生动起来的关系，即放弃了他曾事奉过的神灵。（《约书亚记》，24章，第2节）在他逗留过的地方，他不作耕耘，他的牲畜把地上的草吃光了，他不跟土地打交道，不愿事奉土地从而带给自己收获。他不再习惯于个别的一些地块，既不乐意得到这些地块，也不把这些地块看作他的小天地的一部分。他和他的牲畜所使用的水，是深井中的死水，需要很费力地掘井，否则就通过高价购买或争辩才能得到水。他常常在树丛下遮荫，很快就又离开了。他是人间的陌生人。他本来应该为自己制造这些神灵，应该与自然的部分结合起来，应该事奉神灵。他是一个独立的人，他与国家或其他目的没有什么联系，对他来说，他的生存就是最高的东西；他常常为自己的生存而操心，而且单为此事他就必须很操心，因为他的生存方式只是为他，他自为地、孤立地存在着。还必须自为地有一个神，以便引导他、指引他，但不是希腊的神，不是玩耍自然，为一些个别的事他所要感谢的神，而是在他不稳定的生存中使他从自然那里得到安全的神，神保护他，是他整个生活的主人。超脱于当前，追求生存的整体（还有子孙也属于同一个整体），这表明亚伯拉罕生活的特点。他的生活被反映出来的形象，就是指引他行动的神，神向他预示未来，向他描绘整体的实现。他在神圣的树丛中靠思索而看见未来，在对整体的信仰中把任何个别的东西献给神，摆脱掉自己成为自己条件的这种想法。他的独生子，在有些时刻表现为异类，表现为是扰乱纯粹统一的，表现为在对非本质东西的爱中对统一不忠实，并且，他还能撕碎这种纽带。
亚伯拉罕所漫游的大地，是一望无际的平原；他头顶着的天，是无限的苍穹。他对天地的容纳，他对天地的反作用，必然同样是巨大的、无限的。他所面对的万物，对他来说，必然或者是过于小的，以便于他对万物有反作用；或者万物很受罪地限制着他，为了控制万物，他必须也依靠整体去对付，并把他的神与万物对立起来。他的神现在就成了天意。
摆脱了自己的家庭，摆脱了自己的生活方式，他的求生之本能现在进入了不确定的状态。追求自己生存的安全的本能，其客体就是他的自身维持，更高更大的客体，在他的生活中我们决不会看到。对各种事件的多样性的一切变化中的统一所抱有的坚定的信仰，是他对神的信仰。亚伯拉罕是如何达到这整体、这统一的观念的呢？为什么他不自己给自己保留解救他的统一这种能力呢？当前一个问题得到回答的时候，就会很清楚，他必须把这统一置于自身之外。
他的统一性就是安全，他的多样性就是与统一性相敌对的环境，他的最高者就是一与多的结合。在他那里，分离还未达到完全的程度，因而他自己和命运还没有彼此对立。希腊人有勇气同命运相结合，这些个别的结合就是他们的神灵。单调的享受并不需要他去跟顽强的自然作斗争，支配自然、战胜自然；单调的享受既不要求为获得而努力，也不吸引他为消遣而走向众多。就在这种单调的享受中，亚伯拉罕成长起来。与他的祖国，与父亲的房子的分离，驱使他作反省，但没有达到自身的反思，没有寻找自身内的、可以与对象相抗衡的力量。他的出发点是统一。只有生活方式改变了，他并不与享受分离。他还始终是自己的客体；但处在危险之中，因此，对此有所考虑。现在，他面对着自己生活的整体。
III．犹太人的历史说明，这个民族不是摆脱了别的民族而形成的，其国家形式的发展不是自愿的，没有使劲摆脱一种已经接受的性格；从游牧生活到国家的过渡不是逐渐地、自行地产生的，而是靠外来的影响，这种情况是强有力的，而且伴随着自身有缺陷的感觉。但这种感觉不是普遍的，没有扩展到一切方面，靠习惯建立起安宁的生活，这种安宁的生活使完美或光辉的理想不可能产生出来以与那种情况相对立。只是在一个人的心灵里（这个人在教士的学校里和在农家里学到了很多各种知识，有过各种享受，以后与此破裂了关系，学会了在孤独中不再怀念这一切，并达到了存在物的某种统一）能产生他的民族的解放计划。起初，他暂时只能利用其民族的压迫感，利用一种模糊的、相当无力的对他们父辈另一种境遇的怀念，以便把这引导到独立的希望上去。对这个人神圣使命的信仰，鼓舞他们去对实行的可能性抱有无疑是很消极的信仰。但是，在实行的过程中，他们几乎遭了大难。摩西曾试图经过40年长期持续改变的生活方式，把他们从自己习惯、风俗、思想方式的奴隶状况中解放出来，把他的理想在他们的幻想中固定下来，培植起对这个理想的热忱，〔但没有成效〕。 注258 他的法则与崇拜神有关系，尤其是处罚，它是针对违法而设立的。他的大量的法则还表明：用强迫被加以驯服、并被改造进入其他习俗方面去的有些东西，针对着他的民族的精神中的整体，但他们的性格始终是变幻无常的，他们一再地对自己的国家不忠实，只有在紧迫的时候，他们才又回到这上面来。个人对于国家完全没有积极的兴趣。他们作为公民在政治上的那种平等，与共和制下的平等是相反的，那种平等是不足挂齿的。直到了国王的时代，随着国王们必然带来的不平等，确实在许多下层人们中产生了与国家的一种关系，对许多人来说，产生了有关下层人们的重要性，或至少对一些人来说，产生了可能性，这就是指达到平等。
只是到了以后的一些时期，当这个民族的主人们，或者说这个民族的敌人们不再对这个民族的信仰表示无所谓的态度时，只要没有阻力，这个民族就乐意背离它的信仰，民族的一小部分人那时就首先投身于固执的狂热性，这种狂热性以后就标志了这个民族的特点。但是，即使民族的这一部分人也永远不再能达到这一点：成为一个整体。幻想的时代，神之显圣的时代，还有先知者的时代，早就都一去不复返了，民族已处在反省的不同阶段上。在有些时刻，还对外搞活动，为的是保持国家的独立存在；但是当这种活动完完全全被粉碎之后，力量却向内打击到自己本身，于是对这种活动，产生了或是反对的、或是赞成的各种宗派、意见和党派。这种在人自身内部的和在自己本身之中的活动，这种内在的生命，它不同于一个伟大公民的兴趣，因为后者在自身之外拥有自己的目标，同时能够指出、叙述这目标，而前者表现自己只是靠奇迹。而且，想借助于这种活动，依靠这种活动去达到生动的东西，在这种活动的指引下去创造生动的东西的做法，在绝大多数情况下都毫无成效。这种僵死的东西极其愤怒，因为它直接指出了生命，但其实只是生命的反面。在这样一个时期，向渴求内在生命的人（这个人与他周围的很多客体不能联合起来，他必然是这些客体的奴隶，并生活在与自身内较好东西的矛盾之中，这些客体只是敌对地对待他，他也同样只是敌对地对待这些客体），现在又向寻求某种较好东西的人（在这较好的东西之中他才能生活），提供的是经特许的、冷酷的，僵死的东西，同时还告诉他：这是生命。在这样一个时期，很多挨孙人，一个约翰，一个耶稣在自身内创造了生命，并跟永远僵死的东西作斗争。
IV．亚伯拉罕生于加尔底亚。 注259 和其父及其家庭离开了自己的祖国，在麦梭波达米亚平原居住了一段时期。在单调的享受中他成长起来。他必然不为必需品而产生冲突，必然是贫乏的、无所求的。他的享受也不会驱使他为改造周围的东西而奔忙，或者说，不会号召他去跟相对衡的自然作斗争，支配自然，向自然索取。凡是他所享用的东西，他又得到了，两者是一回事。他所做的东西，所从属的东西，所享用的东西，这一切东西的结合，被他看作是一个整体、伟大的客体。当他离开了麦梭波达米亚和他的家庭时，他也就离开了与部分自然的联系，放弃了这些联系，放弃了这些整体，放弃了他迄今事奉过的神灵（《约书亚记》，第24章，第2节），他现在意识到的是那个伟大的整体，这是统一的神，从现在起就引导他、指引他。〔我删去一段，这一段上面已有了，第245页。〕 注260 虽然他得到了神灵的光临，但只是他的完整的、伟大的客体的来临。他是人间的陌生人，一再地返回到那个客体，从个别到整体，从万物到统一，统一包含了万物。亚伯拉罕认为最高的东西，那就是一种伟大的统一，这种统一包括、包含所有的万物。但这种统一本身只是保障他生存的安全，保障他生命的安全，以便延续到他的后代。靠着他的神，一切都为他服务。当他追随神的时候，他就是追随他的整体；当他牺牲自己的时候，他就是为自己而牺牲。经常地眺望这个对象；他的存在被反映出来的形象；坚定的信仰；深信这个客体；他思索未来而在神圣的树丛中所看到的一切东西的严格统一；他把任何个别的东西献给这个客体，不依靠任何会毁灭他的个别的东西，甚至包括对自己独生子的爱。儿子是实现亚伯拉罕的神的预示的条件，他表现为某种异类，表现为扰乱纯粹统一的，表现为在对非本质东西的爱中对统一不忠实，表现为违反亚伯拉罕的整体的坚定性、必然性、永恒性、可靠性；这整体的现实性不在于某种个别的东西、偶然的东西、脆弱的东西，像一个人会被束缚的那样。在一些时候，亚伯拉罕还想牺牲这个儿子。
亚伯拉罕的神，情况就是这样。对这个神的信仰流传给他的后代，直到最晚出的世世代代。一个无限的客体，这个民族事奉它，它又事奉这个民族。但这个客体只作为整体，作为统一，这统一并不随个人的好恶而扩散。在亚伯拉罕之后，有些人还在不同的时期抓住这种大的统一，但由于亚伯拉罕的后代已繁殖成为一个民族，那么，神的对象不再是个别的，而成为整个民族，成为国家。任何个别的犹太人还事奉无限的客体，但这客体事奉的仅仅是整体，或者说事奉的仅仅是整体的掌权者们，还有高级教士，而不再事奉个别人。（《约书亚记》。犹太人史。4经，第4章）
摩西曾经又紧盯住那种无限的统一，并企图提高一切使他的民族达到统一。但他只能达到这一步：他的民族一时害怕这统一，但决不自己实行这统一。只是到了以后，当这个民族要被从自己转化出来的一切力量，要被自己本身在大多数情况下加以抛弃的时候，它才返回到这统一。一个摩西，一个亚伯拉罕自身提高所达到的统一，不是就摩西的同时代人而言的。摩西把这统一作为一个统治者给予他的同时代人；他要他们所承担的法则，是一种桎梏。虽然莫泽斯·门德尔松 注261 断言：在犹太人的法则中，没有提供永恒的真理，一切法则只涉及国家的一些机构，只限制了专制，因此犹太教不是权威宗教。犹太人的整个国家宪法是事奉神，被提供的信仰是对这个神的信仰，这种被提供的统一能使犹太教成为一种权威宗教。就神是自身提高达到那种统一而言，犹太教当然就不是权威宗教。宗派，挨孙人和撒都该人是这样产生的：那种统一从不满足，虽然人们自身内的力量已被压抑，虽然人们反省自身，并想在自身内实行存在的统一。法利赛人试图联结两者：内在的统一和被给予的统一。撒都该人和挨孙人使这两者愈加不能联结，因为挨孙人对客体或者抱敌视的态度，或者至少抱完全无所谓的态度。当罗马人统治世界的时候，外在的独立和对父辈命令的依恋融合在一起了。他们争辩说，当无限的客体不再事奉他们时，也能事奉这无限的客体；如果他们放弃对它的事奉，它就会背离他们。当犹太的一部分成为罗马的一个省时，统治的方式是贵族政治式的，由古代犹太人的最高评论会掌握，但该评论会受法则的限制。这种在民众中有生命力的法则，这种公众的舆论，现在实际上统治着；而在摩西的时代，在法官直到国王们的时代，在实际上的神权政治统治下，高级教士们作为行使着的权力真正统治着（无限的客体实际上事奉这些高级教士），很经常地反对民众。事奉于一个客体的民族，必然会假定：这个客体也会事奉它，双方达到统一，可以向这个客体要求权利或盼望恩惠。
正如经过很长的时期，事奉耶和华已成为犹太民族的财产，那么，一旦他们的最内在的财产受到攻击，他们就作为英雄而去斗争，就像所有人都已成为英雄一样；并且作为英雄而争吵。
v.〔最后一版的笔记（摘录），写得很晚，它们还根据一个草稿〕 注262
立法与扩大的分离同时并进。挪亚，准许屠杀野兽，但不准喝血（康德，猎人的戒律，永久和平），禁止杀生。最高的苦难。
亚伯拉罕的祝福：财产，为自己和他的后代而占有。次等的苦难。
摩西十诫：崇敬神和欢庆日；祈的诫律：敬畏父母；私通；谎言和突如其来的欲望。
较高的苦难，次等的苦难，即较少多样性的分离。有一些分离，次等的苦难。
那是在文化的初期，因为联系较少；在较高的文化中，较多样性的分离可以是次等的苦难，因为还总是有许多东西是联合的。但高级文化之中的苦难破坏性更大，并使人感到更加可怕。当文化发展的时期，需要就增多了。分离和联合。
摩西的宗教是这样一种宗教：出于不幸，为着不幸；不是为幸福，幸福要求快活的娱乐。神过于严竣……一种不幸的宗教，因为在不幸中有分离，在这里，我们感到自己作为客体，必须摆脱开而成为规定者。在幸福中，这种分离消失了，爱支配着，统一支配着，但这统一不可以靠摆脱现有的偶然的分离而被提高为神，因为这里所说到的神不实行统治，而是一种友好的存在、一种美、一种生动的东西，其本质是联合，而与此相反，犹太人的神是最高的分离，排斥了一切自由的联合，只允许统治或奴役。
用处罚相威胁（这经常发生的）和期待报酬，有一个很大的区别，无论对此是否追求。在成文的立法中，它们完全得其所在，因为废除了补救苦难的东西，就会又引起旧有的苦难。但是，一旦苦难不存在，就不得其所在。犹太人的立法，与任何立法一样，补救的只是苦难。苦难有目的，并且依目的行事，但无论是快乐，还是诙谐，还是爱情，均非如此。但是，犹太教完全出自苦难，它必然有目的，它所缓解的也仅只是苦难，它的联合只是不完全的：或者是，一个东西能在另一个东西的旁边而存在，或者是，通过消灭。
八 道德、爱、宗教
一种信仰之所以叫做权威的信仰，由于在理论上说来其中包含着实践的因素。也就是说，在其中那原始的主观的东西只是被表明为一种客观的东西；宗教、某种客观东西的观念（而这种客观东西是不能变成主观的），被表明为生活的原则和行为的原则。〔在权威信仰中〕，实践的活动可以自由行动，无须与一个对立物相结合，无须受到对立物的规定，这种实践的活动并不使现有的杂多事物得到统一，反而变成了这样的一种统一性自身， 注263 ————这种统一性只是摆脱了杂多的对立物，使这个对立物老是同实践的能力没有联系，从而便断言，在这实践的统一性里，对立物已被完全扬弃了。
一切道德命令都是一些要求，要求肯定这种〔实践的〕统一性以反对情欲（Triebe） 注264 。情欲仅仅是杂多的、各式各样的，而道德命令则被认为是反抗这些各式各样的情欲的，并且被设想为这种〔实践的〕统一性。
什么是道德的概念？道德概念的对象，其意义与理论概念的对象是不相同的。前者的对象永远是自我，而后者的对象则是非我。道德概念的对象是自我的某种规定，这个规定为了能成为一概念、为了能得到认识、为了能成为对象，就被规定为与自我相对立的东西，就被看成为自我的一种偶性，并被排斥于现在认识着的自我的规定之外。概念是一种反思活动。一个道德概念，如果不是通过反思活动而产生的、如果是一个没有反思活动的概念，就是一个权威的概念。而权威概念却同时被说成是实践性的，它仅仅是某种被认识的东西、一种被给予的东西、某种客观的东西、它获得它的威力、权力、效力仅仅是通过一种尊重和敬畏之情而唤醒起来的对象，对于这个对象，如果我们不能在它的概念里展示一条道路以达到它、以得到赦免的希望，从而能够同它合而为一的话，那么我们必定要失败、要毁灭。
权威的道德概念，如果它所表示出来的活动自身得到发展并取得权力的话，也可以丧失其权威性的性格。但是人们通常所叫做权威的东西，其性质往往并不是我们自身的一种反思活动，而是某种客观的东西，不可能丢掉这种性格。
道德的东西，当它被表象和被理解了时，诚然也可以成为客观的，但意识总是同它相联结在一起的，或者说可以立即从道德的东西还原到意识，并看到：我们自身，我们自己自由的力量和活动是认识的客体。道德的东西和客观的东西在通常意义下是彼此正相对立的。
无限的客体，它的表现形式如奇迹、天启、幻象，对认识能力来说也是权威性的。
据说在直观里是看不见整体的，认识能力要放弃把它的本质规律想像为整体的一个部分。据说认识了受动却没有相应的同等量的能动被给予在现象中，而直观是决不能把这种现象当作一个这样的整体来思维的。据说能动、原因是某种不可认识的东西，在受动与能动的转化过程中，一个环节不是客体、不是非我，也不是自我，不像人的活动的因果关系那样，在其中一个环节是一个自我。
实践自我的本质在于理想的活动超出现实事物，也在于要求客观活动须与无限活动相等同。所谓实践的信仰就是对于那个理想的信仰。这种信仰是权威性的，如果理想的信仰对于现实事物的超出以及与同一理想信仰的要求是被给予的。则这个要求只有通过一个有无上威力的、主宰一切的客体（权威）才能提出，但是这个客体（权威）和它的行动方式是为我们所不能理解的。当我们理解它时，它就会是我们所规定的了；因此它的各种作用对于我们来说应该是为我们所不可能的奇迹；这就预先假定了我们不能把它的行动当作一个自我的活动来理解，这样一来，它的行动就区别于我们认为是自由人的行动的那种行动，也就是说，不同于一个自我的行动。
就道德目的来说，虽说我们有时把它归给于神的意旨，我们却不去遥远地考虑我们所不知的神的本质，反之我们是在这里作出判断，认为神的活动也就是一个自我的活动。
宗教，创立一个宗教
对于客体的依赖还有另一个极端，即：畏惧客体，逃避客体，害怕同客体结合————这是最高的主观性。
“客观的”包含如下的意义：
1．在空间中的现实事物；
2．客观的内心规定，并意识到它们是内心规定；
3.内心规定，并没有意识到它们是内心规定。
宗教是对于神的自由崇敬。单纯的主观宗教，没有想像力的辅助，只是〔冷冰冰的〕正义。
掌握（Begreifen） 注265 就是统治。使客体有生命，就是使它们成为神灵。
考察一条小河，看它如何按照重力的规律必定向较低较深的地方流去，并且看它如何受到地势和两岸的限制和压力，就叫做掌握它〔或理解它〕。如果赋予它以灵魂，承认它和自己是同类，并且同情它，这就叫做使它成为神。当然因为一条小河、一棵树同时也尼一个客体，必定受到单纯的必然性的支配，正如神化了的人也不同于在普通情况下的单纯的人，所以他们信仰的只是半神，不是永恒的、必然的东西。只要哪里主体与客体或者自由与自然被设想为结合着的，即是说，自然即是自由，主体与客体不是分离的，那里就有神圣的东西。————这样一种理想就是每一宗教的客体。神同时是主体和客体，我们不能说，神是与客体对立的主体，或者说神是与主体对立的客体。
理论的综合是完全客观的、同主体完全相对立的。实践的活动否定了客体，并且是完全主观的。只有在爱里面人才是同客体合而为一的，因为爱既不统治，也不被统治。这种爱为想像力加以实体化，就是神。于是那陷于分离状态的人就对这神表示畏惧、尊敬，而他在自身内很少有爱。人的良心的内疚或自责使得他具有分裂的意识，使得他对神表示畏惧。
我们可以把那种爱的结合叫做主体和客体、自由和自然、现实的东西和可能的东西的结合。如果主体老保持其主体的形式，客体老保持其客体的形式，自然永远仍然是自然，那么就说不上有什么结合。主体、自由的存在是具有无上威力者，而对象、自然是被统治者。
在古代，神灵是因人而变化的。人与神灵的分离愈大、距离愈远，则神灵与人的隔绝也愈大，要通过牺牲、焚香、礼拜才可以赢得它们的欢心，它们也愈为人们所畏惧，有时神人的分离甚至到了这样严重的程度，只有凭借暴力才可以得到结合。爱只能发生于和我们相等同、是我们本质的反映、是我们本质的回声的对象里。
九 爱和宗教
……正如 注266 他们认识了许多对他们没有敌意的族类，于是他们就把这些族类的许多不同的神灵接受进他们的万神殿里。并且说：你们的神也就是我们的神，这就是说，让我们不要再把我们看成不同的特殊的民族了，而须把我们看成是联合成一体的。一个轻视一切异族的神灵的民族，其心胸中必定怀抱着对全体人类的仇恨。
人的主观情欲同客观现实的分离，如果大到引起了现实痛苦的程度，他就会无疑地设定一个独立的活动作为这种苦难的根源，并把它加以生命化〔或人格化〕，不过既然他与痛苦合而为一是不可能的，由于痛苦是他从外面遭受的苦难，所以同引起苦难的那个外来原因合而为一也是不可能的，于是他就把这个外来原因设定为与他相对立的一个有敌意的本质。如果他从来没有享受过这个有敌意的本质〔神〕的恩惠，那么他就会认为它具有不变的有敌意的本性。如果他已经从它那里获得了愉快，他就会爱它，因而他就会以为它对他的敌意只是暂时的，并且会意识到他自己有了某种罪过，并认识到他所遭受的痛苦是出于神的惩罚，而从前他和神的关系曾经是友好的。但是如果他意识到他自己的纯洁性，并且有了足够的力量可以忍受住完全的分离，于是他就会使自己与一个不可知的、非人的威力，即与命运强烈地作对，而毫不屈服；或者另一种情形，同这种敌对的本质取得一种和解，这只能是接受一种较强大的威力的奴役罢了。
如果在某种场合下，在本性中存在着永恒的分离，如果人们想要勉强把不可结合的东西加以结合，那里就存在着权威性。这种结合物、这种理想因而就是客体，在它里面也就存在着某种不是主体的东西。
这个理想我们不能把它设定在我们之外，否则它就会是一个客体；但我们又不能仅仅把它设定在我们之内，否则它不会是一个理想。
宗教是同爱不可分的。爱的对象不是与我们相反对的，它是同我们的本质合而为一的。我们只在它里面看见我们，然而它却又不是我们。————这是我们难于理解的一个奇迹。
“一个曾经一度享受过对于永恒的美的完善观赏，而初次进入爱的神秘的人，当他直观到一个有如神明的面貌或形象时，这个形象是美本身，或者也可说是，一个没有形体的理念的一个仿影。最初他感到惊愕，一个从前曾经有过的敬畏之情油然而生。于是他就更深深地凝视这形象，把它当作一个神来崇敬。如果他不害怕得到癫狂的声名，他就会像崇拜一个雕像、一个神明那样来崇拜这爱的对象。” 注267
十 爱
…… 注268 但是这种整体〔指就犹太民族或者就基督教来说的全体〕扩展得越广、则权利的平等就越是转变成皈依〔宗教〕的平等（正如大同主义者把整个人类看成他的全体），从而容许每一个人主宰客体，分享那统治的本质〔神〕的恩典就越是稀少，每个个人也就更加丧失了他的价值、权利和独立。因为他的价值在于参与对于客体的主宰，一个人如果没有成为事物的中心的那种骄傲，集体的整体的目的对他成为至高无上的东西，他就会同所有其他个人一样，感到自己是整体中如此微不足道的一部分，而轻视他自己。
〔像这样，个人和他的世界就没有有机的统一。同主体分离开的客体是死的。在这里唯一可能的爱只不过是活的主体和围绕着他的死的客体之间的一种关系。〕 注269 由于死的东西这里形成爱的关系中的一个方面，所以爱就只是为物质所包围或束缚着，而这种物质本身对于爱是漠不相干的。在这种情况下，爱的本质只在于，人在他的最内在的本性里是一种与客观性或物质相反对的东西、独立的东西；对他来说，一切别的东西都是外在于他的世界。这个外部世界同他自身一样也是永恒的，所以尽管他的诸多对象变化不息，不过它们从来没有离开过他。他是确定地存在着，他的诸多对象和他的神也存在着。由于这个缘故，在面对损失时，他可以感到平静和某种安慰，相信他的损失是会得到补偿的，因为损失在他看来是可以补偿的。这样，物质在人们看来是绝对的。但是，当然，如果他本人绝不存在，那也不会有任何事物对他而存在，而为什么他也有必要存在呢？至于他可能存在，那是可以理解的；因为除了包含在他的意识内一大堆有限事物之外，什么东西也没有；自身完成的、永恒的〔与客体的〕结合是没有的。不过要人向这方面设想下去，当然他是忍受不了的。人只是作为〔与客体〕相对立之物而存在，而对立物是彼此互为条件的，是有条件物。他必须设想他自身超出他的意识，因为没有被决定者就没有决定者，反之没有决定者也没有被决定者。〔无论主体或客体〕，没有一个是无条件的，没有一个包含着自己本质的根源在自身内，每一方都只是相对地必然的；其一对其他而存在，因而也只有通过一个异己力量才是为自己而存在。一方与对方有了共同性只是由于这个异己力量的恩惠和恩典。除了在于一个异己之物中，没有任何地方可以找得到一个独立的存在，就是这个异己之物把一切东西奉送给人们，而且据说这个异己之物就是人们为了他自身的幸福和不死，所必须竭诚感谢，并诚惶诚恐地向它乞求的。
真正的结合、真正的爱只出现于有生命的存在中，这些有生命的存在具有同等的力量，并彼此相互承认对方是有生命的，没有一方对对方说来是死的。这样的真正的爱排除了一切对立。爱不是理智，理智的联系总是让杂多仍然是杂多，理智的统一本身仍然是对立物。爱也不是理性，理性的规定总是与被规定者完全相对立的。爱既不限制他物，也不为他物所限制，它绝不是有限的东西。爱是一种情感，但它不是一个个别的情感。一个个别的情感只是生命的一部分，而不是整个生命。〔表现在个别情感中的〕生命力图破除它的限制，向前推进直至消散在各式各样的情感中，以便在这种多样性的全体中获得自己的满足。但在爱中全体并不是包含着这许多特殊的、分离的情感之总和。在爱中生命找到了它自身，作为它自身的双重化，亦即生命找到了它自身与它自身的合一。生命必须从这种未经发展的合一出发，经过曲折的圆圈式的教养，以达到一种完满的合一。分离的可能性和世界〔的多样性〕与那种未经发展的合一相对立。在发展的过程中反思总是越来越多地产生对立物（这些对立物在满足了的情欲里得到统一），直至它把人的生命的整体与客体性对立起来。最后，爱扬弃了反思，消失于完全无客体性中，取消了对立物的一切异己性格，因而发现了没有进一步缺陷的生命本身。在爱中分离物当然还存在着，不过不复作为分离物而存在，而是作为统一物而存在；〔主体的〕生命直感到〔客体的〕生命。
由于爱是对有生命之物的一种直感，所以要区别有爱情的人们，只在于他们是有死的、只在于他们想到死别的可能性，而不在于他们以为在现实中自己是分离开者，或者以为现实的东西只是可能的东西与存在的结合。在有爱情的人那里是没有物质的，他们是一个活生生的整体。人们说，有爱情的人具有独立性、有其自己的生命原则，这只是意味着：他们可以死，〔可以为死亡所分离开。〕人们说，植物具有盐和别的矿物元素，而这些元素自身带有独立的作用和自己独特的规律，这是出于外在反思的说法，其实这只是意味着：植物是可以腐烂的。但是爱甚至要力图取消〔情人作为情人与情人作为动物机体之间的〕这种差别，取消单纯死别的可能性，甚至力图使有死者与永恒不死相联系。
如果情人之中的可分离的成分，在他们进入完全结合以前还保留某些自己特有的东西，就会使他们处于困境。这里就发生一种对抗：即存在于完全献身、唯一可能的对立的取消，即结合中的对立的取消与还保留着的独立性之间的对抗。前者〔完全献身〕感觉得受到后者〔保留着的独立性〕的阻碍。爱情不容许还有分离物、还有私有财产；爱情对于这种保持个体性或独立性的愤怒就是羞耻。羞耻不是有死的肉体的一种感动，不是人自由保持其自身、自由持续其存在的表现。一个钟于爱情的灵魂，在受到一种无有爱情的攻击时，他本身当然感受到这种敌意的侵侮，他的羞耻将会变成愤怒，这种愤怒现在只志在于保卫自己的财产和权利。如果羞耻不是基于爱的后果，这种后果只是由于遭遇某种敌意的侵袭，而产生出来一种愤怒，反之，如果羞耻是某种按其本性来说具有敌意的东西，其目的在于保卫自己的受到侵害的财产，那么我们将可以说，那些借口保卫国家以侵略他国的暴君、那些没有金钱决不出卖其色笑的少女，以及那些好虚荣、力图吸引男子的女人，都是最有羞耻之心的人了。所有这些人都没有爱情，他们对于他们的肉体的保卫，是对侵害他们肉体的义愤的反面。他们认为肉体有内在价值，他们是无羞耻的。
一个纯洁的心灵不会对爱情感到羞耻，但它以爱情的不够完美为可耻，它责备自己还有一种外力、——种敌对的东西阻碍着爱情的完成。使纯洁心灵感到羞耻的，只由于对肉体的忆念，只由于排他性的个人的出现或者只感到一个排他性的个人，羞耻并不是对有死的肉体、对独特的小己的恐惧，而乃是属于肉体和小己本身的恐惧，这种恐惧是可以随着由爱情引起的在情人身上的分离因素的减少，而逐渐消失的。因为爱情比恐惧更加坚强。爱情对它自己的恐惧是没有恐惧的，〔或者说，爱情不害怕自己的恐惧〕，但是爱情为自己的恐惧所伴随，它扬弃了各种分离，忧虑着会发现它的抗拒者或坚固的对立物。爱情是一种相互的取和予，它羞惭，爱的给予会受到轻蔑，它羞惭，爱的接受不能够得到对方的真心。但是，爱情仍然力求希望不至于落空，虽说它未必随处都找到爱情〔的取予〕。情人接受了对方的爱情并不因而比对方更富有；他诚然也感到更富有，但总不会比对方更富有。同样，献出爱情的一方也不会因而更贫乏。由于给予对方，他也同样增进了他自己的宝藏，（试比较《罗米欧与朱丽叶》中朱丽叶的话：“〔我的恩情如海那样无边，我的爱情如海那样深；〕我给予你越多，我就越是富有”。 注270 ）生命的这种财富是爱情在一切思想和灵魂一切多样性的交流中赢得来的，因为爱情找出无穷的差别，并寻求无穷的统一，爱情转向无穷多样性的大自然，以求在自然的每一生命中去吸取爱情的养料。每个人身上最独特的东西在情人的接触和交感里结合成为一体，直到分离的自我的意识消失了，情人间的一切差别被扬弃了。有死的因素，肉体，摆脱了它的可分离性，而一种永生的种子、一种永恒地自身发展着、自己产生着的萌芽、一个活生生的新事物出现了。这个结合体是不会再被分割开的。〔在爱中、通过爱〕，神是在起作用，神是在创造。但是这种结合体只是一个点，一种萌芽、〔一种未经分化的统一〕；情人们不能对它作出贡献，以便从其中找到多样性的东西。因为在这种结合过程里，并没有对付对立物，它乃只是一种纯粹没有任何分离的结合。一切能够具有多样性和客观存在之物，这个新生事物必须引入它自身、使发生对立，并得到统一。这个萌芽从原始的统一性分化出来，越来越走向对立，并开始发展。它的发展的每一阶段就是一种分离，其目的在于重新获得生命自身的全部财富。由此足见其发展过程是这样的：统一、分离物、重新结合。这些结合在一起的情人又重新分离，但是在婴儿中这种结合本身又是未被分离的。
这种爱情的结合诚然是完美的，不过只有当分离了的情人们是处于这样对立的地位，即一方是能爱的人，另一方是被爱的人，因而每一个分离的情人都是有机全体中的一个器官时，这种结合才是如此完美的。但是，除此以外，情人们却同许多死东西有着联系，有许多外在的事物属于每一个情人。这就是说，一个情人同他相对立的许多事物发生关系，这些同他相对立的事物在他本人看来也仍然是对立物或客体。这就是为什么，情人们在他们许许多多财产的占有和权利的享有的过程中是可能发生多种多样的对立的。那受一个情人支配着的死物，是同时与两个情人相对立的，并且看来只有当死物受到双方的支配时，那种结合才能发生似的。一个情人，当他看见对方占有某种财产时，必定感觉到对方的这种特殊性，这种特殊性也是他所意愿的。他本人不能取消对方对于那种财产的排他性的支配，因为这又将会是对于对方的权力的一种反对，由于除了对客体加以支配外，也找不出别的对于客体的关系。他将会建立一种支配以与对方的支配相对立，并取消对方的一种关系，即取消对方对其财产的一切排他性关系。既然财产和占有物构成人们的生活思虑、关切中如此重大的部分，所以即在情人之间也不能不考虑他们关系之中的这一方面。即使双方对于财产可以共同享用，然而所有权究竟属于哪方，仍然还未决定，而且关于这种权利的思想是谁也决不会忘记的，因为人们所占有的任何东西都具有财产的法律形式。但是如果占有者一方赋予对方以同他本人一样地占有财产的权利，那么公共财产也只意味着双方中的这方或那方享有那物的权利。
十一 信仰与存在
信仰是二律背反所赖以联合起来的那种联合物如何在我们表象之中存在的方式。联合是一种活动，这种活动，经过反思，成为客体，就是被相信的东西，或信仰物。为了进行联合，二律背反的环节必须被认识为或被感觉为彼此以二律背反的关系互相矛盾着的环节。但是矛盾物之所以能被认作矛盾物，只是由于它已经是联合起来了的。联合是共同标准，就这标准，才好进行比较；就达标准，对立面才表现为对立面，才表现为两个没得到满足的东西。如果现在已经表明：彼此对立的互相限制的两个东西本身不能成立，它们必定会扬弃自身，因而它们若是可能的，就要以联合为前提（为了能表明它们是对立面，联合已经被作为前提），那么，这就证明了，它们必须被联合起来，联合应该是存在的。但是联合本身，依靠它之存在这一点，并没有被证明，毋宁是，联合这一观念，其存在方式就是被信仰或相信；再说，〔联合〕是不能证明的，因为对立面都是依存物，相对于依存物而言，联合乃是独立物；而证明，无非就是“揭示出”依存关系或依存性；当然，就这一方面来说，与依存性相对立的独立物，在另一方面，它又可以是一个依存物、对立物；而这样一来，就必然又将继续走向新的联合，这新的联合现在又是信仰物、被信仰的东西。
联合和存在有同等的意义。在任何命题中、连同 注271 “是”（ist），都表示着主词与谓词的联合，亦即表示着一个存在sein。 注272 存在只能被信仰，信仰却以存在为前提。因此，如果有人说，为了能够信仰，必须事先确信存在，这话就自相矛盾了。存在的独立性、绝对性，这是人们所向往的；存在诚然应该是有的，即应该存在着，但这是由于它存在着，即使它因此不是为我们而存在着；存在的独立性应该在于〔它是有的〕、它存在着，而不论它现在是为我们或不为我们而存在着。存在应该能够是某种完全与我们分离的东西，说我们跟它有关系，这该是不必要的。某种东西，对于它，假如可能说我们不曾相信（或信仰）它，那么这某种东西能在何种意义上存在着呢？这就是说，可能有某种东西，它是不可思议的，然而我们不信仰它，也就是，由于我们不相信它，就不必然地有它，因为从可思维性中推论不出存在。不错，在这个意义上它是被思维的东西，但一个被思维的东西是一个被分离的东西，它与思维者对立着；它不是一个〔独立〕存在物。误解只能是这样产生的：有不同的联合的方式、存在的方式，因而人们就能说：“有某种东西存在，但并不因此必然意味着我信仰它。”因为它靠存在的一种方式，并不带来存在的另一种方式；其次，信仰不是存在，而是被反思了的存在；就此而言，人们也能说：存在着的东西，未必是被反思地存在着 的。未必被意识的。存在着的东西未必 被信仰，但被信仰的东西，必定存在 。现在，思维物作为分离物必然成为联合物，成了联合物，它才能被信仰。思想是一种联合，并且受到信仰，但思维物或按思维的东西则还不是。
分离物只在一种 存在中找到它的联合，因为多样性的存在在一个 方面里以一种本性（也可以不是本性），因而以一个矛盾为前提。一种联合在这同一个方面也可能不是联合。现在，权威的信仰是这样一种信仰：它不限于唯一可能的联合而提出另一种联合，不限于唯一可能的存在而设置另一种存在；因此，它以一种方式联合着对立双方，而且通过这种方式，对立双方诚然是被联合了，但却是不完全地被联合了，即，不是在一个它们应该被联合的方面中被联合起来的。
一切联合据说在权威宗教中是某种给定的东西。被给定了的东西，在人们得到之前，人们还不具有它；在得到之后，某种给定的东西应能部分地保持着。然而就这个意义而言，某种给定的东西不是别的，正是一个对立的东西，而按此来说，假如联合是某种对立的东西，并且在此情况下，它是联合起来了的，那它就是一个矛盾。这个矛盾出自错觉，因为，在另一方面里还正互相对立的那些联合的比较不完全的方式，即，一种不完全的存在，“被看作”是在它应在其中被联合起来的那个方面里的完全的存在了：一种方式的存在和另一种方式的存在混淆了。不同方式的存在就是较完全的或较不完全的联合。在任何的联合中，都有一种规定作用和一种被规定，它们合起来是同一回事。但在权威宗教中，规定者，即使就其进行规定这一点而言，据说也是被规定了的；它的行动据说不是活动，而是受动。但这因之而引起受动的规定者，也是一种联合物，在这种联合中，行动者可能曾经是活动的。但这是一种比较低级方式的联合，因为在从权威信仰中产生的行动中，这联合物本身又是一个规定着它自己的对立物的对立物，于是这里只是不完全的联合，因为双方始终还是两个对立的东西，一方是规定者，另一方是被规定者。规定者本身诚然是活动者，但活动的形式则是受一对方规定了的，即，被给予了的；活动者，就其是活动的而言，应是被规定者。规定着活动的那个规定者，作为一种存在的东西，必须是事先就被联合了的：如果在这一联合中，规定者也是一个已被规定了的东西，从而它曾受另一物所规定等等，那么按权威方式进行信仰的信仰者，就必定是一种绝对的被动者、绝对的被规定者，这是矛盾的。一切权威宗教因而都设立了它们或松或紧的狭窄界限，把活动限制在里面；它们准予作某些联合，例如直观：它们应允人能有一定的存在，例如，它是一种能看者，能听者，还有运动者，活动者，但是它是空洞活动的活动者；在任何规定了的活动中，活动者都没有作规定，反倒是，它作为这种意义下的活动者，乃是一个被规定了的活动者。
规定者是活动赖以获得自己的方向与形式的那样一种势力，即使信仰和行动是出自于信赖的。信赖是人格、意志、理想在偶然差别中的同一性。当着我不是他、他不是我的时候，如果我信仰他，依他行动，那么这时我就被规定了，他是一种反对我的力量，我则以积极的态度对待他，对他保持权威性的关系。
权威信仰要求信仰某种不存在的东西。凡是不存在的东西，只能或者生成，或者根本不生成。至于那被规定了的东西，唯其是被规定的，所以不是存在着的东西，而由于它应该被信仰，因此它却应该是一种存在着的东西。一种势力被人感觉到，人就忍受着它；它不是在这个感觉之中，而是在感觉的分离之中；在分离了的感觉中，忍受者既然因分离而成为客体，自己就被放到了令人忍受者（它由于令人忍受，所以变成主体）的反对方面去。
一切权威宗教都是从某种对立着的东西出发的，这东西，我们不是它，而我们又应该是它。权威宗教在这东西的存在面前树立起一个理想。为了能信仰这理想，这理想必须是一种势力。在权威宗教中，存在着的东西、联合，只是一种表象，一种思想出来的东西；我相信它是存在着的，这意味着，我信仰表象；我相信我在表象某种东西，这意味着，我信仰某种被信仰的东西（康德，神）；康德的哲学，权威宗教。（神，神圣意志；人，绝对否定；在表象中是联合了的，诸表象是联合了的。表象是一种思想，但思想出来的东西不是存在着的东西）。
十二 基督教精神的基本纲要
耶稣在犹太民族中出现的时代，犹太民族的状况是或早或晚产生的革命的条件，并且总是具有相同的普遍的性质。当精神走出了宪法与法则，经过变化之后不符合宪法与法则，那就会产生寻求，追求某种别的东西。每个人很快在某种东西之中找到自己追求的东西，因而出现了多种多样的文化、生活方式、要求、需要；当这些文化、生活方式、要求、需要逐渐背离到如此地步，以至于它们决不能再相互共存，最终就导致爆发，让位于一种新的普遍的形式，人们结成新的纽带。这种纽带越是松懈，越是缺少联系，那么其中就越多地孕含着新的不一致和将来的爆发。
这样，耶稣时代的犹太民族不复给我们以一种整体的景象。共同的东西还勉强把犹太人聚集住一起，但其中包含着这样多外来的和繁复的因素，那么多种多样的生活与理想；那么不满足的、到处寻找新奇的追求，以至于任何一个满怀信心与希望而登场的改革者都能以确保自己是反对党的信徒而自居。
犹太国家的外在独立性丧失了，罗马人和由罗马人期待或委定的国王因而颇多地激起了犹太人普遍而秘密的仇恨，独立的要求深深地印入他们的宗教，其他民族几乎达不到与之并列。这种独立的要求怎么可能容忍其他的一个民族对犹太子女们的统治呢？一个其另外的现实性还仍未受损害的民族，还没有达到非要牺牲这现实性的地步，因而期待外来的、职掌权力的弥赛亚， 注273 设想他能做他本身不敢做的事；或者他能鼓励勇气，似乎他还陶醉于这威力之中。
许多地方表现出死板地拘泥于对所有宗教的确切观察的特色；当达到某种不是出于自身的东西这种做法向我们表明丧失主见，表明辛劳与斗争的时候，已经表现其特色。他们的崇拜是对盲目的命运的崇拜，不是像希腊人那种对在本性之内命运的崇拜；他们的大部分的对宗教的热忱是较固定的依赖，依附于多样物，这依附只跟一种 意识有联系，而排斥任何其他意识。法利赛人努力试图成为完全的犹太人，这表明，他们能有不是犹太人的可能。撒都该派的教徒容许犹太人的东西作为现实的东西在自身内存在，因为事情已经如此；对少数的东西表示满意，但他们似乎对此没有直接的兴趣，只是因为这东西已成他们其余享受的条件；此外，他们和他们的存在本身是最高的法则。挨孙人也不去跟那东西作斗争，而是把它放在一边，因为他们迴避争执，投身于他们的单调的生活方式。
最后，必然有一个人物出现，他直截了当地攻击犹太教本身；但由于他在犹太人中找不到一种帮助，来协助他向曾被他坚持的东西开战，因此，也就不能借以推翻犹太教，这样，他必然走向灭亡，实际上只是直接地创立了一个宗派。
犹太教的根源是客观的东西，即对异己物的崇拜和受异己物的奴役。耶稣攻击这一点。
A．受奴役于他们的法则，主人的意志，与他相对立的自我规定、自身能活性。什么是受奴役于法则？
a）相反————无意志；
b）与他人的联系————无动于衷————缺乏美好的联系，爱，分离。
c）不信神。
B．主人，看不见的主人————与他对立的是不信命运，它或者属于无辜，或者属于自我权力。无罪不可能做到这一点，主人能够不把两对立物结合到它里面去，因为实际上只是对立的一方无冲突地统治着；————自我权力不可能做到这一点，作为不信神，因此统治在父子关系上被缓和————鉴于困境，对于一个有爱心的人的依赖。
C．别人，α）或者由我规定：————道德与我对立；β）或者由他人规定（鄙视人，利己主义和指望客观的帮助）：————尊重他人，这种指望改正或破灭。
权威对权威————只寄望于信仰人性的权威。约翰：他知道，人有什么样的力量。奇迹————他也指望它的效用，————实在的东西而不是争论的东西。主观的东西在多方面的激动————建立一个美好的宗教，有关的理想？人们找到它了吗？
只有当提出道德要求之后，在教会的法则与道德的法则之间才能加以区别。在犹太人的宗教中，道德是不可能的，因为其中没有自由，而是无例外的支配。
一般说来，〔耶稣设置〕 注274 主体反对法则。
他把道德与法则对立吗？康德认为，道德就是个别服从普遍，是普遍征服它的对立物个别的胜利。毋宁说，是个别提高到普遍，是联合，即通过联合扬弃两对立物。
a）在被规定物之中的统一是以自由为前提，因为被限制物有一个对立物。
b）整个人的统一。
c）统一的理想。
“统一”的意志的理念是意志的对立面：意志的目的〔是〕没有意欲。但行动的客体，思想与目的总〔是〕动力、活动，即被反思了的活动，但不是消极者的活动，因而也不是外来意志的活动。对于一定的行动来说，一定的意志、动力是必不可少的；但这一定的意志并不在消极者那里实际存在，所以只实际存在于理念、表象之中。这外来的意志〔是〕客观法则。
他通过向他们指明，他们有不好的意志，他也就向他们指明了他们有意志。
在登山训众中总有客观诫命与义务的对立。因此，献祭不是为了免除和宽恕某种东西，而是你们应该宽恕；宣誓不因为寺庙就是神圣的，而你们应该是诚实的；行动和你们的意图应该是合一；你们应该就行动的整个范围去行动，任何行动出自法则，这法则应该也是你们自己的法则。
就道德命令来说，只有禁令能够成为客观的。道德命令被表达为联结（作为规则），规则是客体的相互联系。外部的联系，即分离物的联系，只能否定地，就是说，作为禁令得到确定，因为道德行动中的生动的联结、统一不是外部的联结、统一，即联系物不复是分离物。
道德是生命之中分离之扬弃。理论的统一是对立物的统一，道德的原则就是爱。分离之中的联系：规定或被规定，前者对别人来说是不道德的，后者对自己本身来说是不道德的，因为两者只是理论统一引起的结果；意志是排斥对立物，行为是扬弃希望者与所希望的东西（还有所想像的东西、努力、活动、动力）之间的分离。在权威的法则中，行动不是联结，而是被规定；原则不是爱。动机是真正意义上的动因，它作为原因、作用者；它是外来物，不是希望者的另一形态。行动的客体在权威之中不是被反映的动力本身，或动力不作为客体，而是一个外来物，与动力有区别的东西。
康德的实践理性是普遍性的能力，这就是说，去排除能力；推动力，尊重；把被排斥的东西压抑到恐惧中去————一种解体，对还在联结着之物的排斥。被排斥物不是被扬弃物，而是分离物、存在物。命令诚然是主观的，是人的法则，但这个法则与其他的在它之中存在的东西相矛盾，是一个支配的法则。它只要求这种尊重趋向行动，但尊重是行动所依照的原则的对立面。原则是普遍性，尊重却不是。对于尊重来说，命令总是被给予的东西。
与命令相对立，耶稣提出信念，即就这样行动的意向。意向在自身内建立起来，在自身内具有自己的理想的客体，而并不在外来物之中（不在理性的道德准则之中）。他不说：遵守这样的命令因为它们是你们精神的命令。不是因为它们被给予你们的祖先，而是因为你们自己给自己这些命令。他不这么说。他对立地提出信念，按道德行动的意向。
由于道德行动受限制，那么，道德行动所来自的整体也总是受限制，并且只显示在这种限制之中。但是，道德行动只由它的客体、由它所扬弃的分离的特殊方式来规定，此外在这个界限内它的原则是完全的联结。但由于信念受制约、受限制、它就安宁了；只有当条件具备了，它才行动，然后联结。因此，它一方面只在它所从事的行动中是可以看见的（人们不能在完全的意义上这样说到信念：它存在，因为它不是无条件的）；另一方面，它在行动中没完全得到表现，因为行动只显示在行动中存在的事物的作为结果的、客观的联系，不显示是生动物的那种联结。但是，由于这联结只在行动中存在，它就个别地、孤立地存在；当它在行动中出现的时候，它不复被联结。
如果同时存在着要把这些行动复制出来的努力，那么，原则不复是安宁的信念。爱（普遍的人类之爱）的需要与联结整体的需要存在着。爱试图在无限多样性的行动之中创造整体，试图通过数量与复制给个别行动的被限制物以整体、无限物的外表。因此，美丽的心灵（它们是不幸的）或者意识到自己的命运，或者只满足于不在它们的整堆的爱中，因而是慈善的。它们有享受的美好因素，但也只不过是因素。对这样美好的行动同情、感动而流的眼泪，是忧伤于自己的有限性，或忧伤于顽固拒绝... -->>
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