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第一节 犹太教的精神 注191
犹太民族的历史从亚伯拉罕（犹太人的真正祖先）开始，这就是说，亚伯拉罕的精神是支配着他的后人的整个命运的统一体和灵魂。他的精神表现为各种不同的形态，当它向各种不同的力量作斗争之后，或者当他被敌人的暴力或诱惑所征服之后，接受了异己的本质，失掉自己的纯洁性时，因而他或者表现为不同的武装和冲突的形式，或者表现为受制于比他更强有力者的镣锁的形式。这后一种形式便叫做“命运”。
关于亚伯拉罕以前的人类历史发展的过程，关于人们从不同的道路由纯自然状态之丧失而来的野蛮状态力争回返到那被破坏了的统一这一个重要时期，————关于这一过程只有很少的暗淡的痕迹给我们保存下来。挪亚时代的洪水在人的心灵上所造成的印象必定是一个深刻的分裂，也必定会引起严重的不相信自然的效果。那前此友好的或静穆的自然现在失掉她的各种力量的平衡，对于人类对她的信仰现在她以最有破坏性的、不可克服、不可抗拒的敌意来回答；在她的震怒之下，绝不按照等差之爱而饶恕任何东西，而且对一切东西喷射出疯狂的破坏。
针对这种普遍的、有敌意的自然力量所造成的人的大量死亡的印象的某些现象和反应，历史已昭示给我们。现在，人们为了在这有敌意的自然的爆发面前能够支持下去，所以他必须征服自然。既然自然只能二分为理念和现实，所以这种征服的最高的统一，不是统一于思想里，就是统一于现实里。在思想里挪亚把分裂的世界建立在一起。他把他的思想中的理想转变成存在着的东西，然后他把一切东西作为被思想的东西，即作为被征服的东西同它对立起来，这就使他把那些能为他服务的自然力量保持在它们一定的限度内，以致永远不会有洪水为灾，危害人类。有生命的东西是能够接受这样方式的统治的：即人们建立规则或命令以限制他们自己，使其不要互相残杀。谁一超出了这些限制，他就陷于受他的存在的力量所支配，因而成为无生命的东西。人受这种规律的支配，反过来所得到的补偿是他可以支配动物。但是，虽然对于有生命之物的毁坏————对植物和动物的消灭或宰杀，得到了准许，而为需要所造成的不可免的人与自然的敌对关系被规定为一种合法的支配，但有生命之物也得到一定程度的尊重，以致人被禁止吃动物的血，因为在血里包含着动物的灵魂和生命。（参看《创世记》第9章，第4节）
以相反的方式，尼姆罗德（如果容许我在这里用摩西的报道和约瑟在《犹太古史》第一篇第四章中对尼姆罗德的有关叙述结合起来谈）则把统一性放在人这一方面，赋予人以把其他现实事物变成思想中的东西，亦即杀死它们、统治它们的能力；他试图把自然控制到使其不能再危害人类；他使自己处于捍卫自己以反对自然的状态下，他是“一个强悍勇猛以自己强壮的双臂自豪的人。假如上帝有意再一次让洪水淹没世界的事情发生的话，他威胁道，他并不是没有足够的力量和办法来作出坚决的抵抗。因为他决定修筑一座远比波涛的汹涌为高的高塔，这样他就可以替遭受灾难的祖先报仇（据欧瑟比的欧波勒姆 注192 的传说，这座高塔是在洪水中幸免于难的那些人筑起的）。他劝导人，说他们获得一切幸福是由于自己的勇敢和坚强；于是他改变了一切，并在很短的时间内，建立起一种专制的僭主政权”。他把那些业已彼此不相信任、互相乖离、正准备分散的人们联合起来，但并不是重新返回到一个愉快的、彼此相信、也相信自然的社会生活，而是用武力把他们保持在一起。他修筑高堤防御洪水，他曾当过猎人，也是国王。因此，在向困难、自然力量，洪水猛兽作斗争的过程中，人们必得忍受弱肉强食的规律，但这乃是一个有生命之物的规律。
为了反抗自然界敌对的力量，挪亚采取把自然和他自己都屈服在一个更强有力的东西之下以保证自己的安全；尼姆罗德则自己亲身去驯服自然。两人都同困难这个敌人谋求到暂时的和平，从而把敌对性永恒化了。两人中没有一个人同敌人和解，这是与〔希腊神话中〕那优美的一对，都卡良和皮拉不同的。这两人在当时的洪水之后，又复引导人们重新同世界友好，重新回到大自然，使得人们在欢乐和享受中忘记了他们的灾难和仇敌，而归结到爱的和平，————这两人就成为更优美的民族的祖先，并使得他们的时代成为一个新生的保持其青春之花的自然生活的母亲。
亚伯拉罕，生于迦勒底，在少年时期即同父亲一道离开了祖国；这时，在麦梭波达米亚平原上，他又完全脱离了他的家庭，以便成为一个完全自立、独立的人，自己作自己的主人。他这样作，并没有受侮辱或被放逐之感，也没有作了坏事或有了罪行之后的痛苦；这种痛苦显示出对爱情的持久需要，这爱情诚然受到了伤害，但还没有丧失净尽，它寻求新的祖国，以便在那里去开花结果，并且使它们本身欢欣愉快。亚伯拉罕所以能成为一个民族的始祖，其第一个行动就是对家庭的爱和民族的共同生活之纽带的决裂，这是同他前此和人与自然一起生活的关系之全体的分离；他一脚踢开了他青年时期的这些美好关系。（《约书亚记》，第24章，第2节）
此外卡德穆·丹瑙斯等人也放弃了他们的祖国，不过是在战争中丢掉了的。他们力求找到一个基地，在那里他们可以享受自由，也可以有爱情。亚伯拉罕却不 追求爱情，他不想从爱情中去求自由。前者为了能够过一种在自己国土内已不复可能的、纯洁的、美好的集体生活，他们带着这些神灵同他们一起走。亚伯拉罕则想脱离这些关系本身。前者由于他们文雅的艺术和礼俗，把较粗野的土著民众诱导到他这边来，与他们混合在一起过着一种快乐群居的生活。
那使得亚伯拉罕离开他的亲族的精神也同样是在他以后的生活中引导他与异族接触的精神；这种精神以严格对立态度对待任何事物，维持自己，把思想提高为支配无限敌对的自然界的统一体，因为敌对的东西只能处于〔不是你支配我就是我支配你的〕支配的关系中。亚伯拉罕带着他的牧群漫游过漫无边际的土地，他没有在任何一片土地上通过建设或生活的改善使人们更接近他，赢得他们的喜爱；把他们吸收进来作为自己的世界的部分。土地只是被他交给他的牛群任其吃草。水只是深藏在泉井里，没有活泼泼地流动；掘井挖泉对他来说未免太麻烦了。一个夺取来的财物、一个需要的满足，无论对他或对他的牛群来说，都是付了很高的代价买来的或争斗得来的。那些常常可以供他乘凉和荫蔽的树丛，他待不久就又放弃了。在树丛中，诚然他也有神的显现，他的整个最高客体的显示，但是他不以爱的心情同这些显现打交道，唯有爱可以把它们当作神圣的东西来尊敬，并使它们可以分有神性。无论就对土地来说或者就对人来说，他在这地球上乃是一个陌生的人。在人们之中，他过去是、今后也仍然永远是一个异己者：但是他又不是同人们离开得这样远或者这样独立于他们之外，仿佛他便可以无需知道有关他们的任何东西，可以完全不同他们打交道。土地上早已居住了人，以致无论他漫游到哪里，到处他都碰上有人联合成一小部落早已住在那里。他拒绝进入任何这样的联系之中。虽说他需要从他们那里得来谷米，但是他不顾一切，他要反抗他的命运，这命运要求他同别的人一起过一种静止的共同生活。他坚持把他自己和别的人分离开，为了分离，他在他自己身上和他的后人身上造成一种显著的肉体上的特点。当他为更强大的民族所包围时，像在埃及和格拉尔那样，他对待那并不怀恶意的国王们，却抱疑忌的态度，使用狡狯不诚实的手段。当他相信他是强者时，象反对五个国王那样，他就用刀杀死他们。对待别的没有带给他什么困难的人们，他便谨慎小心地保持一种法律上的关系。他所需要的东西，他去买。对善良的埃弗朗，他坚决拒绝在沙拉给予一块葬地作为礼物。对待与他同等的人他避免进入有感谢之情的关系。他不让他的儿子与任何迦南女子结婚，从一个住得距他很远的亲族中为他儿子娶来一个媳妇。
亚伯拉罕简直把整个世界看成他的对立物，如果他不把世界看成无物，至少把它看成受一个异己之神支持的。在他看来，自然中没有任何分有神性的东西，但是一切事物都受神的支配。亚伯拉罕，作为整个世界的反对者，除了与他处于对立中的对方外，他找不到更高的存在，因此他也同样受神的支持。也就只有通过神他才与世界有中介的关系，这是他与世界唯一可能的联系。他的理想是要为他控制这世界给予他尽量多的所需要于世界的东西，并使他安全地处于其余的东西之中。他不懂得什么是爱；甚至他有过的唯一的爱，对儿子的爱，对后嗣的希望（这是他懂得的并且希望的唯一足以延长他的存在达到永生的方式），也会使他感到苦恼，扰乱他孤立自身于一切事物之外的心情，使他感到不安静，有时这种不安静甚至达到这样程度，以致使得他想要撕毁这种的爱 注193 。只有当他确信对儿子的爱没有强烈到使他没有能力亲手杀死其爱子的时候，他的情感才感到安静。
由于亚伯拉罕与对立的无限世界间唯一可能的关系是统治，而他又不能实现这种统治，所以统治世界对他仍然只是一个理想他自己无疑地也在理想支配之下，但是他的心灵中却有理念，他为理念服务，因而享受他的理想给他的恩宠。既然他的上帝植基于他对整个世界的轻蔑上，所以他就是它的唯一的宠儿。因此亚伯拉罕的上帝本质上不同于罗马人的家庭守护神和民族的神灵。一个崇敬守护神的家庭，一个崇敬民族神灵的民族，当然也孤立了自己，分割了统一的东西，排斥别的家庭或国家使不得分享它的神，但是这样作时，它同时承认别的部分的存在；它不独占不可限量的东西，排斥别人不得参与，反之却为别人保留同等的权利，承认别人的守护神和神灵同样地是守护神和神灵。与此相反，在亚伯拉罕及其后代的心怀嫉妒的神里，却包含有一个可怕的要求，即只有他的神是神，而他这一国是唯一的拥有神的国家。
当到了他的后代，形势较为顺利，他们的现实情况与他们的理想较少分离，并有了足够强大的力量以实现他们统一的理想时，于是他们就毫无顾忌地以最暴虐、最强烈、最灭绝人性的暴政统治一切。因为统一是以死亡作代价取得的。像这样，雅各的诸儿子以恶魔的凶狠向侮辱过他们的姊妹的西谢米人报仇，虽说后者已经以史无前例的善意力求道歉补偿。一个异己的东西混杂进他们家族里面，同他们建立起联系，因而在他们看来都足以破坏他们的孤立状态。除了他们少数人和他们的亲信所形成的无限统一体之外，任何东西也没有参加进这个统一体的希望，一切东西都是物质（哥尔果的头把一切东西转化成石头），一种没有爱情、没有权利的质料。一种可诅咒的东西，这种东西只要他们一有了力量，就要把它们当作质料和可诅咒的东西来对待，如果它们打算反抗，那就指定给它们以应有的地位〔死亡〕。
当约瑟在埃及掌握大权时，他建立了政治上的阶层制，按照这个制度，一切埃及人与国王的关系，如同按照他的理念一切与上帝的关系一样，————他实现了他的神。埃及的人民把谷物奉献给他，他在灾荒时期又把谷物转发给人民吃，于是他把所有他们的金钱、所有他们的牲畜，他们的马、他们的绵羊和山羊、他们的牛和他们的驴子，以及所有的土地和他们的人身，掌握在他手里；只要他们有任何存在，他都把它变成国王的财产。
亚伯拉罕以及后来的雅各为了拥有一个永久的住地和保持成一个民族，曾经向之作斗争的命运，终于压倒了雅各。他愈是由于困堆，违反他的精神和出于偶然投入这种境地，则他和他的后人所遇到困难处境必然愈为严重。那个引导他们从这种奴役处境中超脱出来，然后并组织成为一个独立民族的精神，从这里起就在较多情况下起作用并得到发展（如同他出现在较简单的〔犹太人〕家庭里），从而有更确定的特性和多方面的结果。
至于关于以色列人如何获得解放这一事变应如何用我们的理智去理解，这里以及上面所说的都完全没涉及到；而我们这里所要掌握的乃是犹太精神在这一事变中的行动如何与这一事件出现在犹太人的幻想和活生生的记忆中的情况正好相符应。当摩西在孤独地为了自己的民族的解放而热烈奋斗时，走到以色列的老人们面前，对他们陈说自己的想法时，他的神圣的使命并不是在他们心情上对压迫的仇恨和一种争取空气和自由里去寻找他的合法性，而是在于摩西向他们表演了一些技巧，使得他们惊异，这些技巧后来也以同样的巧妙为埃及的艺术家们所表演。摩西和亚伦（Aron）这些行为作为一种力量对他们的犹太兄弟们起作用正如对埃及人一样，我们看见，后者也用同样的办法来保卫他们反对压迫。
由摩西在法老（Pharao）面前的讲话所引起的较大的困难却并没有更强烈地刺激犹太人，他们只是更遭受深重的苦难。犹太人愤恨摩西甚于任何人，他们诅咒他（出埃及记，第5章，第25节，第6章，第9节）。摩西单独采取行动。由于害怕国王，他被迫准许离开。犹太人的信仰甚至不容许国王有自主行动————忘记他的恐惧、让他悔改他的被强制的决定，反之，他表示他不愿受制于他们的神的那些话，在他们看来，其本身就是神的作用的表现。对犹太人来说，曾作出一件大事，不过他们不从自己的英雄的行为开始。为了他们，埃及人遭受到各式各样的瘟疫和灾难。在普遍的痛苦哀号的情形下他们离开了，为不幸的埃及人驱逐走了（出埃及记，第12章，第33、34节），但是他们自身只有懦夫式的幸灾乐祸心理，当他的敌人不是由于他本人，而是由于别的原因被打倒了，他们只有对他们犯了罪行的悲痛意识，而并没有激起一种勇敢的意识，这可以对他们所造成的灾难洒泪，但是他们的现实未受到污损，他们并未受伤害，他们的精神必能在一切有用的痛苦之中仍然感到愉快。犹太人胜利了，但是他们没有战斗。埃及人被征服了，但是他们不是被敌人打败的，而是像被毒死或在睡梦中被杀死那样，受到一种看不见的打击。而那些以色列人在他们的房子上画上标志，获得了从灾难中所带来的利益，看起来仿佛像当马赛瘟疫流行时期 注194 的臭名远扬的强盗。摩西最后剩下对以色列人的唯一行为是在他知道他们能对邻居和朋友说话的最末一个晚上，用欺骗去借贷，并且用盗窃去回答信赖。
这是无足怪的，这个在它的解放里最具有奴性的民族会对他们离开埃及感到悔歉，愿意以后只要埃及有了困难和危险，重新回到那里，这就足以表明，在这个民族的解放里是怎样没有灵魂和要求自由的内在需要的。
一个民族的解放者又是它的立法者。这只能意味着，把一个民族从枷锁下解放出来的那个人，也就是给这个民族套上另外一个枷锁的人。说一个被动的民族能给它自身立法，乃是一个矛盾。
整个立法原则是从祖先那里承袭来的精神————无限的客体、一切真理和一切关系的总和，真正讲来，也就是唯一的无限的主体；它只能叫做客体，因为它必须以具有生命的人为前提，而人便叫做有生命的、绝对的主体。————也可以说，这绝对的主体就是唯一的合题，反题一方面是犹太民族，另一方面是整个其余的人类和世界。这些反题是真正的、纯粹的客体。绝对的主体就是与它们〔两种反题〕相反的、存在于它们之外的无限的东西。它们是没有内容的、空的、没有生命的，当然它们并不是死的、无物，而只是某物、为那无限的客体所造成的某物、一种被造成的东西、不是自在存在着的东西，它自身没有生命、没有权利、没有爱 注195 。这样的普遍的敌对性所剩下的只能是对物质的依赖和一种动物的存在，这种存在只有牺牲其他事物才能保证自身的存在，而犹太人便把这种存在当作生命。这种对对方的排斥、他们所盼望的这种孤立的安定性是必然地从那种无限的分离得出来的：这样的恩赐、这种从埃及人奴役下的解放、这种对于具有丰富的蜂蜜和牛奶的土地的占有，以及充分有保证的食物、饮料和两性生活————这些东西就是他们敬神所祷祝的要求；崇拜神的要求既然是这些东西，则他们所崇拜的就是这些东西。前一种崇拜是为了解除灾难，后一种崇拜就是奴性的表现。
无限的主体必须是看不见的；因为一切看得见的东西都是受限制的东西。在摩西设立他的圣幕以前，他只指示给以色列人以火和云，使得他们的目光忙于观看那永远重新变化着的不定的形象，而不得固定其目力于一个形象里。一个神的形象在他们看来也如同石头和木头一样：它是看不见的，它是听不见的，等等。随着这种连续的祷词，他们便自以为他们是了不起地聪明的，并且轻视神的形象，因为它不能支配他们，他们在爱的直观和美的欣赏里一点也预想不到神圣化的迹象。
虽说没有具体的形态作为宗教情感的对象，但对于一个看不见的客体的皈依和崇拜必须给予方向和一个包含这客体在内的轮廓。摩西便提出了圣幕，以后又提出庙宇作为至神圣的客体的具体体现。这难怪滂佩会感到极其惊异：当他快走近庙宇的中心，祈祷的重地时，他曾经希望在这里通过一个重点，就认识到国家精神的根源、这个优秀民族的推动灵魂，还瞥见了一个可供他崇拜的对象、某种富于义蕴引起他敬畏的东西。当他进入神秘中心时，他发现他的希望落空了，而且发现所谓崇拜的中心只是一间空房子。
此外，在每一种享受里，在人的每一个活动里都应当谨记人的非存在和由于神的恩赐而保持的存在的卑微不足道。作为神的财产权利的标志和作为神所应享的一份，凡是土地上的出产，必须以十分之一的数量献给于神。一切人的长子和头生的牲畜都属于神，当然也可以赎回。人的肉体只是借来的，并不真正属于人，必须保持洁净，如同仆人的制服是主人赐给他的，必须保持洁净一样。对每一个不洁净的行动，以色列人必须牺牲一件他能叫做是他自己的东西去补偿，这就是说，他必须承认，改变他人的财产是一种侵占、是非法的，一般讲来，没有任何财产是属于他个人的。但是凡是完全属于他〔神〕的东西，对于他也完全是圣洁的，例如从征服敌人得来的许多东西和战利品，就可以给予他，为他完全占有，因为那是已经毁坏了的东西。
正如以色列民族只是部分地牺牲自身，这个民族所一般地标志其自身的东西，乃是整个民族的一个支系，亦即它的神的完全的财产，但又为神服务的财产 注196 。然而这些仆人又只是为主人所养育，直接照管它的家事，在整个土地上是它的收获者和它的家仆，他们必须维护它的权利，他们的服务是按照不同等级排列的，由最微贱的服役者直到神的直接牧师。后者本人并不是神秘奥义的保管者，而只是神秘事物的保管者，正如其他的祭司除了学习和教导崇拜仪式外并不能作别的事务。神秘本身完全是某种异己的东西，是不能传授给任何人的，人们只能依赖于它。神之隐蔽在最高神圣里，其意义都完全不同于奥菲斯神灵的神秘的意义。关于奥非斯神灵的图像、对他的情感、灵感和崇拜，关于神的各种启示，并不排斥任何人于其外的，虽说关于它们不许有所言说，因为通过语言一说出来，它们就被渎亵了。但是以色列人关于他们宗教仪式中的各种事物，各种活动以及规律，却可以随便谈说（《申命记》，第30章，第11节），因为那里面没有什么神圣的东西，神圣的东西是永远在他们之外，为他们所看不见和感觉不到。
西乃山上庄严立法时的有关的景象曾在所有犹太人中起了如此大的麻痹作用，以致他们恳求摩西赦免他们，不要把他们带得太接近神，只须他一人单独去同神谈话，然后把神的命令传达给他们。
每年的三大节庆，大部分以举行宴会和舞蹈来表示庆祝，是摩西的宗教制度中最合乎人性的因素。但是每个第七天上的休假最具有特色。于六天紧张劳动之后有一天的休息，对于奴隶来说，这种劳动后的静休当特别受到欢迎。但是对其他自由活泼的人留下一天作为单纯的空白，保持在一个无活动的精神的统一性中，把奉献给上帝的时间弄成一个空白的时间，而且让这种空白如此经常地来复，这只能说在这个民族的立法者看来，愁苦的、无感觉的统一才是最高实在，这个最高实在把他的神在一个世界的新生活中的六天生活和他的神对立起来，并且把这个新生活看成出于自身的异己东西，让他安息在上面。
犹太人这种彻底的被动态度，除了证明他们甘受奴役外，剩下给他们的只不过单纯、空虚的需要、保持肉体的存在并保证肉体的存在免于苦难。维持生活并使生活满足，此外他们没有更多的愿望。他们得到一块地可以居住，那里有如泉涌的牛奶和蜂蜜。作为一个定居的和农业的民族，现在他们愿意据有土地作为财产，这种土地在他们的父亲当时只是作为牧人匆匆走过，他们的父亲在这种游牧生活方式里，不愿干扰那些生长在乡村、聚居在市镇的民族，只要后者也让他们安静地在未经耕种的草地饲养牲畜，并且当他们不在附近游牧时，仍然尊重他们的坟墓。这样的游牧生活在他们的后代那里一去不复返了。他们受制于这样的命运，为了反对这种命运他们的游牧的祖先曾经长期作过斗争，在这种斗争和反抗的过程里，他们只是不断增加了他们和他们民族守护神的痛苦。他们虽然放弃了他们祖先的生活方式，但是他们的守护神如何能丢掉他们呢？它在他们里面必会变为更加强大、更加可怕，因为随着需要的改变，存在于他们的风俗习惯与其他民族的风俗习惯之间的一道高墙被拆除了，除了他们的心情外，已不复存在着别的什么力量可以阻碍他们和其他民族的联合了。他们的需要使得他们成为其他民族的仇敌，但是仇恨并不一定扩大到远远超过需要，具体说来，不会超过掠夺迦南人定居的部落。游牧民族与农业民族生活方式上的差别没有了。现在联合人们的东西是他们的纯粹精神，而过去隔离犹太人和迦南人的东西也只是他们的精神。这种仇恨之守护神号召他们〔犹太人〕完全消灭掉那些原来的居民〔迦南人〕。如下的情况在这里还是部分地补救了人性的光荣：虽说人性的最内在的精神已经被歪曲了，并转化成为仇恨了，它的原始的本质却还没有完全丧失，而它的被歪曲也还不是一贯的，不是完全贯彻到底的。以色列人毕竟让很多原来的居民依然活着，不过是被抢劫了并且作为奴隶而活着。
那些在争夺住地的斗争中死于荒野的人们，没有获得许诺的土地，也就没有实现他们的使命，他们生存的理念。因为他们的生活是从属于一个目的的，不是独立自存、自身满足的，因此他们的死亡只能认作一种恶，既然一切活动都受主的支配，则死亡只能被看作主的一种惩罚。
所有那些还没住进新盖的房屋、还没有吃过新辟的葡萄园中的葡萄、还没有同未婚妻结婚的人，均可以免服军役，因为那些现在有了生活的前途展开在他们前面的人，会有一股傻劲去行动————敢于冒险去把生活的整个可能性和条件变成现实性。为了财产和生存而把自己当前的这个财产和这个生存拿去拼，这是很矛盾的；如果为了其一，必须牺牲其他，则这两者必定是不同性质的。财产和生存只能为了荣誉、为了自由或美、为了某种永恒的东西而牺牲。但是对于任何一种永恒的东西犹太人都没份儿。
摩西以一种东方式的、美好的威胁来保证他所制定的法律，————威胁不服从法律的人会丧失一切享受和一切幸福。他把畏惧暴力的观念向有奴隶根性的人们宣扬。
关于人类精神的另外一些反思，别种的意识形态并不表现在这些宗教规律里，而门德尔松 注197 认为这是他的信仰〔犹太教〕一个极大的优点，因为它不提供任何永恒的真理。“只有一个上帝”是居于国家法律的顶点的一个原则，如果在这种形式所提出的东西可以被称为真理，那么我们真的可以说，对奴隶来说，没有比说他们有一个主人这话具有更深刻的真理了。不过门德尔松有权利不把这类的话叫做真理，因为我们在犹太人中所找到的真理，在他们看来并不包含真理和信仰的内容里。因为真理是一种自由的东西，我们既不支配它，也不为它所支配。因此上帝的存在在犹太人看来并不是真理，而乃是一个命令。犹太人是彻始彻终依赖上帝的，而人所依赖的对象是不能具有真理的形式的。因为真理加以理智的表示就是美，真理的否定的性格就是自由，但是那些在一切事物里只看见物质的人们，怎样能够揣想到美的性质呢？那些不是奴役人，就是被人奴役的人们，怎样〔能够〕运用理性和自由呢？那些人怎样能够希望达到甚至可怜的灵魂不死或独立保持个人意识的呢？如果他们事实上放弃了意志的能力，甚至放弃他们存在的本身；他们只愿意通过他们的子孙继续占有他们的土地————这乃是愿意他们的子孙在他们的生产物上继承一个无价值的、不光荣的名义，而这些子孙从来没有享受过超出吃喝之上的生活和意识。因此像这样不通过限制把不在眼前的东西弄污浊，不过问那没有人知道的东西，怎样能说是一个优点呢？爱斯基摩人难道也可以骄傲他们对于欧洲人的优越性，因为在他们那里买酒无须缴纳酒税，农业没有缴纳田赋的严酷的负担。
恰好在这里，一个相同的后果————不过问真理————从相反的方面产生出来，例如，就民法之从属于国家法这一摩西所建立的国家制度而言，与希腊的两个著名的立法者在他们的共和国中所奠定的法制，就有显著的相似之处，不过其来源各不相同罢了。为了避免由于财产的不平等在他国家中威胁着自由的危险，梭伦和李克古曾经采用了多种方式来限制财产权，并且排斥了许多可以导致不平等财富的自由选择。同样在摩西的国家里，一个家庭的财产永远固定在这个家庭里；任何人由于生活困难卖掉了他的财物和他自身，可以在五十年举行一次的大纪念节庆里重新登记，享有他的财物的权利，而且在别的情况下，他可以在第七个年头里享有他的个人权利，任何人赚得了较多的田土，他必须退回到他的田产的原来的地界。任何人从别的种族或民族里娶来一女子，如果这女子没有兄弟，因而享有财产，则当她进入这一种族或家族时，她的财产或财物自然属于这个家族。因此属于一个家族较少取决于他所具有的最独特的特性、或从某些祖先遗传下来的不可磨灭的性格，而较多取决于某些获得来的东西。
在希腊的诸共和国里，这些法律的根源在于防止，在别的情形下发生的不平等足以危害贫穷的人的自由，并使他们陷于政治上无权的地位。在犹太人那里，事实上他们原来就没有自由，没有权利，因为他们占有一切财物只是作为借来的东西，而不是作为财产 注198 ，因为作为国家的公民他们所有的人都是绝对无权的。而希腊人则是平等的，因为所有的人 都是自由的、独立的。犹太人也是平等的，因为所有的人 都没有独立自存的能力。所以每个犹太人属于一个家族，因为他享有一份家族的土地，而这片土地一个家族并不能说是它自己的。这片土地只是出于恩赐而给予这个家族的。每个犹太人不能够增加他的地产无疑地只是立法者的一个目的，他的民众看来并没有严格遵守他的规定。如果在立法者的灵魂有了防止财产不平等的动机作为原因，那么就可以采取完全不同的措施去堵塞住许多其他不平等的源头，那么立法的伟大目的必会是公民的自由，————这样一种政治理想，摩西的语调和民族的精神都是同它不相符合的。
犹太人之没有增加现有地产的权力并不是由于他们有平等的土地权的结果，而是由于他们平等地完全没有土地权的结果。也就是感觉到这种在无权方面的平等激起了大坍和可拉的反叛，他们发现摩西自封给自己的特权，即自认为有某种特殊意义的东西是有矛盾的（《民数记》，第16章，第3节）。国家法制方面的那种平等〔即无权的平等〕的假象在经过对于这些法制所自出的原则加以透视之后就完全消失了。既然犹太人作为国家的公民彼此间的关系没有别的，只不外在全体依赖于他们所看不见的统治者和他的看得见的仆人和官员方面的平等，因而真正讲来根本就没有所谓公民权，而且这种依赖关系实际上取消了政治自由或立法自由的一切条件，所以在犹太人中不可能找到任何类似宪法、或制定宪法的立法权力，正如在任何专制政体下，提出宪法问题是矛盾的一样。
法庭和官员（犹太师爷）以及某种形式的持久的执政者（部族的首领），或者基于任意或偶然需要或者基于暴力而兴起的和消逝的领袖或统治者总是可以有并且必定会有的。也就只有在这种的社会联系下，一国究竟采取君主专制与否才会成为无足轻重的、不确定的。就以色列的情形而论，关于受一个国王的统治像其他国家那样的想法，摩西只发出了一些命令，有一部分命令是说，王权须遵从与否，是可以随意的，另一部分命令完全没有涉及（甚至没有一般地涉及）建立一个宪法或规定人民的权利以对付国王。一个毫无权利、已经不再有什么东西可供压制的民族，要害怕什么权利受到危害呢？
摩西没有亲身看到他所订立的法制的实现，一般讲来他的法制就没有在以色列人历史上任何时期充分实现过。他死于为了惩罚一次唯一的一个微小的自发活动，而激动起来的一个单一的意外的打击。在他回顾他的政治生活时，（《申命记》，第32章，第11节）他把他的上帝通过他来领导犹太人的方式拿来与一个老鹰习于训练雏鹰飞行的行动相比较。它不断地在巢上拍击它的翅膀，也把它们背在翅膀上，并带着它们飞行。不过以色列人并没有完成这个美好的比喻，这些雏鹰并没有成为老鹰。就他们对上帝的关系来说，他们毋宁提供了一个老鹰的形象，这老鹰由于错误，抱暖了一些石头，教导它们飞，并带着它们飞向云天，但是石头的重量是不能带动飞起来的，而它借给它们的温暖也是不能燃起生命之火的。
犹太民族此后的一切情况，直到现在还存在的卑鄙的、落魄的、恶劣的情况，都不外是它的原始命运的后果和发展。这个命运是他们创造出来反对他们自身的不可克服的无限力量。他们受到这个命运的折磨，并且只要没有能够通过美的精神同它和解并从而通过和解把它扬弃，那么他们将还会继续受到它的折磨，
在摩西死后，犹太民族长时间内处在民族独立与受异族压迫的交替中。由于幸福安乐导致丧失独立的命运，由于受异族压迫又鼓起了争取独立的勇气，————这种一切民族的共同命运，也是犹太民族所遭遇的命运，不过在他们这里有着两个不同的特点。
a）向衰弱过渡、向安乐幸福的境遇过渡表现为一种崇拜新的神灵，而从压迫中愤发起要求独立的勇气，表现为回复到信仰他们原来的神。当苦难减轻的时候，犹太人的敌忾精神、破坏的意志、他们的全能的神、他们的苦难之神就衰退了。比较人道的情绪在他们的心灵中上升了，因而比较友好的关系抬头了。他们尊敬比较优美的精灵并且崇拜异族的神灵。但是现在，就在这种崇拜本身里，他们受到他们的命运的支配。他们不能成为这些神灵的尊崇者，而只能成为它们的奴隶。他们现在变成依赖于这样一个世界，这个世界从前不是受制于他们本人就是受制于他们的理想的。由于这样，他们的力量衰退了，因为他们这种力量只是建筑在仇恨敌人上面，〔现在恨敌情绪松懈下来〕，因而联系他们国家的纽带便完全解体了。他们的国家并不是由于每个公民都有了一个支柱，因而有了一个支柱。因为只有由于他们所有的人都依靠一个共同的东西，他们才能联合起来成为一个国家，但是他们所依靠的这个共同的东西，只是单独属于他们的，却与全人类相对立。由于崇异己的〔或异族的〕神灵，他们虽说不是不忠于个别的法律即我们所谓国家法，而是不忠于他们整个立法的原则、也不忠于〔他们的〕国家的原则。因此很合乎逻辑地就有了对于偶像崇拜的禁止；这是他们最初的和最严禁的法律之一。由于同别的民族混合居住，由于友谊和通婚的关系，由于一种非奴役的，而是友好的共同生活的各种方式在他们和异族之间便发展出一种共同的东西。他们一起享受太阳的阳光，他们一起赏月和观星，或者当他们反省他们自己的情感时，他们也发现有了共同的纽带和情感可以同别族的人联合在一起。因此，日月星辰以及他们在这些天体中的联系，加之以他们在其中联合为一的情感的观念————所有这些都被犹太人表象为某种活生生的东西，这样他们就拥有了神灵。只要犹太民族的灵魂，odium generis humani（对人类的憎恨），松弛到极点，比较友好的神灵把他们同异邦人联合起来，超出了仇恨所固定下来的界限，那么他们就是背教者；他们迈步走入了他们前此在受奴役时期所没有的享乐的范围。经验到在他们原来的遗产之外还有让人的心灵可以有采纳某种新的东西之余地，————这种经验对奴隶说来是一种背叛，因为这意味着这些奴隶在从主人那里接受来的之外，还知道某些东西并且可以把这些东西叫做他们自己的。有了这种人道主义（Menschlichkeit），即使他们所感到的是纯粹的人道情绪，而不是又作了某种原来是自由的东西的奴隶，他们的力量也会衰退。现在在他们这里就产生一种矛盾：他们怎样能够把他们的整个命运、旧日的仇恨的结盟一下子就摆脱掉并组织起一个优美的联合呢？他们很快就会仍旧返回到前者；因为在他们的共同体和国家的解体里，他们变成更强大的民族的牺牲品；他们同其他民族的混合在一起变成对它们的依赖。压迫又唤醒了仇恨，从而也又唤醒了他们的上帝。他们要求独立的冲动真正讲来是要求依靠某种自己特有的东西的冲动。
（b）这些变化在别的民族常常只须数千年之久方可经历过，而在犹太民族却经历得很快。它的每一种状态发生得太猛烈，以致不能持久。独立的状态由于与普遍的敌对相联系是不能坚持下去的，它是太与自然相违反了。在别的民族里，独立的状态是一种幸福的状态、一种较优美的人道主义状态。而犹太人的独立状态则是一种完全被动、极其丑恶的状态。因为他们的独立只保证了他们的饮和食，一种贫乏的生存，所以有了独立，有了这一点东西，却丧失了一切的东西，或者使一切东西遭受危害。不复剩下任何有意义的生命，他们可以保持，可以享受，而这种享受可以教导他们忍受许多的苦难，牺牲许多东西。在受压迫时他们的恶劣生存立即遭受危险，他们努力去拯救。这种动物式的生存是与基于自由的人性的美丽的形式不相容的。
当犹太人建立君权的时候（这种君权摩西认为与神权相容，而撒母耳认为与神权不相容），许多个人获得了政治上的权力，这无疑与祭司们分享了权力，或者保卫这种权力以反对祭司们。正如在自由国家里，君权的建立便把所有公民降低到私人的地位，而与此相反，在犹太国家里，君权的建立至少把个别的人提高为或多或少是一个有限制的某物（每一个人是政治上的无物）。在那短暂的但却暴虐的所罗门政权的光辉消失之后，新的力量所建立的君权又与受到命运的打击交织在一起，（追求无限的权力而实际上统治力很弱），最后完全分裂了犹太民族，他们以前此用来反对异族的同样暴烈的无爱和无神的精神来反对他们自己的脏腑；他们引导它的命运用自己的手来反对它自身。犹太民族至少学习到知道畏惧其他的民族；它从一个在理念上支配着的民族变成一个支配了现实的民族，并获得了依赖某种外在力量的情感。在一段长时间内，它通过屈辱还维持了一种多灾多难的国家，到了最后（因为不幸的日子在狡狯而衰弱的政治之下不会不到来的），它完全被践踏在地下，已没有力量再爬起来。隔不很久总有一些富于热情的人紧抓住他们民族的守护神，力求在它垂死的情况下赋以新的生命。但是当一个民族的守护神已经跑走了，热情是没有巧妙的办法唤它回来的；民族的命运是不能用热情的幻术所能赶走的，但是如果有了纯洁而活生生的热情是可以在生命的深处唤起一种新的精神的。但是犹太的先知们从一个沉睡了的神灵的火把上点燃了他们的火焰，并且力图恢复它的旧力量，并用破坏时代的多方面的兴趣，来恢复它的旧的令人震栗的崇高的统一体。因此他们只能够成为冷酷的盲目的信仰者，在涉及实际政治和目的方面，是受局限的，无成效的。他们只能提供一种对于已经过去了的时代之回忆，因此他们只能增加现在局面的紊乱，而不能恢复过去的时代。把许多不问的情欲混杂在一起决不能重新转变为一种整齐划一的被动状态；反之从被动的心情里，这些情欲反愈加凶狠激怒。为了逃避这种恐怖的现实，人们力图在理念中去寻求安慰。普通的犹太人，他们宁愿牺牲自己，而不愿意牺牲他们的客体，就在救主来临的希望中去〔寻求安慰〕；法利赛人则在崇拜一个客观的存在并按照它的意志行动的事务中而且在达到同它合而为一的意识中去寻求安慰，（因为除了在他们能够作主人、能够起作用的圈子之外，还由于这个圈子的不完善，他们还感觉到异己的力量，因此他们相信一个异己的命运同他们的意志和活动的力量的混合体）；撒都赛人则在他们的生活和变化的存在之分散的整个多样性里去寻求，这种生活和存在只是充满了有规定性的东西，在其中无规定性只是作为向另一种规定性过渡的可能性；戒行派教徒们则在一个永恒的东西内，在一个主张放弃一切足以使人分离的财产及与财产有关的东西的兄弟社团中去寻求，这个兄弟社团可以使他们成为一个活生生的统一体而没有杂多和纷歧；他们在一个独立于一切现实关系的共同生活中去寻求，这种共同生活的享受建筑在大家生活在一起的习惯上面，这种“大家生活在一起”，由于各个成员间的完全平等，是不会被任何杂多或纷歧所破坏的。
犹太人愈是彻底地依赖他们的法律，则他们对于在反对对立的信仰方面便愈是顽强，因为只有在宗教崇拜方面他们还有自己的意志。当他们没有苦难，可怜的需要得到满足时，异族的信仰不以敌视态度一接近他们，他们就如此轻易地被引诱，变成不忠于自己的信仰，另一方面，当他们的宗教崇拜受到攻击时，他们又以同样如此顽固的态度进行斗争。他们就像绝望的人那样为他们的宗教崇拜而斗争；在为它进行斗争的同时，他们甚至也能够违反它的命令，例如不遵守安息日的规则，虽说没有力量或由于别人的吩咐可以使他们有意识地违反那些规则。既然生命在他们那里那样受到糟踏，既然在他们那里没有不受统治的东西，没有任何圣洁的东西、所以他们的行为可以陷于最不虔敬的狂怒和最粗野的狂热。
罗马人希望在他们的温和的统治下这种狂热主义可以减轻，但是他们失望了，因为这种狂热主义又一次发出怒火，在它自己所作出的破坏中埋葬了自己。
犹太民族的这种大悲剧并不是希腊的悲剧：它不能唤起人的恐惧和怜悯，因为这两者只发生于优美人物由于受命运的支配而陷于必然性的失脚；犹太民族的悲剧只能唤起憎恶。犹太民族的命运是麦克白斯（Macbeth）的命运，麦克白斯越出了自然本身的界限，屈服于异己的力量，在为异己力量服役的过程中，践踏了并且杀害人类本性一切神圣的东西，最后还是被他的神灵所抛弃（因为他的神灵是客体，而他本人是奴隶），为他的信仰本身所粉碎。
第二节 耶稣的道德教训：（a）登山训众与摩西法律和康德伦理学的对比
耶稣出现在犹太人命运由于多种因素的酝酿而产生的最后危机之后不久。在这种内部酝酿那些不同材料发展的时代里，直至这些材料汇合成为一个全体，而且直至发生了与罗马的绝对对立和公开战争，在这最后一幕之前先有了一些局部的爆发。一般具有普通头脑但又具有强烈感情的人们，只能很不完全地理解犹太民族的命运，因此他们不够沉静，既不能随波逐流，被动地、不自觉地让命运的波涛带着他们走，又不能等待它的进一步的发展。以便把他们自身同较伟大的力量结合在一起。其结果是他们跑在全体的酝酿的前面，毫不光彩、毫无成就地倒下来。
耶稣不只是向犹太人命运的一部分作斗争，因为这就意味着他受了这个命运的另一部分的束缚，而是同整个命运作斗争。因此他自己首先超出了命运，而且力求使他的民族超出它的命运。但是像他所要扬弃的那种仇恨只有通过勇敢才能克服，而不是通过爱所能和解。甚至他要克服整个命运的崇高企图。因而必定会在他自己的民族中遭受失败，他本人将会成为自己民族的牺牲品。由于耶稣对于这个命运的两个方面都不沾边，所以无疑地他的宗教在他的民族中不会受到欢迎，因为这个民族是太多地纠缠在它的命运之中了，但是在世界别的地方的某些人们中却会受到很大的欢迎，因为这些人并不分享这个命运，没有任何东西需要他们去保卫或坚持。 注199
一个人可以牺牲他的权利，如果这些权利是他自由承认的，而且是他对他自己权力的一种克制。规则，从耶稣的精神看来，应该被认为是以人的本性之活生生的样态为根据。但是权利和规则在犹太人那里都是来自命令的、都完全是权威性的。犹太人各种不同的立法（宗教崇拜的法规、道德规律、民法）所遵循的命令因此对他们说来乃是异己的，矫揉造作的命令。既然宗教的、道德的和政治的法规在犹太人那里都是权威性的，因而也就是没有差别的，这些不同的法规之间的差别只是由于耶稣对于它们的不同反应才逐渐建立起来的。
犹太教的命令要求单纯地对主的崇拜、直接的奴役、无欢乐、无人情、无爱的服从，亦即与崇拜神的命令正相对立，耶稣提出了人的冲动、亦即人的需要。由于宗教行为是最精神性的、最美的、是在发展过程中还必然分离开的东西中寻求统一的努力，也是把这理想中的统一性表明为充分存在着、不复与现实相对立的东西，因而力求在一种行动中把这种统一性表达出来、实现出来的努力，所以如果宗教行为缺乏美的精神，那么它就是最空虚的东西，它要求最无意义的奴役和灭绝自己的意识，它是人表现他的非存在和被动性的行动。比起这样的宗教活动来，即使人的最普通的需要的满足也更为崇高一些，因为在这种需要的满足里，还直接包含着人的存在的感觉和保持，不管这种存在是怎样空虚。
说最重的苦难是损害神圣东西的，乃是一个同语反复的命题，因为苦难是一种分裂的状态，而且一个损害神圣客体的行为就是在行为中的苦难。在苦难中不是把人当作客体加以压迫，就是人把自然当作客体加以征服。不仅自然是神圣的，也有一些自在的客体是神圣的，自在的客体之所以是神圣的，并不仅是因为它们本身是许多东西结合为一的理想的表述，而是因为它们在某种形式下同这个理想有联系、从属于这个理想。苦难可以要求对于那一种神圣东西的渎亵。但是不基于这样的苦难而损害神圣事物就是肆无忌惮。当在这种苦难中，一个民族得到了统一，同时又是一个共同体和所有人的财产。因为不基于这种苦难而损害神圣事物，则这种神圣的损害同时就是对所有人的权利之不公正的损害。那种破坏异教徒的庙宇和祭坛，驱逐异教祭司的虔诚的狂热渎亵了共同的属于全体的神圣事物。但是如果一个神圣事物之所以是统一一切的，只是因为它弃绝一切、服役一切，那么每一个从其他事物分离开的人都可重新收回他的权利，而对于这样一种神圣事物或命令的损害，就其他的人看来，乃只是一种破坏，因为他弃绝了和他们的共同生活，并且是重新保证了对于他的财物之任意的使用————不管这里所谓财物是指他的时间或某种别的东西。但是这种权利和权利的牺牲愈小，则一个人与别的公民在涉及最高东西的问题上相反对之处就会愈少，而他在联结的核心方面与他人破裂共同关系也愈少。只有当整个共同体成为轻视的对象时，情形才不是这样；因为耶稣坚决从他的民族的整个生活中退了出来，他放弃了这种形式的容忍，这种容忍在别的情况下，一个朋友表示自我克制，以漠不关心的态度，对待他所全心全意向往的东西。为了犹太人的神圣事物，耶稣不弃绝任何东西，一点也不丢掉一个极其普通的需要或任意的要求的满足。他要我们在其中体会出他同他的民族的分离、他对于奴役在客观命令下的人们的整个轻视态度。
耶稣的门徒由于在安息日掐起麦穗来吃激怒了犹太人。（《马太福音》第12章，第1节）那迫使他们这样作的饥饿，在那些麦穗里并找不到很大的满足；如果尊重安息日，他们很可以推迟这种微不足道的满足的时间，直到来到一个地方可以找到煮熟了的食物。耶稣举出大卫的故事来反对那些谴责在安息日作不容许的行为的法利赛人说，大卫于极度困苦之时也曾经吃了神殿中的陈设饼。他也引证了由于祭司的职务关系吃了饼而渎亵了安息日的事例。但是既然祭司基于职务而吃饼是合法的，所以那不是对于安息日的渎亵。一方面，他用这样的话去夸大过失说：祭司们只是在庙宇里渎亵安息日，这里就包含了更多的意义，即自然比庙宇更为神圣；另一方面，总的讲来他的目的在于提高自然（自然在犹太人看来是无神的、非圣洁的，）使超出那个单一的有限制的为犹太人建筑起来的庙宇，这个庙宇在犹太人看来，是世界上唯一与上帝有联系的一个部分。但是简单讲来，他把对某一时间〔安息日〕的神圣化与人对立起来，并且宣称前者低于对人的需要之细微的满足。
在同一天耶稣治好了一只干枯了的手。在对待一条在危险中的牛的事件上，犹太人自己的行为，如同大卫错食圣饼或祭司们安息日在职务上吃饼，就足以证明在他们自己那里，安息日的神圣性也并不被当作绝对的，而且他们自己也知道某些东西比遵守这种命令要更高些。但是即使在这里，他摆在犹太人面前的情况也是一种苦难的情况，而苦难抵消了罪过。那条堕在坑里的牲畜要求即刻的拯救；至于那人是否迟至日落时还没有用手去救，那是完全无关轻重的。耶稣的行动表明了他的意愿是要早几个钟头去救，并表明了这种意愿优越于从最高权威发出的命令。
耶稣提出了（《马太福音》，第15章，第2节） 注200 人的整个主观性以反对吃饭前洗手的习惯；并且提出了心的纯洁或不纯洁来超出奴役于命令、超出一个客体的纯洁或不纯洁。他把不确定的主观性、性格提到完全另外一个范围，这个范围与呆板地遵守客观的命令毫无共同之处。
耶稣为了反对纯粹客观的命令，提出某种完全不同于它们的东西、主观性一般；但是他对于我们从不同的观点或叫做道德命令或叫做民法命令 注201 的那些规律则采取不同的态度。由于它们在命令的形式下表达了人的自然关系，所以把它们全部或者部分看成是客观的，这将是错误的。既然规律是对立面在一个概念里的统一，因而概念是允许它们作为对立面、而概念自身又与实在相对立而存在，所以概念所表达的乃是一个“应当”。只要不就概念的内容而就概念的形式来看，亦且只就概念是人所造成的，是人所理解的来看，这命令就是道德的。只要单纯地就概念的内容来看，把它看成特定的对立面之特定的统一，从而只要“应当”不是起源于概念的特质，而是由一个异己的权力所规定，那么这命令就是民法的。由于在民法的命令里，对立面的统一不是基于概念的理解，不是主观性的，所以民法的规律包含着对许多有生命的存在间的对立之界限规定，而纯粹的道德规律则规定一个有生命的存在内的对立的界限。由此足见，前者限于处理有生命的存在与有生命的存在之间的对立，后者限于处理一个有生命的存在的一个 方面、一个 力量与同一有生命的存在的另一个方面、另一个力量之间的对立，在一定程度上，这个存在的一种力量统治着同一存在的另一种力量。纯粹的道德规律是不能够成为民法规律的，这就是说，在这种道德规律里，对立和统一是不可能具有异己的形式的，————这样的纯粹道德规律关涉到对于某些力量的限制，这些力量的活动并不是一种反对他人的活动或关系。一些规律如果单纯作为民法的规律而起作用的话，则它们就是权威性的，并且出于这些规律，就内容材料来说，是和道德规律相同的，或者，由于客观的东西在概念里的统一也预先假定一个非客观的东西，或者可以变成一个非客观的东西，所以它们作为民法规律的形式就会被扬弃，如果把它们转变成道德规律，如果它们的“应当”不是出于一个异己权力的命令，而是自己的概念和尊重〔道德〕义务的后果。但是那些不能够成为民法命令的道德命令，也可以成为客观的命令，只要其统一（或限制）本身不是作为概念、作为命令而起作用，而是受一个异己力量（这力量虽说是主观的东西）的限制。这样的客观性只能通过恢复概念本身和通过概念对活动的限制才能够被扬弃。
在这种情况下，我们可以指望，耶稣曾努力反对道德命令的权威性，反对单纯的法律观点，并指望他曾指出合规律的东西是一种普遍的东西，人们之所以有义务遵守它全在于它的普遍性，因为一方面每一个应该、每一个命令无疑地表明其自身是异己的东西，但另一方面，作为概念（普遍性）它又是主观的东西，并且由于是主观的东西，作为人的能力（理性，普遍性能力）的产物，它就失掉了它的客观性，权威性和异己性，而且那命令也被表明为基于人的意志的自主了。不过通过这种程序权威性只是部分地得到解除。并且在通古斯族的黄教僧侣和统治着教会和国家的欧洲牧师，或者蒙古僧侣与清教徒之间的区别，以及这些宗教信徒与服从他自己的义务命令的人之间的区别，并不在于前者是奴隶，后者是自由的， 注202 而乃在于前者的主子在自身之外，而后者的主子则在自身之内，但同时仍然是他自己的奴隶。对特殊的东西：冲动、嗜好、病态的爱情、感性或其他种种说来，普遍的东西必然地而且永远地是一种异己的东西、客观的东西。那里面总残留着一种不可摧毁的权威性，足以激起人们的反感，因为普遍的义务命令所获得的内容、一种特定的义务，包含着同时既是有限制的又是普遍的这样一种矛盾，为了这种普遍性的形式，它提出片面的、极其顽固的自负的要求。任何直接在义务的概念中找不到根据的人类关系都受到贬斥；这个义务概念（既然不仅是空的普遍性的思想，而且据说是要表现其自身于行为里，）排斥了或者支配了一切别的关系。
一个想要恢复人的全面性的人，决不能采取这样的道路，因为它只是把一种顽固的虚骄附会在人的分裂上面。“按照法规的精神行动”对于他并不意味着“为了尊重义务而作出与嗜好相矛盾的行动”，因为精神的两个部分（我们不能用别的话来说出这种心灵的分裂）正由于是两个分裂的部分，就不能是符合法规的精神，而是反对那种精神的，因为一部分〔指理性〕是排他性的，从而是自我限制的，另一部分〔指嗜好〕是被压制的，
耶稣这种超出道德的崇高精神像在登山训众所表明的那样是直接反对法规的。这个教训是一个用许多例子以扫除法规的法律意味或法律形式由法律所实行的尝试。这个教训并不是教人尊重法规，而在于昭示，凡是实践法规的行为，扬弃了它作为法规的性质，因而成为比服从法规更高的东西，并使得法规成为多余的东西。由于义务命令以理性与嗜欲的分离为前提，概念的统治便表明其自身为“应当”，因此，与此相反，那超出这种分离的东西就是“存在 ”，生命的一种变形，这种变形只是从客体方面看来才是排他的，因而是有限制的，因为排他性只是通过对于客体的限制才有的，并且只涉及客体。当耶稣把他所提出来的反对法规并超出法规的教训（不要以为我来要废掉法规；你须说话算话；我告诉你们不要与恶人作对等等；爱上帝并爱你的邻居）也叫做法规时，则法规一词在这里作为命令是大不同于义务命令的“应当”的。这个词只表示生活经过思想、经过表达出来后，它就获得了一个异己的概念的形式这样一种后果；与此相反，义务命令按它的本质来说就是一个普遍的东西、一个概念。如果生活表现为一种经过反思或某种对人们说出来了的东西的形式，那么像这样一种不适合于生活的表述方式：“爱上帝超过一切和爱邻居如自己”被康德看成“一种命令，要求当作基于爱的命令而建立的法规来尊重” 注203 就是错误的。康德把他所叫做的命令：“爱上帝超过一切和爱邻居如自己”，归结为他自己的道德命令这一有深刻意义的作法，建筑在将表达生活的极其偶然的形式与道德命令的混淆上面，而康德所谓道德命令或义务命令包含着概念与实在的对立。康德的说法，“爱（或者按照他以为爱必然应包含的意义————乐意地 实践一切义务）是不能命令的”，自身就站不住脚了，因为在爱里一切关于义务的思想都消失了。此外甚至在另一方式下他对于耶稣那句话的尊崇，把它看成不是任何被创造者所能达到的圣洁理想，也同样是多余的词费。因为这样一种把义务当成乐意去做的理想本身就是自相矛盾的，由于义务设定一种〔理性与情欲的〕对立，而乐意去做却不设定对立。他能够在他的理想中忍受这种得不到解决的矛盾，因为他宣称理性的被创造者（一种奇特的文字凑合）〔是能够〕犯错误的，但不能达到那个理想。
耶稣在《登山训众》开始时（《马太福音》，第5章，第2——16节）使用了一种似非而是的矛盾语句，对盼望着他的大量听众立刻就毫不含糊地宣示了他全部灵魂，他们从他那里应该盼望某种完全陌生的东西、另外一种天才、另外一个世界，他曾经大声疾呼，因为他热情地立刻就想排除庸俗的道德评价，热情地宣示一种新的道义和光明、新的生活领域，它们与现世界的关系只能是遭到仇恨和迫害。但是在这个天国里（《马太福音》，第5章，第17——20节）他指示给他们的却并不是法规的消失，而乃是这些法规必须通过一种新的道义加以实践，在这种新的道义里，比起那些墨守义务的人们还有更多和更完善的道义，因为它补救了那些〔旧〕法规的缺陷。
从这里起，他指出了对于几条法规的补充，我们可以把这种经过增补的内容叫做按照所命令的法规办事的嗜好或倾向，嗜好与法规的统一，这样一来，法规便失掉其为法规的形式了。这种与嗜好的一致性就是法规的履行，一种存在，这存在或者用别的说法来表达，就是“可能性的补补” 注204 ：因为可能性就是在思想中的客体、共相。存在〔是〕主体和客体的综合，在这个综合中主体和客体皆失掉了它们的对立，同样那种嗜好、道德也是一种综合，在其中法规（由于它是普遍的，康德总是把它说成是客观的东西）失掉了它的普遍性，同样主体失掉了它的特殊性————两者皆失掉了它们的对立性。与此相反，在康德的道德观念里，这种对立仍然保持着，普遍成为能统治的，特殊成为被统治的。嗜好和法规的一致意味着法规和嗜好已不复是不同的。因此“嗜好与法规的一致”这个提法就不太适合，因为这个提法包含着法规和嗜好仍然是特殊的东西、仍然是对立的。此外这个提法还很容易把法规对于道德意向、对于尊重法规、对于意志自决的支持〔错误地〕理解为由于受到不同于法规的嗜好的支持，并且照康德这种看法，处于一致的两个方面既然是不同的，那么它们的一致只能是偶然的，只能是两个异己的东西的统一，只能是在思想中的一致。但是既然在法规（及与之相联系的东西的补充）里，义务、道德意向等等停止其为〔反对〕嗜好的普遍物，而嗜好停止其为反对法规的特殊物，因此法规与嗜好的这种一致就是生活，并且作为不同的东西彼此间的关系就是爱，一种存在，这种存在（1）被表述为概念法规，必然地与法规相契合，亦即与其自身相等同，或者（2）被表述为现实物，为与概念相对立的嗜好，也同样是与它自身、与嗜好相等同。 注205
譬如，“不要杀人”（《马太福音》，第5章，第21节）这个命令曾被认作对于每个理性存在的意志都通行有效的基本命题，也是被认为可以作为普遍立法的根本原则。反对这个命令，耶稣提出了一个较高的和解的天才（爱的变形），这个天才不仅行事不反对那个法规，而且使得那个法规成为多余的东西，它包括在其中远为丰富的有生命的充实内容，像空洞抽象的法规，对它来说，简直不是什么东西。在〔爱的〕和解里，法规失掉了它的形式，概念为生命所代替，但是和解也因而失去了普遍性、失去包括一切特殊在内的概念，不过这只是虚假的损失，而且由于与接触到的个人（也许人数很少）所发生的活生生的关系之丰富性，它却有了真正的无限的收获。它不排斥现实的东西，而只排斥在思想中的、可能的东西。那种富于可能性的、普遍性的概念、命令的形式，本身就是生命的分裂，而且命令的内容又是那样空疏，以致除了它要禁止的唯一不道德的行为外，它可以容许一切其余的不道德的行为。反之，从和解看来，即使愤怒也是一种犯罪，是情感对于压迫之快速的反应，是重新鼓动起压迫他人的报复愿望，这乃是一种盲目的正义感，因此虽假定了一种平等，但乃是仇恨的平等。与此相反，和解的精神本身〔是〕没有仇恨的意向的，而且努力于消灭他人的仇恨。如果按照爱作为评判的标准，则叱骂自己的弟兄为恶棍也是一种犯罪，甚至是比愤怒还更大的犯罪。但是一个恶棍在他的孤立中，在他把他一个人放在与所有别的人处于仇恨的对立地位中，并且努力维持这种混乱境地时，他还可以被看成某种东西，他还有其一定的价值，因为他成为仇恨的对象，并且一个大恶棍也有其可以赞美之处。因此对于爱说来，尤其陌生的就是宣称别人是一个愚人，因为，这样一来不仅割断了同他的一切关系，而且也取消了对他一切平等对待和一切本质上的共同性了。被称为愚人的人一般被认作完全受压制的人，并且被标明为无物。
另一方面，爱（《马太福音》，第5章，第23——24节）来到祭坛面前意识到一种分裂，在那里留下了它的献礼，同兄弟取得和解，然后才以纯洁而单一的心走近上帝。它不让法官去衡量它的权利，而打破一切顾虑去与敌人和解。
同样，耶稣提出爱来以与义务上忠于婚姻和丈夫与妻子离婚的权利相对立（《马太福音》，第5章，第27——32节），爱甚至排斥了为夫妻间单纯义务所不禁止的淫欲，并且除了在一种〔通奸〕情况外，爱取消了离婚的许可，而许可离婚是与义务冲突的。所以一方面，爱的圣洁性是反对离婚的法规的补充，而且只有这种圣洁性才使人能够克制他多方面中的一个方面夸大成为全体或者突出地要反对全体，并且只有全体感，爱，才能够防止人的本性的分裂。另一方面，爱取消了离婚的许可；对爱来说，只要爱还保持着，或者甚至当爱停止时，就说不上什么许可或权利。丈夫对于妻子停止了爱，而爱在妻子中还存在着，则他的爱本身就是不忠实的，就犯了罪。而且把感情转移给另外一个人，只是爱情的背叛，这种背叛必然因恶的良心而忏悔。当然在这种情况下，命运是不饶人的，这个婚姻本身就分离了。但是丈夫可以从法律和权利去取得支持，并且把正义和正当拉在他那一边，这实际意味着于伤害妻子的爱情还更加上一点卑鄙的狠心。只有在妻子把她的爱情交付给别人的情况下，耶稣才容许有例外，不能让丈夫老是作她的奴隶。摩西想必曾经给犹太人（因为他们心狠）制定了关于婚姻的法律和权利；但是在开始的时候并没有这样作。
在肯定一个现实事物时，主体和客体总是被认作分离开的，或者在肯定一个将来的东西和作出一个诺言时，意志的宣示和行为本身还是被认作完全分离开的，在这两种情况下，真理，亦即两者的紧密联系是主要的。在宣誓里总是或者把已经过去的事情的观念或者把一件将来的事情的观念与某种神圣的东西结合起来，把言语与行为的联系，它们的结合，把存在自身，用一种存在的东西表现出来，在这种东西里显示出来。由于誓言所包含的事情的真理性，本身还看不出来，于是便提出真理本身、上帝来作为见证，这样一来，一方面给予宣誓的对方以真理性的保证，在他那里起增加信心的作用；另一方面，通过这个存在着的事实之反作用于宣誓者的决心，就排除了誓言所包含的真理的反面。实在看不出来，这里面包含有什么迷信。当犹太人指着天、指着地、指着耶路撒冷或者指着他们的头发宣誓，并把他们的誓言让上帝得知，请上帝作主时，那么他们就把誓言所保证的东西的现实性与一个客体结合起来了。他们把两种现实性的同一，把客体和誓言所保证的东西的联系，两者的同一放在一个异己的力量支配之下，上帝被设定为监视誓言的权威，而这种结合是应该奠基在人们自身上面的。誓言所保证的行为和作为誓言的见证的客体，是那样地互相联结在一起，以致只要其一被扬弃，其他也就被否定、在观念中被扬弃了。因此如果那约许了的行为或者誓言所保证的现实没有实现出来，那么宣誓所诉诸的客体、天、地等等也就从而被否定了。在这种情况下客体的主必定要出来维护誓言，上帝必定成为他自己的报仇者。这种把誓言所保证的行为与某种客观事物相联结的作法，耶稣加以反对（《马太福音》，第5章，第33——37节）。他不主张谨守誓言的义务，而且宣称一般讲来起誓是多余的，因为不论天或者地，不论耶路撒冷或者头发都不是人的精神，唯有人的精神才是人的言语与行为的联结者。耶稣认为那些东西〔天，地等等〕乃是异己的财物，行为的确定性不可以与某种异己的东西相联结，不可以置于异己的东西的支配之下，反之，言语与行为的结合必须是活生生的，必须建立在人自身之内。
法规说，以眼还眼，以牙还牙（《马太福音》，第5章，第38——42节）。报复、对等的报复是一切正义的神圣原则，是每一个国家制度所必须依据的原则。但是耶稣总的讲来要求放弃权利，他要求通过爱来超出正义或非正义的整个范围，在爱里面，不仅权利感消失了，而且不平等之感和平等观念所要求的应有不平等之感，亦即对仇敌的恨也消失了。
耶稣直到现在所谈及的法规和义务，总的讲来是有关民法方面的，他对于它们所作的补充并不在于证实它们作为法规和义务，也不在于要求作为纯粹尊重它们的动力，而毋宁表示了他对它们的轻视。他的补充乃是一种精神，它的行为如果按照法规和义务命令的标准来评判，虽说是符合它们的，但它却没有对义务和权利的意识。他还进一步谈到一种单纯的道德义务、慈善的德行（《马太福音》，第6章，第1——4节）。耶稣谴责了如像在祈祷和斋戒中夹杂一些异己的东西进去，使得行为不纯洁：“不可将善事做在人面前，故意叫他们看见。”耶稣认为行为的目的，亦即在思想中的行为，在行为作出以前的念头，和完成了的行为是相同的。除了要扫除伪善（伪善在行为的思想夹杂进去另外一个不在行为之中的、故意叫他人看见的念头，）外，耶稣在这里似乎还想扫除把行为当作一个实践了的义务的意识。“不要叫左手知道右手所作的”，不能解释为不要自己的行为为他人所知悉，因为这正是叫他人看见的反面，因此如果这话有什么意义的话，它所表示的将应是不要对于他的符合义务的行为有自觉的反思。对于我的行为究竟只有我看见，或者我以为别人也看见，究竟只有我欣赏我的意识，或者我又欣赏别人对我的意识的赞扬，这是没有很大差别的。因为当别人对于由义务、亦即由普遍，克服特殊所赢得的胜利的赞扬为我所知道时，则这种赞扬似乎意味着，普遍和特殊不仅仅在思想中，而且被看见了，普遍在别人的视念里被看见，特殊在别人那里作为现实事物本身而被看见。而且实践了义务的那种独自意识与荣誉并没有种类上的不同，所不同的地方只在于在荣誉里，其普遍性被认为不仅只是在理想中的，而且又是被认为实际有效的。意识到自己实践了义务会使得个人自以为具有普遍性，他把自己看成一个普遍的东西、看成超出了自己作为特殊的东西，并且超出了包含在特殊性这个概念内的一切，或者超出了一大群的个人。因为正如普遍性概念可以应用到个人，特殊性概念也可以和各个个人这样关联，而且个人自身作为特殊又与那个认识到自己遵照了普遍性，履行了义务的个人相对立。这种自我意识同别人对他的赞扬一样对于那个行为来说，都是异己的。
关于相信自己是正义的这种信念和由此而来的对于别人的轻蔑，（这两方面，由于特殊与普遍的必然对立，处于必然的联系中），耶稣在《路加福音》第18章第9节的比喻里也曾说到。法利赛人感谢上帝（他是太谦虚了，他没有认识到那是由于他自己意志的力量，）说，他不像别的人，勒索、做坏事、奸淫，也不像在他旁边的税吏；他按照规则禁食，并且按照良心作为一个正直的人缴纳收入的十分之一。对于这种正直的意识（姑且不说这是否真实的）耶酥提出那个税吏与它相对立，这个税吏以垂头丧气的、不敢举起望天的眼光，捶着自己胸膛说：上帝啊，开恩可怜我这个罪人。法利赛人的这种意识（意识到已经履行了自己的义务），也如那个少年人的意识（意识到他自己已忠实地遵守了一切法规，《马太福音》，第19章，第20节）一样都是伪善，因为一方面，虽说这种意识是和行为的动机不可分、是对它自身、对那行为的一种反思，但却是一种不纯洁的、不属于行为本身的东西；另一方面，如果这种意识是他自己作为一个有道德的人的观念，像在法利赛人那里和在那个少年人那里那样，那么这是具有道德内容的观念，这就是说，它的内容是有限制的，它的范围是限定了的，它的材料是有限度的，因此，总的讲来，是不完全的，而那自问无愧的良心，自诩完成了义务的意识却诡称为全体，所以是伪善。
耶稣以同样的精神谈到祈祷和禁食（《马太福音》，第6章，第5——18节）。两者或者完全是客观的纯粹被命令的义务，或者是基于一种需要。它们是不能够被认作道德义务的，因为它们并不假定在一个概念中可以统一起来的任何对立。在祈祷和禁食的行为里，耶稣谴责人们通过行动在他人面前所表观出来的那种虚伪性，特别是在祈祷里，他又谴责人们用许多重复的话使得它具有义务和实践义务的外观。耶稣评判禁食（《马太福音》，第9章，第15节：〔新郎和陪伴之人同在的时候，陪伴之人岂能哀痛吗？但日子将到，新郎要离开他们，那时候他们就要禁食。〕）是按照作为它〔禁食〕的基础的感情并按照推动人们如此做的需要出发的。除了排斥在祈祷时心情的不纯洁外，耶稣还提出了一种祈祷的方法。在这里不打算考察祈祷的真理。
下面（《马太福音》，第6章，第19——34节）关于摆脱生活的烦恼和轻蔑财富的命令，像《马太福音》第19章，第23节所指出：财主进天国是怎样的困难，这里没有什么可说的；这是一种连祷，只有在说教中或者在赋诗中这样说是可以宽恕的，因为这样一种命令对于我们是没有真理性的。财产的命运对我们说来已变成太有威力了，使我们不能忍受不去反思财产，使得废除财产在我们成为不可设想。至少这些是可以看得出来的：即财产的占有以及与占有财产有联系的一切权利和一切烦恼，给人们带出许多规定性，这些规定性的限制给道德划定了界限，规定许多条件给道德，使道德依赖于这些条件。在这些条件之内，当然有实行义务和道德之余地，但是义务和道德已不被承认为全体、为完全的生活，因为如果生活与一个容体相联结，它就受到自身之外的一些条件的制约，因而虽说承认生活有某种属于它自己的东西，但这种东西又不能成为它的所有物。财富立刻就表明它与爱是对立的，从而是反对全体的，因为财产是一种权利，并且是包括在众多权利中的一种权利，这就意味着，一方面那直接和财产相关联的道德，正直，另一方面别的在财产范围之内可能的道德必然与排他性不可分，因而每一个道德行为本身就是一种对立物。杂拌主义、替两个主人服务当然是不可设想的，因为不确定者和确定者是不能各自保持它们的形式而又结合在一起的。耶稣必须不仅指出诸义务的补充，而且又必须指出这些原则的客体、义务范围的本质，以便摧毁与爱相对立的那个领域。
路加（《路加福音》，第12章，第13节）把耶稣反对财富的观点与一个具体的人相联系，因而讲述得更为明白。有一个人请求耶稣去调停他的兄弟和他分遗产的事情。一般讲来，拒绝这种调停工作的请求将会被指责为自利主义者的行径。耶稣在对请求者的答复里似乎只是直接提到他没有权力过问这件事情。但是在他的精神里却包含着远比只是说他没有权力干涉分配遗产的话要多得多，因为他立刻转而向着他的门徒们，警告他们要去掉贪心，并且加上一个关于财主的比喻，上帝用这样一些使财主震惊的话道：“无知的人哪！今夜晚将要求于你的灵魂；凡是自己积蓄财富，而在上帝面前却不富足的人，你所获得的东西要归谁享受呢？”所以耶稣只是对那个庸俗的请求者才提到权力，对于他的门徒他要求他们提高到超出世人在这个领域内所能作的如权利、正义、公正、友好的服务的领域，超出整个财产的范围。
与良心、与自己尽了义务或未尽义务的意识相对立的，就是应用法规去评判别人。耶稣说：“你们不要论断人，免得你们被论断；因为你们怎样论断人，也必怎样被论断。”（《马太福音》，第7章，第1——5节）这种把别人从属于一个概念（而这个概念又被表述为规律）之下的办法，应该说是一个弱点，因为评判者不够坚强，不能完全容忍他们，而去把他们分开 注206 ，他不能始终坚持他们是独立的，他不把他们看成他们本来那样，而是把他们看成他们应该那样；通过这个判断，他把他们从属在他自己的思想之内，因为那个概念、普遍性是他自己的。但是有了这个论断，他就承认了一个规律，并使自己受这个规律的约束，也为他自己提出一个评判人的标准；并且以爱的情绪对待他的兄弟，把兄弟眼中的刺替他取出来，他自己也就进入了爱的王国。
再下面（《马太福音》，第7章，第6——29节）耶稣所说的不像前面那样，提出一个高于法规的领域来与法规相对对立，而只是揭示出生活在它的优美自由的境界内的一些表现，如人们在请求、取、给与方面的统一性。整个说教在结束时，努力于指出一种人的形象，完全处在前面所描述过的那个范围之外，在那里人的形象是与特定的烦琐法规相对立的，因而生活的纯洁性便表现在它的特殊形态和特殊道德，如和解、忠于婚姻、诚实等里面。这样，人的形象当然只能在不完善的比喻中表述出来。
和这种超出法规和义务的爱（这种爱耶稣标明为最高的道德）形成对比的，有着施洗者约翰的看法，关于这点路加（第3章）保存了一些例子。约翰对那些犹太人说，如果他们还希望逃脱将来的忿怒的命运，不管他们的祖宗是否亚伯拉罕，“斧子已经放在树根上”。及当那些犹太人问他说，他们应当作什么呢，他答道：“有两件衣裳的，或者有多余的食物的，就分给那没有的。”他告诫税吏，叫他除了例定的数目，不要多取。他告诫士兵，叫他们不要以强暴待人，也不要讹诈人，自己有钱粮就当知足。人们还知道他（《马太福音》，第14章，第4节），说他责骂过国王希律与他的兄弟的妻子的关系，这次责骂使得他丢掉了脑袋。他的命运由于一个特定事件〔责骂希律〕而告完结，正如他的教训（按照上面的例子）是关于一些特定的道德的告诫，并且表明它们的伟大精神，它们的无所不包的灵魂，没有进入他的意识。他自己也感觉到这一点，他宣称另外一个人手里拿着簸箕，要扬净他的场地。约翰希望并且深信他的继承者将不用水施洗，而用圣灵与火施洗。
第三节 耶稣的道德教训：（B）爱超出了刑罚上的公正并且是对命运的和解
耶稣提出人来与犹太人的权威性相对立，他提出道德来与法规和服从法规的义务相对立，在这些作法里，他就扬弃了那受制于权威性的人的不道德。诚然受制于权威的人，就某一特定的道德看来，这个道德在他那里，对他来说，是他的服役，既不是道德的，也不是不道德的，而且他履行某些义务的服役与那些义务比较起来，也并不直接就是非道德的，但是从另一方面看来，与这种特定的中立性相联系，同时就有了一定的不道德性，因为他的特定的受权威支配的服役有一个他所不能逾越的界限，一超出这个界限他就算是不道德的。因此权威性所包含的不道德与服从权威所包含的不道德是属于人类关系的不同方面的，在服从权威的范围内，行为是非道德的〔即中立于道德的服从〕而不是不道德的。 注207
当提出主观性来反对权威性时，服役的中立性和界限就消失了。人独自站立起来，他的性格和他的行为就是他本人。他只有他自己为他自己设定的限制；他的道德是他自己限制自己的一些规定。这种划清〔善与恶的〕对立的可能性就是自由，就是道德或者罪恶之间的“或者”。在法规对自然、普遍对特殊的对立里，这两对对立是同时设定的，同是现实的，没有其一也就没有其他。在道德自由中所包含的善与恶的对立里，有其一必排斥其他，因此如果其一是现实的，其他便是可能的。
义务与嗜好的对立在爱的各种特殊形态，亦即在道德里找到它们的统一。既然法规不是就内容说，而是就形式说是与爱相反对的，所以法规就可以吸收进爱里，但是在经过吸收后，它就失掉其作为法规的形式了。反之，对于犯法来说，法规就是在内容上与它相反对的。犯法排斥了法规，但法规却仍然存在着。因为犯法是对于本性的破坏，既然本性是一，所以在破坏〔犯法〕中，能破坏者所遭受的破坏与被破坏者所遭受的破坏同样的多。如果“一”受到反对，则对立面的统一只能存在于概念中，〔而不存在于现实中〕。一条法律制定出来；如果反对这法律的人被摧毁了，那么概念、法律仍然存留着。但这就只是表明了这里有了缺陷、漏洞，因为这条法律的内容实际上已经被扬弃了，————这就叫做刑法。法律的这种形式是直接与生活相对立的，因为它标志着生活的破坏。但是看来这更难于设想：这种形式的法律作为刑罚上的公正，怎样可以被扬弃。在上面所谈到的通过道德对于法规的扬弃里，只是法律或法规的形式消失了，它的内容仍然存留着。但是在这里，内容也随着形式之扬弃而扬弃，因为它的内容是惩罚。
惩罚直接取决于受侵犯的法律。犯法者必须丧失同他由于犯法而损害别人的权利相等的权利。犯法者把他自己放在构成法律的内容的概念之外。当然法律只是说，他应该丧失包括在法律〔概念〕之内的权利，〔但是〕由于法律直接只是一个思想，因此只是犯法者的概念丧失了权利；而且为了使得犯法者真实地丧失权利，这就是说，为了使得犯法者真正地丧失他的概念所丧失的权利，那么法律必须与生活相联系，并且披上权力的外衣。现在如果法律只高高乎在上，固执在它的恐怖的威严中，并且坚持惩罚是罪有应得的，因而是不能被扬弃的。法律是不能赦免处罚的，是毫不容情的，因为这样法律就会扬弃它自己。法律受到犯法者的破坏，它的内容对他已不生效，他已经扬弃了法律的内容。但是法律的形式，普遍性紧迫逼着他，并紧抓住他的犯法行为。他的行为被赋予普遍意义，他剥夺了别人什么权利，也从他那里把那个权利剥夺掉。因此法律仍然存留，应受处罚仍然存留。但是其权力与法律合而为一的那个活着的人、执法者（他把那个犯法者在概念上丧失了的权利在实际上剥夺掉），法官并不是抽象的正义，而乃是一个活的存在，正义只不过是他的一个特性。犯法应受惩罚的必然性是固定不移的，但是正义得到执行却没有必然性，因为正义作为活人的一个特性也是可以消失的，并可以为另外一个特性所代替的。因此正义也成为一种偶然性的东西。在作为普遍、作为思想的正义与作为现实的正义，亦即，在一个活人身上的正义之间是可以有矛盾的。一个复仇者可以宽恕敌人，放弃报仇；一个法官可以不作为法官行事，赦免罪犯。但是这种作法不能满足正义的要求；正义是不屈不挠的。只要法律是至高无上的，只要法网是不可逃脱的，那么个人就必定要为普遍而牺牲，这就是说，他就应该处死。因此以为惩罚一个罪犯作为许多同样犯罪者的代表〔杀一儆百〕就可以满足法律的要求，这种想法也是自相矛盾的，因为只要别的罪犯都被认为在他 〔这个代表〕那里 遭受到惩罚，那么他就是他们的普遍、他们的概念，但是法律，作为贯彻命令或惩罚的工具，之所以是法律只因为它是针对特殊个人的。法律之所以有普遍性的条件在于有行为的人或他们的行为是特殊的东西。就这些行为与普遍、与法律相关联看来，亦即，就它们符合法律或违反法律看来，它们是特殊的。就这个观点看来，它们与法律的关系，它们的规定性是不容改变的，它们是现实的东西，它们就是它们那样；已经发生的行为是不能一笔勾销的，有罪行者必受到惩罚，它们的联系是无法撕毁的。如果没有办法使已发生的行为不发生，如果这个行为的现实性是永恒的，那么就不可能有任何和解，即使遭受到惩罚也不可能有和解。当然这样一来，法律是得到了满足，因为存在于法律所宣布的应当与犯法者的现实性之间的矛盾是被扬弃了，而且犯法者想要在法律的普遍性之中去寻求例外〔的赦免〕也随之被扬弃了。不过犯法者仍然没有同法律取得和解，（不论这法律对犯法者来说是异己的东西也好，或者主观地在他那里作为惭愧的良心也好）。在前一种情况下，那个异己的力量（这力量是犯法者创造的、并用来作为反对自己的武器的）、这个敌对的存在一经惩罚了他，便不复对他起作用。当法律对他所作的也正是他自己对他所作的时，法律当然就会让他过去，但是它仍然退回到一个恫吓的态度；法律的〔异己的〕形象并没有消失，换句话说，它并没有成为友好的东西。往后一种情况下，在具有愧悔良心，意识到自己的行为是坏的，意识到自己是个坏人的人那里，受到惩罚，也不会引起他任何变化。因为犯法者永远把自己看成犯法者，他对于他的行为作为一种现实，已无能为力，而他的这种现实与他对于法律的意识是互相矛盾的。
但是人不能忍受这种不安〔矛盾〕；在可怕的罪恶的现实性和法律的不可改变性面前，他只能求救于恩典。愧悔的良心的压迫和痛苦可以重新驱使他走上不诚实〔欺骗〕的路，这就是说，可以驱使他力求逃避他自己的良心，从而逃避法律和正义，他投到执行抽象正义的司法官的怀抱中，去恳求他的仁慈，他希望这个法官可以闭着一只眼睛，单看他的好的一面，把他看成不同于他现在的样子。当然他自己不否认他的罪行，但是他怀着一个不诚实的愿望、即仁慈本身可以否认他的罪行，而且他从另外一个存在所形成关于他自己的思想和假观念中去寻找安慰。所以在这里，除了一个不诚实的恳求之外，意识没有沿着纯洁的道路回复到统一性的可能，没有扬弃惩罚、没有扬弃法律的威胁、没有扬弃愧悔的良心。只要惩罚被看成某种绝对的东西，只要惩罚是无条件的，并且只要它没有一个方面与制约它的条件具有一个较高的领域在它们之上，就不可能有这样的扬弃。法律与惩罚不能得到和解，但是在命运的和解里它们可以被扬弃。
惩罚是违犯法律的后果，犯法的人在犯法的行为中脱离了法律，但是他又仍然依赖法律，他不能逃脱法律，既不能逃脱惩罚，也不能逃脱他自己的行为。 注208 因为既然法律的特征是普遍性，而犯法者所破坏的是法律的内容，但法律的形式、普遍性仍然存留着。犯法者以为他超出了法律，变成了法律的主人，然而这个法律仍然存留着，而且法律现在是按照内容来反对他了，因为它具有与前此的法律相矛盾的行为的形式，而行为的内容现在却具有普遍性的形式并且是法律了。 注209 法律的这种颠倒，即法律变成了它从前那个样子的反面，就是惩罚。因为那个脱离了法律的人，他仍然受法律的支配。既然法律作为普遍的东西仍然存留着，同样那犯罪的行为也仍然存留着，因为它是特殊的东西。
被了解为命运的惩罚完全是另外一回事。在命运里惩罚是一个敌对的力量，是一种个别的东西，在这种个别东西里，就应当的命令及这个命令的执行之间没有分离而言，普遍与特殊是统一的。但是就法律来说，却有了分离，因为法律只是一种规则，一种思想物，需要一种与它对立的东西、一种现实的东西，从那里得到它的权力。在命运的这种敌对力量里，就法律作为普遍的东西与人或人的嗜好作为特殊的东西相对立看来，普遍与特殊也是没有分离的。命运只是一个敌人，人与命运的对立是作为一种斗争的力量来反对它。与此相反，法律作为普遍者统治着特殊者，要求个别的人服从它，人的犯法，作为一个受命运支配的人来看，并不是臣民对于君主的反叛，也不是奴隶从主人那里逃跑，不是从奴役地位中求解放，不是把一个犯死罪的人救活，因为人存在着，在他有犯法行为以前，没有分离，没有对立，更不用说没有统治他的东西。只是由于脱离了那种统一谐和的生活（这种生活既非法律所规定，也不违反法律，），只是由于杀害了人命才产生一种异己的东西。毁灭生命并不是把它变为无存在，而乃是生命的分离，其毁灭乃在于把生命转变成自己的敌人。在他们看来，生命是不死的，生命被杀害了的它就表现为它的可怕的鬼魂，这个鬼魂要维护生命的每一方面，报复任何仇恨。犯法者的幻想，以为他毁灭了对方的生命，就可以扩大自己，被如下的事实打破了，即那被伤害了的生命的已死去了的精神又要出现来反对他，像班科那样，他作为一个朋友来在麦克白斯面前，他并没有因为遭受杀害而被消灭，而是在转瞬之间他却又取得一个座位，不过不是作为宴会上的宾客，而是作为一个恶的鬼魂。犯罪者用意在戕害对方的生命，但他只是摧毁了自己的生命。因为生命并不是不同于生命的，一切生命是在一个单一的神之内。在他的盛怒之下他诚然有所摧毁，但是他只摧毁了生命的友好性，他把生命转变成一个敌人。首先是这种行为本身创造了一个法律，现在这个法要出来作主宰了；这个法律便在概念中把那表面上是别人的被伤害了的生命与他自己用来抵偿的生命之间的同一性结合起来了。现在那被伤害了的生命首先出现作为一个敌对的力量来反对那个犯罪者，并且虐待他，犹如他虐待对方那样。所以惩罚作为命运是犯罪者的行为本身之对等的反作用，是他自己武装起来的一种力量的反作用，是他自己造成的敌人对他的反作用。看来要同命运和解比起同执行惩罚的法律和解，还更难于设想，因为为了要同命运和解，似乎还必须扬弃毁灭，但是单就和解的可能性来看，命运比执行惩罚的法律有一个优点，即命运是在生命的范围之内发生的；与此相反，一个犯罪行为受到法律和惩罚的制裁是发生在不可克服的对立、绝对的现实性范围之内。在这个范围内惩罚如何可以被扬弃，是不可能设想的，也不可能设想对于恶的现实性的意识可以消失，因为法律是一个使生命从属在它下面的力量，没有什么高于法律的东西，甚至上帝也不高于法律，因为上帝也只是最高思想的力量，只是法律的执行者。一件现实事情只有当它作为观念的东西消失在另一个薄弱的观念中时才会被忘记，在这种情况下，它的存在却仍然被设定为有永久性的，但在作为命运的惩罚那里，法律较生命更为后起，并且较生命更为深刻。法律只是生命的缺陷、是作为权力的有缺点的生命。生命可以重新医治它的创伤，使分裂了的敌对的生命重新返回到它自身，并且可以扬弃犯罪行为的罪过、扬弃法律和惩罚 注210 。及当犯罪者感觉到他自己的生命受到摧毁（遭受惩罚）或者在愧悔的良心里认识到他自己被摧毁了时，他的命运便开始发生作用，而这种被摧毁了的生命的感觉必会成为对那业已失去了的生命的向往。这个缺少的东西被认识到是他自己的一部分，被认识到应该在他里面，而又不在他里面的东西。这个缺陷不是一个非存在，而是生命被认识到、被感觉到作为一个非存在着的东西。感觉到命运是可能的，就是对命运的敬畏，这种感觉是完全不同于对惩罚的恐惧的。前者是害怕生命的分离，是对自己本身的敬畏；对于惩罚的畏惧是对于一个异己力量的畏惧，因为即使规律被认识到是自己的规律，对于惩罚的畏惧仍然是对于一个异己东西的畏惧，如果不是把对惩罚的畏惧看成是毫无价值的话。但是在惩罚里，除了不值得畏惧之感外，又加上一种不幸的现实性，或丧失了幸福的现实性，丧失了幸福也就丧失了人的概念或本性，这就是说，人成为不值得享受幸福的了。因此惩罚假定了一个异己的存在作为这种现实性的主宰。对于惩罚的畏惧就是对于这个异己的主宰的畏惧。与此相反，在命运里，这个敌对的力量乃是敌对化了的生命的力量，因此对命运的畏惧不是对于一个异己力量的畏惧。再则，惩罚并不能有所改善，因为它只是使人遭受痛苦，使人在一个〔异己的〕主宰面前有无能为力之感，和这主宰，那犯罪者既没有共同之点，也不愿意有共同之点。惩罚只能起使被罚者执拗、对敌人顽固抵抗、认被敌人压制为耻辱的作用，因为人若屈服于惩罚就是自己丢掉了自己，但是在命运里，人认识到他自己固有的生命，他向命运恳求，并不是向一个异己的主宰恳求，而是回返到他自己和接近他自己。
当人在命运里感觉到他所丧失了的东西时，命运对他所起的作用是使他对那已经丧失了的生命有一种向往之忱。这种向往之忱，如果可以说改善或被改善的话，那么就已经可以叫做一种改善〔或提高〕，因为于它〔向往之忱〕是一种对丧失了的生命的感觉，它认识到那丧失了的东西是生命，是一度对它很友好的东西。而且这种认识本身已经是生命的享受。犯罪者的这种向往之忱可以如此充满了良心的自责和畏缩，以致他处在意识到自己的罪恶与更新地认识到生命之间的矛盾中，对回复到新生命仍然感到迟疑，特别是当他处在这样心境下：即延长他的愧悔的意识和沉痛的情感，而且随时告诫它，不要随便轻心地对待生命，直到他出于灵魂的深处要求重新与生命联合、重新把生命当作朋友来欢迎。在牺牲中、在忏悔中，犯罪者总是使自己受苦受难；就像参拜圣地的人那样，穿着毛衬衫，赤着脚在很热的沙上一步一步地走，为了延长和加倍愧悔意识和痛苦，以便一方面完全透彻体会到他们的损失和缺陷，同时另一方面在其中完全认识到这个生命（虽说是个有敌意的生命），并从而使得重新获得它成为可能。因为对立是重新统一的可能性，在痛苦中感到生命的对立愈大，则重获得生命的统一也愈大。即因为甚至敌对的力量也被感觉到为生命，所以同命运的和解就成为可能。因此这种和解既不是同一种异己力量的破坏和压迫相和解，也不是将对自己的意识与盼望别人对自己有不同的看法的矛盾加以和解，更不是按照法律罪有应得与对法律认真执行之间的矛盾或者人作为概念与人作为现实之间的矛盾的和解。这种生命的感觉，在其中生命重新发现自己，就是爱，在爱中命运得到了和解。从这种方式来看，犯罪者的行为并不是一个片断，那个从生命、从全体产生出来的行为，也表现了全体。犯罪或所谓违反法律只是一个片断，因为法律已经存在于犯法的行为之外，法律是不属于它的。那从生活中发生的犯法行为，也表现了（不过只是部分地）这个生命或生活的全体；而那敌对的部分也可以重新接纳到全体。正义得到了满足，因为犯罪者已经在自身中感觉到与他所伤害的生命相同的生命受到伤害了。良心上的内疚也减轻了，因为引起罪行的恶的鬼魂已被赶走了；在他那里已不复有任何敌对的东西了，他的犯罪行为至多只是作为没有灵魂的骸骨仍然存在于现实的藏骨室和记忆中罢了。
但是命运比惩罚有一个较宽广的领域。有时甚至只有内疚没有罪行也可以激动起命运，因而命运远较惩罚更为严格。命运的严格性常常达到最显明的非正义性，当它以极其恐怖的姿态出现来反对那最崇高的过失，也可以说是，无罪之罪的时候。这就是说，因为法律只是对立事物在思想中的统一，所以法律的概念远不能穷尽生活的多方面。惩罚的统治只施行于生活达到意识的范围内，在那里生活的分离在概念中得到了统一。但是对于那些还没有分解的生活关系、对于活生生地联结在一起的生活的各个方面、对于道德的范围，法律都不能施展它的威力。反之，命运，正同生命或生活一样，是不可磨灭的和没有极限的。它不知道现成的关系，它不知道观点或立场的不同，它不知道道德的畛域。只要哪里生命受到伤害，不管怎样正当，不管当事人感到怎样满意，那里命运就要出现，因此我们可以说，无罪决不会遭受苦难，遭受苦难就是有罪。但是一个纯洁的灵魂愈益意识到为了保持最高贵的东西，它曾经伤害了生命，它的光荣也就愈大，而一个肮脏的灵魂愈益有意识地伤害了生命，则他的犯罪就愈是黑暗。
一个命运看来只是产生于异己的行为。这种行为只是形成命运的诱因。但是命运之所以产生乃基于各个人对这种异己的行为承受或反对的态度。一个人道受到非正义的攻击，他可以抵抗，并且保卫他自己和他的权利，或者他也可以不抵抗；他的罪过、他的命运开始于这种反应，无论是斗争或者忍受痛苦。在两种情形下，他既没有受罚，但也没有受害。在斗争中他坚持他的权利，并且捍卫他的权利。甚至在忍受中，他也没有放弃他的权利。他的痛苦在于这样一种矛盾中，即他认识他的权利，但没有力量在现实中坚持其权利；他不为维护他的权利而去战斗，于是他的命运就是他的意志不坚强。谁为了在危险中的东西作斗争，他就没有丧失他所为它而战斗的东西。但是如果他本人遇到危险，他自己就受到命运的支配，因为他走上了两个力量互相较量的战场，并且敢于去反对对立的力量。但是勇敢比痛苦的忍受更为伟大，因为勇敢即使失败，它事前就已经认识到失败的可能性，因此他是有意识地担负起这事的责任。反之，被动的忍受痛苦死抱住自己的缺陷，不用全副力量去反对它。但是由勇敢带来的痛苦也是一种公正的命运，因为勇敢的人投身于权利与权力的斗争范围。因此为了权利而斗争也同被动忍受一样，已经是一种非自然的状态，在这种状态里存在着权利的概念与它的现实性的矛盾。因为即使在为了权利的斗争里也存在着一种矛盾。权利作为一种思想物，因而是普遍的东西，权利在侵害权利的人那里，也是另外一个思想物，因此这里就有了两个普遍的东西，彼此互相扬弃，但却仍然存在，同样斗争的双方是作为现实的东西而对立着的，两个有生命的存在，生命与生命作斗争，这又是一种自相矛盾。由于对于侵害行动的自卫行动，那攻击者同样就变成被攻击者，这样就维护了自卫的权利，所以双方都有权利，双方都处在战争中，对于双方都赋予了自卫的权利。于是或者让暴力和强权来决定正义（Recht） 注211 在哪一边，但由于正义与现实相互间是没有共同之点的，因而他们就会把两者混淆起来，并使正义依附于强权；或者双方都服从一个仲裁者，这就是说，因为他们互相敌对，于是他们就自愿放下武器、接受死亡。他们放弃他们对于现实的统治、他们放弃权力，并且让一个异己的东西、一个法律从仲裁者的口中向他们作出判决。这无异于说，他们会屈从于一种每一方都曾反抗过的待遇，因为他们曾抗议过对于他们的权利的侵害，这就是说，他们都曾反对过通过外人来干预。
这样一来，两个对立面各自所持的真理：勇敢和被动忍受，就结合在“灵魂之美”里面了，于是就勇敢者来说，生命保存住了，但对立取消了；就被动忍受者来说，权利的丧失还是存在，但痛苦消失了。因而出现了一种没有苦难便扬弃了权利的局面，这是超出丧失权利和斗争的〔对立〕一种活生生的、自由的提高。那个听任对方以敌对态度来接近他的人，他对于对方从他那里掠取去的东西不再声称是属于他的、避免了由损失带来的痛苦，他避免了通过第三者或仲裁者的干预或处理，他也避免了应付仲裁者的麻烦和必要。无论别人触动他的哪一方面，他就从那一方面撤退，他只是把在受到侵袭的瞬间转让出去的东西，放弃给他人。这种对于自己所有物的关系的放弃就是自己本身的缩小，不过这种过程是没有限度的。（这些关系愈是生死攸关，如果它们被玷污，一个有高尚品格的人必定愈要从那些关系中撤退，因为他不能继续保持这些关系而不致污损他本人，————因而他的不幸也就愈大。这种不幸既不是非正义的，也不是正义的，它只是变成了他的命运，因为他是基于自己的意志和自由而轻蔑那些关系的。由此而产生的一切痛苦，对他来说仍然是公正的，不过现在成为他的不幸的命运，这命运是他有意识地造成的，并且为此而公正地遭受苦难也是光荣的，因为他已经大大地超出在他愿意让给敌人的那些权利之上了，并且由于这个命运植根于他自身之内，所以他可以忍受它、反抗它，因为他的痛苦并不是纯粹的被动忍受，并不是受异己力量的压制，而乃是他自己的产物）。这人为了拯救自己而弄死自己，为了不要看见自己的生命受异己暴力的支配，他不复叫他的生命为自己的，所以他消灭他自己，由于他想要保存他自己，而那受异己暴力支配的已不复是他自己了，在他里面没有什么不受到侵害的东西和不可以放弃的东西。
不幸可以大到这样的程度，以致他的命运，自我毁灭，可以驱使他弃绝生命，直到他完全退缩到空无。但是当人以最高的全部的命运来同他对立起来时，那么他同时就把他自己提高到一切命运之上了。生命变得不忠于他了，他也变得不忠于生命了。他逃避了生命，但没有伤害生命。他也许想望生命就像一个离开了的朋友那样，但是它不能像一个仇敌那样来迫害他了。无论哪一方面他都是不可伤害的了，就像含羞草那样一受到接触时，立即回缩。早在他把生命弄成自己的敌人之前、早在他激起任何命运之前，他已经逃脱了生命。也就是由于这个道理，耶稣（《路加福音》，第14章，第26节）要求他的朋友放弃父亲、母亲及其他一切，为了避免与污浊的世界结成联盟，因而陷入命运的可能性。又如他说：“有人要拿你的里衣，连外衣也由他拿去；如果一个 肢体触犯你，就把它砍掉”。（《马太福音》，第5章，第40和29——30节）
“灵魂之美”以最高自由〔解脱〕为它的否定的属性，这就是说，为了保持自己可以放弃一切。但是谁想要保持生命，他将要丧失生命（《马太福音》，第10章，第39节）。因此极大的罪过可以与极大的无罪、至大的最不幸的命运可以与超出一切命运统一起来。一个超出一切权利关系、不受任何客观事物束缚的心灵，没有什么东西可以宽恕那侵犯者，因为侵犯者并没有损害它的权利，因为它已经放弃了它对侵犯者所要掠夺的对象的权利。对这样一种心灵来说，和解之门是开着的，因为它有可能立刻重新恢复每一种重要的关系，重新进入朋友的关系、进入爱，因为它并不曾伤害生命本身。从它自己这一方面没有敌对情绪、意识阻碍和解的道路，没有要求别人恢复被损害的权利，没有盼望别人在较低下的范围内即权利的领域内承认从属于它的那种骄傲。耶稣把宽恕别人的错误，随时愿意同别人和解，看成宽恕自己的错误、扬弃自己的敌对命运的极其明确的条件，两者只不过是灵魂的同一性格之不同的应用。与伤害过我们的人和解，心灵不复是抱着在权利方面赢得充分的理由去反对他的态度。由于把它的权利，当作它的敌对的命运，丢掉给别人的恶灵魂，它就同他和解了，它就为它自己如同在生命范围内赢得同样多的东西了，它把原来对他是敌对的生命，现在同样多地转变成朋友了，它与神圣的东西和解了，而且那种由于自己的行为把它武装起来反对自己的那个命运也在晚风中消散了。
除开由于个人遭遇到侵害而引起的个人仇恨之外，这种仇恨力求使在那个情境下应有的权利得到满足，————除开这种仇恨之外，还有一种正义的愤怒，一种严肃的基于义务的愤恨，这种愤怒的发生不是为了伤害了个人，而是为了伤害了他的概念、义务的命令。在这种正义的愤恨里，人们认识到并建立了别人所应遵守的一些义务和权利，并且根据它们来评判别人，于据以评判别人时，他们也表明自己也服从于这些义务和权利的，并且同样为他们自己提出这些义务和权利作为标准。当一个人在义愤中反对侵害这些义务和权利的人们时，他就为他们造出一个命运，并且不宽恕他们。这样一来他就从他自己那里取走了他的错误得到宽恕的可能性，丢掉了同他所遭遇的命运取得和解的可能性。因为他曾固定下来一些特定的标准来限制自己，不容许他跃出他的现实情况和他的错误之上。也就是在这样的意义下，耶稣提出这个命令：“你们不要论断人，免得你们被人论断，因为你们用什么标准衡量人，人也将用什么标准衡量你们”（《马太福音》，第7章，第1——2节）。这个标准就是法律和权利〔Recht，这里也可作‘正义’解〕。但前一条命令并不是说：凡是你所不见责的或者容许的别人违法行为，你的那种行为也会得别人的宽容。在恶人组成的联盟中，每一个人可以容许别人作坏事。而是说：须小心，不要把善行和爱看成依赖法规和服从命令，而非导源于生命本身。如其不然，你就会承认有一个主宰在你上面，你对于它无能为力，它比你更强人，一个力量，这力量不是你自己。于是你为你自己，也为别人，在行为上建立一个异己的东西；你把人心的全体中之一片断抬高成为一个绝对物。这样一来，你就提出了一个法规统治的世界，你的感性一面或你的个体性变成了奴隶。在这种方式下，你就设定了惩罚的可能性，而非命运的可能性，前者是外面来的，是从一种独立外在的东西来的，后者是由你的本性所规定的，虽说现在对你是敌对的，但却并不在你之上，而只是反对你的。
一个人将会由于别人的行为而牵连到命运中，如果他接受别人的挑战，维护自己的权利，起来反对那侵害者，————不仅这种命运由于放弃权利和坚持爱可以超出；而且即使由于自己一种不正当的行为伤害了生命而引起的反对自己的命运，他也可以愈益强烈的爱使其再趋于沉寂。法律上的惩罚仅只是“公平”罢了。所谓人格的共同性，犯罪与惩罚的联系仅只是一种“平等”，而不是生命。犯罪者给予别人多大的打击，他也受到同等的打击；有了暴君就有反暴君的受折磨者；有了杀人犯，就有杀杀人犯的刽子手。受折磨者和刽子手做暴君和杀人犯所做的同样的事情，这就叫做公平，因为他们都做同样的事情。他们的行动也许出于有意识地报仇，也许是盲目地作了他人的工具；但法律不考虑他们的灵魂，而只问他们的行为。所以在法律上的公平里，就说不上有所谓和解和生命的回复。在法律面前，犯罪者不是别的任何东西只是一个犯罪者。但是正如法律只是人的本性的一个片断，所以犯罪者也应只是人的本性的一个片断。假如法律被看成全体、绝对物，那么犯罪者也就只是一个犯罪者，什么东西也不是了。在命运的敌对性里虽说也感觉到公平的惩罚。但是在命运里惩罚不是从高高乎在人上面的异己的法律而来，而首先是命运的法律和公正都起源于人，因此回复到原始的状态、回复到全体是可能的。因为犯罪者不仅只是一个存在着的罪恶，而乃是一个具有人格的人的犯罪，他是一个人，犯罪和命运是在他之内，他可以重新返回到自己，如果他回复到自身了，则犯罪和命运都在他下面，他就超出它们了。现实性的因素就溶解了，精神和肉体就分离开了。那〔犯罪的〕行为诚然还持存着，但只是作为一件过去了的事情、一个片面、一块死的残骸罢了。现实性的另一部分，即愧悔的良心，也消失了；而良心对那个行为的回忆已不再是对它自身的直观；生命在爱之中重新发现了生命。在罪恶与宽恕之间就像在罪恶与惩罚之间，同样很少有那种异己东西进入的地位了。生命自己与自己本身分裂为二，又重新统一起来了。
至于耶稣也发现罪恶与宽恕罪恶、从神异化与同神和解之间的联系不在〔人的〕本性〔即生命〕之外，待以后才加以充分的说明，这里只能引述这么多：即他主张在爱之中、在充沛的生命中去寻找和解，他差不多在每一场合都以很少变动的形式表达这种见解。当他有了深刻的信念时，他英勇地宣布：“你的罪赦免了”（《路加福音》，第7章，第48节）。这种宣布并不是客观上取消了惩罚，也不是打破了仍然持续存在着的命运，而乃是基于一种信念，这信念在那个接触他的女人的信仰里，认识到它自身，并且认识到在她那里有一颗同他自己的心一样的心，从她的信仰里看出了她的心已提高到法律和命运之上，因而对她宣称她的罪恶得到了赦免。对于一个人有了那样充分的信赖，对他有了那样的献身精神、有了那样毫无保留的爱，————这只能是一个纯洁的或者纯化的灵魂，才会投身到纯洁本身的怀抱中。信仰耶稣并不只是意味着知道他个人外表的现实，而感觉到自己在力量和坚强上都远逊于他、是他的一个仆人。信仰是精神对于精神的认识，并且只有相同的精神才能相互认识和理解，而不相同的精神只能知道它们与别人不同的东西。但是精神力量的不同，力量大小的差别却不是不相同或不平等，力量较弱者依倚于较高者就像婴孩那样，或者可以被吸引提高到较高者那里。只要他爱慕在他人那里的美，只要美诚然在他那里，虽说尚未得到发展，（这就是说，只要他的行为和活动对于世界还投有达到平衡和安定，只要他对于事物的关系还没有达到坚定的意识）那么就仍然只停留在信仰阶段。耶稣曾这样说过（《约翰福音》，第12章，第36节）：“你们应当在自己有光以前，信从这光，使你们成为光明之子。”反之关于耶稣本人，据说（《约翰福音》，第2章，第25节）：他自己对于那些信仰他的犹太人并不曾信赖，因为他知道他们，并且因为他不需要他们的见证，他之认识他自己并不是首先通过他们。
勇敢，关于生命的充实内容、关于爱的无量的丰富性的决断的信心只存在于一个能承担起全部人性在自身内的人的情感里。一个这样的心灵不需要大肆夸耀的所谓深邃的关于“人的知识”，这种知识对于本性分裂了的人，他们的本性包含一大堆的杂多性，许多和不同色调的片面性而没有统一，————对于这样的人来说，诚然是一种范围很广，用处很大的科学，但是它们所要寻求的精神，却永远为它们所掌握不住，而它们所提供的仅不过是一些烦琐的细节。一个完整的本性在一瞬间就可以透进别人的情感，锐感到它的和谐或不和谐。因此耶稣断然自信地说出这样的话：你的罪赦免了。
在犹太人的精神里，在冲动与行为、肉欲与罪行、生命与犯罪，犯罪与赦免之间存在着一个不可逾越的鸿沟，一个异己的裁判所。如果有人指示给他们说，在人们的罪恶与和解之间有爱作为纽带，那么他们那种缺乏爱的本性定会感到震惊，当他们的仇恨采取判断的形式时，他们会把那种思想看成一种疯人的思想。因为他们把人的本质的一切谐和、一切爱、精神和生命都信托一个异己的客体，他们把人们由以结合起来的天性也全都外化了，自然也被他们放在异己者的手中。把他维系在一起的东西只有强有力者制定的锁链、法规。对主不服从的意识直接在定期惩罚或付款赎罪中得到满足。愧悔的良心，他们只认为是对于惩罚的畏惧。愧悔的良心，作为意识到自己与自己的对立，永远以理想与它不相符合的现实相对立为前提，而且这个理想是在人之内，是对他自己整个本性的意识。但是犹太人的精神贫乏到这样一种程度，当他们直观自己的内心时，什么东西也看不见。一切高尚的东西，一切的美他们都丢掉了。由于精神的贫困，他们必须服役一个比他们无限丰富的东西。通过从这个异己的无限丰富的东西那里窃取某些东西，从而他们就算偷到手一点自我感，他们这些有愧悔良心的人曾经使得他们的现实性不是更贫乏，而是更丰富。但是他们后来还须畏惧那个被他们偷窃过的主，它要他们偿还他们所偷窃去的赃物，向它提供祭品，这样一来它又把他们甩回到他们原来的贫困之感。只有对于他们的这个万能的债主付出赔偿，他们的罪过或债务才得解除，但是当他们偿还了债务时，他们又成为一无所有的穷光棍了。
一个意识到罪过而有较好的灵魂的人不愿意用祭品去购买恩典，也不愿偿还赃物，而是自愿居于贫困，以一种热情的礼物，没有义务和服役的感觉，而以虔诚的祷告和全部的灵魂去接近那个至纯洁者，以便他可以获得他自己不洁的灵魂所不能意识到的东西，并从这至洁者那里体察到美的直观中加强生命的力量、赢得自由的欢乐和愉快。反之，犹太人在还债赎罪的过程中只是一再采取他想要逃避的服役，于离开祭坛时带着一种失败了的企图和重新承认他受制于枷锁的感情。不同于犹太人回到服从外力的态度，在爱中的和解乃是一种解放，不同于犹太人重新承认奴役统治，在爱中的和解扬弃了奴役统治，恢复了生命的纽带、爱的精神、相互信任精神，这精神从统治的观点来看，这应说是最高的自由。这样一种境界是犹太精神所最不可理解的对立面。
在彼得认识到耶稣是具有神圣本性的人（《马太福音》，第16章，第13节以下），从而证明了他对人的整个深度有所体会，因为他能够理解到人是神的儿子之后，耶稣就把〔掌握〕天国的钥匙的权力交给了彼得，说：凡他在地上所捆绑的，在天上也要捆绑，凡他在地上所释放的，在天上也要释放。既然彼得曾经一度拥有对于神的意识，所以他必定能够在每一个人那里认识出他的本质的神性或非神性，或者认识出在第三者那里有无神性的感觉、以及他的信仰的坚强与否甚或没有信仰，这种信仰将会决定他能否从任何遗留下来的命运里解放出来、能否超出那永恒的不可动摇的统治和法规。他必定会理解人的心灵，知道它们的〔罪过〕行为是否业已过去，或者它们、它们的精灵、罪过和命运仍然持续着。他必定会捆绑，这就是说，宣布什么东西还处在犯罪的现实性支配之下，并且会释放，这就是说，宣布什么东西已经超出了犯罪的现实性。
另外一个悔过的女罪人的美丽例子出现在耶稣的故事里：那著名的美丽的女罪人抹大拉的马利亚。不要误会，以为关于这个故事的两种叙述（《马太福音》，第26章；《路加福音》，第7章）在谈到时间、地点和其他细节上有许多出入，它们本来要表明不同的事件，但在这里却当作同一故事之不同的形式来处理，因为关于现实的事情什么也没有说到，在我们看来，这并不影响事情的实质。那个自知有罪的马利亚听见耶稣在一个法利赛人家里吃饭，有一大批公正的正直的人（即美的灵魂的过错的死敌）聚集在那里，她的心情驱使她通过这一群人去找耶稣。她站住耶稣背后，挨着他的脚哭，眼泪湿了耶稣的脚，就用自己的头发擦干，又用嘴连连亲他的脚，把香膏抹上一种纯粹的、昂贵的甘松油。少妇的骄傲、羞怯和恬然自足的态度都不容易使她公开说出她的爱的需要，更难于使她敢于不顾那些正直的人、法利赛人和门徒们重视法规（因为她的罪过在于违反了法规）的眼光，全盘倾泻出她的灵魂。但是一个深深受到伤害、濒于绝望的灵魂必定要忘掉自己，不顾羞惭，大声叫喊，也不管自己平时对于正直的感觉，把她整个充实的爱情发泄出来，以便她可以把她的意识沉浸在一种内心的享乐之中。看到这个女人泪如泉涌、看到她那富于生命力的、消除一切罪过的亲吻、看到她沉醉于爱的和解中涌现出来的幸福，正直的西门只感觉到耶稣同这样的女人周旋是不适宜的。他先怀着这种想法，但不忙说出来，也不表现出行动，但是他立刻想得出这样的结论，他心里想，如果耶稣是先知，他就必会知道这个女人是个罪人。耶稣说，“她许多的罪都赦免了，因为她的爱多。但那赦免少的，他的爱就少”。西门只是表示了他的〔冷静的〕判断能力。但是在耶稣的许多朋友那里却激动起来很多高贵的兴趣，一种道德的兴趣，————那香膏也许可以卖三百个辨士，这笔钱可以用来周济穷人。他们想替穷人做点好事的道德倾向、他们善于打算的聪明、他们的与理智相联系〔而不是基于爱〕的机敏的道德都只不过是一种粗俗的态度，因为他们不惟没有抓住那个美的情境，而且甚至可以说是伤害了从一颗充满了爱的赤心里迸发出来的圣洁的感情。耶稣说：“你们为什么要为难这女人呢？她在我身上做的是一件美 事。”————这是在整个耶稣故事中唯一的地方得到“美”的名称。这样一种朴素的行动，没有任何应用于行为上或教义上的实用目的，只是表现在一个充满了爱的女人身上。当然不是为了虚荣，也不是为了把门徒们导向一个正确的观点，而是为了获得一种平静的气氛，耶稣促使他们注意于一个他们有敏感的方面，不过他不愿把这方面的美向他们说明。他从她的行为里推出一种对他的人身的尊敬，对于那些粗俗的灵魂我们必须满足于力求避免由于他们的行动而渎亵了一个美的心灵。要想对于一架粗糙的机器去说明优美的精神气氛，那是徒劳的，因为它的气息不是他们所能感觉得到的。所以耶稣说：“她将这香膏浇在我身上，是预先为我安葬作的”。“你的许多罪都赦免了，因为你的爱多。你的信仰救了你，平平安安地回去罢”。难道人们还可以说，对于马利亚而论，如果她屈服于犹太人生活的命运，作为时代的自动机器正直地、平庸地、没有罪也没有爱地度过她的日子，这样还更好些吗？没有罪，因为她的民族所处的时代是那样的一些时代之一，在那个时代里一个美的心灵没有罪是不能生活下去的，不过在这时代里正如在任何别的时代一样，人可以通过爱回复到最美的意识。
但是，爱不仅使犯罪者同命运和解．它又可以使人同道德和解，这就是说，如果爱不是道德的唯一原则的话，那么每一种道德就同时是一种不道德。与完全奴役于一个异己的... -->>
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