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第二节 基督教是怎样征服异教的
基督徒最愉快的一种情绪就是把他们的幸福和智慧拿来同异教徒的不幸和黑暗相比较，这些精神上的牧羊人最喜欢用来引导他们的羊群到自身满足和骄傲的卑谦的一种最普通的办法，就是把这种幸福相当生动地放在他们眼前，这样一来通常总是表明那些盲目的异教徒日子过得很坏。他们特别“惋惜”那些异教徒在他们的宗教中得不到安慰，因为他们的宗教不能约许他们以罪过的宽恕，特别是没有对神意的信仰，而神意是可以引导他们的命运到明智而幸福的目的的。但是我们很快就可以意识到，我们实在用不着惋惜或怜悯他们的，因为在希腊人那里我们并没有碰到我们现在的实践理性所要求的那些东西，————实际上现在人们一般都知道把许多要求加给实践理性。
基督教能够取异教而代之是惊人的革命之一，寻求其原因应是思想历史研究家的任务。在大的、使人注目的革命运动之前，必定在时代精神内有一个沉静的、秘密的革命为其先导，这种革命并不是每双眼睛所能看得见的，也是极少为同时代的人所能观察到的，既难于把握住，也难于用语言文字去表达，由于人们不熟习这种精神世界内的革命，于是就感得那结果特别惊人。一个本地的原始的宗教为一个外来的异己的宗教所代替，这就是在精神领域本身内直接发生的革命，像这样的革命其原因更必须直接在时代精神本身内去寻找。
一个千百年来在国家内已经固定下来，并且与政治制度有着最密切联系的宗教，怎样会被别的宗教取而代之？对于这样一些神灵的信仰怎样会中止？对于这些神灵许多城市和帝国的兴起都归功于他们，各族人民日常给他们奉献祭品，他们举办一切事业都要祈求他们的保佑，只是在他们的旗帜之下，军队才取得了胜利，并且为了自己的胜利而感谢他们，欢乐的歌唱、严肃的祈祷都是献给他们的，他们的庙宇和祭坛、他们的财富和雕像，都是民族的骄傲、艺术的光荣，对于他们的崇拜和庆祝竟成了举国欢腾的节日。————像这样的对于神灵的信仰与人的生活之网有着千丝万缕的联系，何以这种联系又会割断呢？一种身体上的习惯可以为心灵的意志和其他的身体的力量所抵制，一种个别心理上的习惯（除了坚定的意志外）可以为其他心理的力量所代替，但是一种心灵上的习惯，不是孤立起来的，像现在一般宗教那样，而常常是在各方面与人的其他能力相关联，而且与人的最自主的力量本身最密切地交织在——起，这需要如何强烈的相反的力量才能克服那种习惯力量呢？
“熟悉基督教曾经有过一种消极的效果，即使得民众注意到自己的宗教之贫乏和没有安慰，并使他们的理智看到他们神话中的寓言之荒唐可笑，因而不复满足于自己的信仰。另外其积极的结果就是他们采纳了基督教————而基督教是能够适应人的心灵和心情的一切需要、能够满意地回答人的理性所提出的一切问题的宗教，此外，这个宗教的神圣起源还通过奇迹得到证实。”这就是对于前面所提出的问题的通常答复。作出这种答复的人所使用的术语如“理智的启蒙”、“新的识见”等等，对于我们是那样熟习，以致我们会以为它们是了不起的东西，并且可以用来说明一切问题；并且我们又会把那种理智活动看得太容易，把它的效果看得太自然，因为要我们使任何儿童都能理解，像异教徒那样相信天上有一大群的神灵，能够吃饭、走路、饮酒、骂架、打架，而且还作出许多为每个有礼教的人而羞于去干的事情，是怎样的荒谬，这又未免太容易了。
但是任何人只消对这个问题作过简单的观察，就可以看到，那些异教徒也拥有理智，此外他们在一切伟大的、美的、高尚的和自由的东西方面仍然还可作我的范例，我们还必须把他们看成异于我们的族类，对于他们的成就感到惊异；任何人只要他了解宗教，特别幻想的宗教，是不能用书斋内进行的冷静的理智推论，把它从感情、特别是从民族的感情和整个生活分割开的；任何人只要他进一步知道，基督教的扩展，什么别的手段都应用过，就是没有应用过理性和理智；任何人只要在他用奇迹来说明基督教以前，知道先提出这样一个问题：即那个能够使得奇迹，特别是像圣经故事所告诉给我们的那些奇迹发生的时代，其特性是什么？————任何人只要注意到这些情形，就不会对于上面所提出的何以异教被基督教取而代之的问题所作的那个答复感到满意。
自由的罗马征服了一大批国家，一些亚洲国家较早，一些西方国家较晚，先后丧失了它们的自由，另外还有少数自由的国家却遭到彻底的破坏，因为它们不屈服于罗马的奴役。于是剩下给这个世界征服者的，就只有作为最后一个失掉其自由的国家的荣誉。希腊人和罗马人的宗教只是为了自由民族的宗教，随着自由的丧失，也就同时丧失了自由的意义、力量及其对于人们需要的适合。一队炮兵还能有什么作为，如果已经没有任何弹药了？他们必定要去寻找别的武器。当整条河流已经干涸的时候，渔网对于渔夫还有什么用处呢？
作为自由的人，希腊人和罗马人服从他们自己建立的法律，服从他们自己推举出来作为首长的人，他们参加他们自己决定要进行的战争，放弃他们的财产，竭尽他们的热情、牺牲成千上万的生命为了这样一个事业，这个事业是他们自己的，共同的。他们既不〔抽象地〕教导也不学习道德，但只是通过行为实践他们的道德原则，这些道德原则他们完全可以叫做他们自己的。在公共生活以及私人或家庭生活里，每一个人都是一个自由人，每一个人都是遵循自己订立的法律而生活。他的祖国观念、他的国家观念乃是一种看不见的，较高的理想，他为了这个理想而工作，这个理想鼓舞他努力，这就是他在世界中的最后目的，或者说，他的世界的最后目的，这个目的他发现是体现在现实生活里，亦可说，他本人也有助于对它的体现和保持。在这个观念前面，他的个体性消失了，他所向往的只是这个观念的保持、生存和延续，而这些东西也是他本人能够促其实现的。他决不想到，或者很少想到企图或者祈求个人生命的延续或永生，只有当无所事事或在松懈的时刻，才会强烈地感觉到某种单纯涉及个人休戚的愿望。伽图，只有当他的共和国、他的世界，对他说来，是他从前的事物的最高秩序被摧毁之后，他才开始转到柏拉图的《斐多篇》；这时，他才逃避到一个更高的领域里〔去寻求安慰〕。
希腊人和罗马人的神灵支配着自然世界，支配着一切影响人们的痛苦和快乐的东西。高尚的情操是出于神灵的作用，伟大的智慧、雄辩和智谋的秉赋都是出于神灵的恩赐。人们作一件事情，其后果是吉还是凶，都去征询神灵的意见。他们恳求神灵赐给福祉，他们为了获得的每一种恩赐而感谢神灵。当人与神灵发生冲突时，他自己、他的自由可以同这些自然界的统治者、他们的力量相对立。人的意志是自由的，他服从他自己特有的规律，他不知道有什么神圣的命令，换言之，如果他把道德律叫做神圣的命令的话，那么这个命令也并没有用文字的形式写在什么地方，它只是以看不见的形式主宰着（安提恭尼）。 注184 这足以表明，他承认每个人有他自己的权利和自己的意志，不管这意志是好还是坏。好人承认自己有义务作好事，但是同时尊重别的人也有自由不那样作；因此他们既没有提出一套神圣的、也没有一套自己建立的抽象的道德规律以强加给他人，
胜利的战争、财富的增多和更多熟习于生活的便利和奢侈，在雅典和罗马产生了一种有财富和军事荣誉的贵族，并给予他们对于多数人以一种支配力量和影响，由于这些贵族的行为，更多的是由于他们对于他们的财富的滥用，买好了群众，于是群众便乐意地和自愿地把国家中权力上的优势转让给这些贵族，当然他们意识到，这种权力是他们给予他们的，只要将来他们不高兴时，他们是能够从他们〔贵族〕手中取回来的。但是逐渐往后，群众已不再应该受到常常加给他们的、说他们对统治者不知感恩的指责了；当他们被迫要在受奴役（不义）和自由（不感恩）之间去作选择时，他们宁愿选取不感恩的道路，对于那些有过功德、曾经从危亡中拯救过祖国的人，他们开始咒骂起来了。不久之后，那种由群众自由转让给他们的统治者的权力上优越地位，统治者只得用武力来维持了。这种情况之所以能够发生，当然必定以失掉了这样一种情感和意识为前提，这种情感或意识孟德斯鸠便叫做“道德”， 注185 并把它当作共和国的根本原则，而这种道德乃是为了一种理想而勇于牺牲个人的生命，这个理想在共和国的成员们看来是在他们的祖国中实现了的。
国家作为自己的活动的产物这一形象从公民的灵魂中消逝了。为全局操心，统筹全面的任务落在一个人或者少数人身上。每一个人有他自己特定的、或多或少受到局限的。不同于他人的地位。少数公民被付托给以掌管国家机器的重任，这些人只是作为个别的齿轮来服务，这些齿轮之所以有价值只在于同别的齿轮有联系，在这分工很细的全体中，付托给每个人的那一部分就其与全体的关系来说，是那样的微不足道，以致个人用不着把自己那一部分老是想念着或者放在心目中。对于国家有用就是国家为它的人民所设定的伟大目的，而人民自己设定的目的乃是利益、生活维持，也许还有一点虚荣。现在一切活动、一切目的都是为了个人；不再有任何活动是为了全体、为了一种理想。要么每个人为他自己而劳动，要么他就被迫而替另外一个人劳动。自由、服从自己建立的法则、在和平时期服从自己推选出来的领袖、在战争时期服从自己推选出来的统帅。实行自己参加决定的计划，————所有这一切都一去不复返了；一切政治自由也一去不复返了。公民的权利只提供——种财产保障的权利，这种权利现在充满他的整个世界。死亡摧毁了他的目的整套想法、摧毁了他的整个生命的活动，死亡这个现象，对他说来，必定是一种可怕的东西，因为人一死后什么也没有存留下来了，而一个共和国的成员死后，还存留着共和国，并且在他那里还浮现出这样一种思想，即他的灵魂和他的灵魂所寄托的共和国是某种永恒的东西。
但是由于他的一切目的、一切活动都是为了个人，由于他已经找不到可以为之而生、为之而死的共同理想，于是他在神灵那里也找不到依归，因为这些神灵也是个别的、不完善的存在，不能满足完善理想的要求的。希腊人和罗马人能够满足于内容如此贫乏、带有人的弱点的有才能的神灵，因为他们在他们胸怀中已经拥有永恒的和独立不倚的东西了。他们能够容许在舞台上嘲笑神灵，因为他们所嘲笑于神灵的，并不是他们神圣本性，在普劳特（Plautus） 注186 的剧作中，一个奴隶敢于说：“如果至高无上的宙斯可以作这事，为什么我这个小人物就不能作同样的事呢？”（Si summuns Jupiter hoc facit,ego homuncio idem non facerem），这样一种推论，当时的听众必定会感到是罕见的和可笑的，因为他们是不习于从神灵的行为中去寻找人的行为所要遵守的原则的；反之一个基督徒定会感到那个奴隶的推论是正确的。在这种情形下，没有对某种固定的东西和绝对的东西的信仰；服从一个异己的意志和异己的法令成为习惯；没有自己的祖国，公民生活在这样一个国家内，对于这个国家他没有愉快的感情，他所感受到的只是压迫；他有了这样一种宗教崇拜，对于它的庆祝和节日，他没有欢乐的情绪，因为欢乐的情绪已从他的生活里飞走了。在这种情形下，一个奴隶虽说就天赋才能和教育说，常常胜过他的主人，但是他也不复有获得自由和独立的展望。在这种情形下，提供给人们这样一种宗教，这个宗教或者已经适合于时代的需要，因为它是从一个具有相似的腐朽情况和具有相似的空虚和缺陷（只是色彩不同）的民族里产生出来的宗教，或者它是这样一种宗教，从其中人们可以形成他们所愿意皈依和满足他们所需要的东西。
理性是绝不会放弃在适当的地方去寻找绝对的、独立的、实践的原理的，但是在人的意志里它却不复碰得到。这个原理只有基督教所提供的神里启示其自身给理性，这个神虽超出我们的权力和意志之外，但却为我们吁请和祈祷所能感动，这样，道德理想的实现就不复是意志所能掌握的，而仅只成为一种愿望，（因为人能愿望的对象总不是他自己所能完成的，他只是盼望获得它，而用不上自己的力量。）基督教最早的传播者就怀抱着这样的希望，希望通过一个神圣的存在的降临，带来这样一种革命，而他们自己却完全采取被动的态度。而这种希望最后落了空，于是他们就满足于期待这个全面的革命的到来直到世界的末日。只要理想的实现一旦被设置在人的力量的限度之外，只要那时的人们感到他们自己无能为力，那就不论把希望的对象如何加以无限度的扩大，并因此使得这个对象能够包括进去举凡狂热的东方想像能够用来装饰它的一切东西，而且这样包括进去的并不是幻想，而乃是某种期望其成为现实性的东西，也都无关紧要。
同样，只要犹太人的国家有了足够的勇气和毅力以保持自己的独立，我们就可以看见，犹太人很少，或者像许多人所说那样，决不求助于希望救主的降临。一直到了犹太人受到异族的压迫，深切感到他们的软弱无能，我们看见，为了寻求安慰，他们才埋头于他们的圣书里面。那时，如果他们得到一个救主，即使这个救主不能满足他们的政治愿望，他们也认为那是值得努力去寻求，借以保证他们的国家仍然是一个国家；一个民族如果对于政治漠不关心，它立刻就会不复是一个民族。短时期之后，他们就抛弃了这个懒散的关于救主的希望，拿起了武器。及当犹太民族以最英勇热烈的气概做了一切所能做的，忍受了人类最惨酷的灾难之后，它埋葬了它自己和它的国家于它的城市的废墟里。从历史来看，从各族人民的意见来看，这些犹太人应该同迦太基人和沙恭丁人（Saguntiner）有同等地位，而且比希腊人和罗马人更为伟大，这些民族的都城保存了，而他们的国家却灭亡了，如果一个民族能够为它的独立作些什么的事情，对于我们不是太生疏的话，如果我们没有勇气去指示一个民族，说它不应按照它自己的方式去处理它的事情，而应该遵照我们的意见，并为了这些意见去生或者去死，虽说对于这些意见的坚持，我们并没有插手去干涉。那些散居各地的残余犹太人，诚然没有放弃犹太国家的观念，不过他们也从来没有举起依靠自己勇气的军旗，而只是又退回到懒散的希望救主的旗帜。
相信异教的人也感觉到这种实践理想的缺乏；像路西安（Lucian）和郎金（Longin）这些人就感觉到在人类生活中应该具有实践的理想，他们在人事方面的悲惨经验进发为沉痛的悲叹，相反地另外一些人如波斐尔（Porphyr）和雅布利希（Jamblich）试图把他们的神灵装扮成具有一种人类已不复享有的财富，然后用变戏法的方式退还一些财富给人们作为神灵的恩赐。除了这些较早尝试之外，我们今天主要地至少在理论上还剩下这样一种看法，即把天国里被浪费掉的宝贝，争取作为人的财产，但是要什么时代才会有力量把这种权利争取到手并且拥有这种财产呢？
照这样看来，人们是有罪恶的，人们从道德观点看来人们必定会轻视他们自己的，（虽说在别的方面他们经常以神的宠儿自豪，）他们必定会创立人性本恶的学说，并且乐意接受这个学说。这个学说一方面同人的经验很一致，另一方面，它又满足了人的自尊心，从自身消除掉罪恶，并且在痛苦之感本身内找到骄傲的根据；这个学说使耻辱变成荣誉，因为它圣洁化和永恒化那些无能，把对人的任何潜在能力的信仰转变成罪恶。异教神灵所支配的领域前此只限于自然界里活动，也像基督教的神的活动范围一样，现在扩展到自由的精神世界了。不仅立法的权利完全让给了神，而且盼望神能够对于人的每个善良的冲动、每个较好的计划和决定有所启示。他们把这些东西看成神的工作，不是在这种意义上，即不是像斯多葛派那样把每一件善事归功于神，因为他们认为他们的灵魂是具有神性的，是神放射出来的火花，而是在这种意义上，把它们看作在我们之外的一个存在的工作，我们并不是这个神圣存在的一部分，神是远离我们的，我们和神没有共同的东西。不仅如此，甚至我们被动地服从神的作用的能力也由于受到恶魔的不断的用阴谋诡计来扰乱和破坏而削弱了，这恶魔经常入侵到对方的领域，既打进自然世界也打进精神世界。摩尼教人看来容许恶的原则在自然领域里有不可分割的统治权，与此相反，正统的教会反对这种看法认为有损神的尊严，力求保持神有统治大部分自然界的权力，但同时为了弥补这个缺点，特别容许恶的原则在自由领域里有其足够的权力。
那软弱无力的人类带着一颗正直的心和一种善意的热忱逃避到祭坛面前，在那里他们找到了并且崇拜着独立自存的东西和道德的化身。但是当基督教打进了较腐化的贵族阶级，当基督教内部产生了高贵人物和藐小人物的重大差别，当专制政治更加毒化了生活和存在的一切泉源之时，时代便通过转变暴露出生存的羌无意义，这转变表现在对于神的神性的概念和对于神性概念的争论上面。那个时代的空疏无聊尤其赤裸裸地表现在，以神圣的光圈围绕着神性，并把它吹捧为人类的最高光荣。
完善的理想被当作圣洁的东西唯一寄托的地方，但是道德却从这种完美理想中消失了，或者至少被置诸脑后了。对于道德和真正神性的直观倒可以反射出一种温暖的阳光透进人们的心灵，但是与此相反，这面镜子所反映出的不外是自己时代的图像、自然的图像，这图像是为了随意附加上人的骄傲和情感的目的而形成的。————这里提到“自然”，因为知识和信仰的一切兴趣现在都转向神性观念之形而上的或先验的方面去了。我们看见人们较少从事于动的范畴的研究，这些范畴是理论的理性能够加以扩大以达到无限的，而较多应用数的范畴、反思范畴如同一、差异等等，甚至应用从知觉得来的单纯表象，如起源、创造，产生等到无限的客体，而且从自然的事变里去推演出这个客体的特性。这些烦琐的规定和细微的分辨并不像别的科学那样，只局限在神学家的书斋里；它们的公众乃是整个基督教世界。各个阶级、各个时代、男女两性都以同样的分量参加于其中，对于这些问题的不同意见激动起生死的仇恨和流血的迫害，并且常常导致所有道德的纽带和最圣洁的关系之完全破裂。像这样的本性的颠倒除了引起最恐怖的报复外不会有别的后果了。
基督教徒所加给这个无限存在的目的乃是同世界的道德目的不相干的东西，它不仅是只限于基督教的传播，而且只涉及个别宗派或者个人，特别个别宣教师所设定的目的，他们把人的每一种虚荣、骄傲、野心、嫉妒、仇恨以及其他情绪都掺杂进神的目的之内。不过在这早期基督教里，时间还没有成熟到提出构成快乐主义的核心的渲染得很美妙的我们今天的神意说和慰安说。基督徒的境况大部分是太不幸了，以致他们不敢期望在现世里可以享受很多的幸福，他们关于教会的普遍概念太深入在灵魂内了，以致个人不能为他自身期望或要求很多。但是只要他们把他们的利益同教会的利益结合起来，则他们的要求便愈益强烈。他们轻视世间的欢乐和地上的幸福，这些东西是他们所必须放弃的，而在天上寻找丰富的补偿。教会的观念代替了祖国、自由国家的地位，两者之间的区别除了在教会里不能有自由的地位外，国家在地上就是完善的，而教会则与天国有最密切的联系。天国，在基督徒的情感体系里是那样的接近，以致放弃一切欢乐和幸福在他们看来并不是牺牲，只有在那些对殉道者之死的旁观者（这些人不懂得接近天国之感）看来，这些行径才显得不寻常。
这样看来，罗马皇帝的专制把人们的精神从地上驱逐到天上去了，剥夺了人们的自由，迫使他们的永恒的、绝对的东西逃避到神那里去求庇护。剥夺自由带来的广泛苦难迫使他们在天国里去寻求和仰望幸福。相信神的客观存在是和人的腐化与奴役以同样的步伐进行的，前者只不过是这个时代精神的一种启示，一个现象罢了。当人们开始对于神有了异常之多的知识，当人们关于神的本性知道如许多的秘密、制订如许多的公式，而这些秘密并不像关于邻居的秘密那样须用耳语的方式透露给别人... -->>
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