附录 (1/2)

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    附录 1 第一部第一卷第二章注释

    注[13]：

    我借此机会先行插入一些“反批判”的话语。桑巴特确信，富兰克林的这种“伦理”，不过是“逐字逐句”地重复文艺复兴的伟大天才阿伯蒂[1]所说的话而已；这主张根本站不住脚（桑巴特，《资产阶级》）。阿伯蒂除了有关数学、雕刻、绘画（尤其是）建筑与爱情（他本身憎恶女人）的理论著作之外，还写出四卷题为《论家政》（Della Famiglia）的著作（可惜我在执笔本篇论文时，手头上的不是Mancini版，而是旧的Bonucci版）。富兰克林的章句已逐字刊列于上，但阿伯蒂的著作里，到底何处有与之相应的话语，尤其是开头“时间就是金钱”的格言以及相关联的训诫？稍能让人联想到的，不过是《论家政》第一卷末尾（Ausg.V.Bonucci, Vol.II, p.353）非常一般性地说到，金钱是家政里的物事之精髓（nervus rerum），必须特别经心地加以管理————和加图[2]在其《农书》所说的如出一辙。阿伯蒂非常自豪本身乃出自佛罗伦萨的一个最高贵的骑士家族（“nobilissimi cavalieri”，《论家政》页213、223、247，Bonucci版），但若认为他是个由于庶出（一点儿也未贬低他的身份）而被贵族（Signori）门第排除在外的市民，因而对门阀充满怨恨的“杂种”，那是大谬不然。其特色毋宁是，他建议唯高贵的名门望族（nobile e onesta famiglia）与自由的高贵心情（libero e nobile animo）才配得上大规模的事业（页209），并且少量的劳动便已足够（参见《论家政》IV，页55及Pandolfini版页116。所以，最好是毛织品与丝织品的批发业！），再来就是井然有序且严格的家计，亦即，量入为出。换言之，这根本就是个家计的原则，而不是营利的原则（这点桑巴特应该是再明白不过的了），正如他在讨论货币的本质时（前引书）所提到的，主要是关于财产的配置（金钱或物资），而不是资本的运用，也就是借由乔诺沙[3]口中所说出的“神圣的家政”（santa masserizia）。他建议，作为面对“幸运”（Fortuna）的不确定性的手段，要早早养成“堂堂因应一切”（in cose magnifiche e ample，页192）不断工作的习惯————再说这总是有益健康的，并且，为了维持自己的地位，总要避免危及于此的怠惰，因此，也要细心学习与身份相符的职业以备逆境的到来，不过，任何受雇于人的事（opera mercenaria）是不合身份的（《论家政》I，页209）。他以“心灵的平安”（tranquillità dell’ animo）为理想，深爱伊壁鸠鲁[4]式的隐遁生活“λ?θε βι?σαζ”（vivere a sè stesso，页262），特别嫌恶任何官职，以其为不安、敌对与卷入丑行的根源（页258），向往乡间庄园的理想生活，因思及先祖而发自负之情，以家族的名誉为决定性的判准与目标（因此家族的财产应该按照佛罗伦萨的习惯统合起来，不可分割）————所有这些，在清教徒眼里看来，无非是有罪的“被造物神化”，在富兰克林眼里则是莫名其妙的贵族滥情。还得注意的是，对文艺生活的高度评价，因为“industria”这个用语特别是用来针对文艺——学术的勤劳，这才是真正值得人从事的，本质上只有非文艺人士的乔诺沙才会说“masserizia”————意指作为不依赖他人而生活并且不陷入贫穷的手段的“合理的家计”————这个用语是和前者的价值相同，而出自修道僧伦理（参见下文）的这个概念，其源头须得追溯到一个古老的教士（页249）。比较一下所有这些，与富兰克林（特别是其清教徒祖先）的伦理和生活样式；再比较一下为人文主义城市贵族所书写的文艺复兴时代的文人著作，与针对市民中产阶级大众（特别是雇员）所书写的富兰克林的著作，以及清教徒的宗教小册与教说，便可明白其间的深刻差异。阿伯蒂的经济的理性主义，全都引用古代学者的作品为论据，并且与色诺芬（他可能不识其人）、加图、瓦罗、科伦梅拉[5]等人（这些人他都有引用）的著作里对经济材料的处理论列，均极为神似————只是，加图与瓦罗，完全不同于阿伯蒂，非常强调营利。此外，阿伯蒂仅只时而论及家内劳动者（fattori）的使用及其分工与纪律之处，以及论及农民的不可信赖之处，事实上就好像将加图从奴隶劳役农场那儿得来的处世之道，全盘转用到家内工业与分益佃农制的自由劳动里一样。当桑巴特（他之引用斯多噶伦理[6]乃十分谬误的，但是）发现在加图那儿早就呈现出经济理性主义“已发展到最彻底极致的地步”，若正确加以理解，倒也不尽然是错的。事实上，可以将阿伯蒂的“家政者”（massajo）理想与罗马的“执掌家政的家父长”，摆在同一个范畴里。加图的特征尤其在于农场被评价且判断为财产“投资布局”的对象。“Industria”的概念则由于基督教的影响而别具色彩。此即两者分歧之点。起源于修道僧的禁欲并由僧侣作家加以发展的“industria”观念里，怀着某种“风格”的胚芽，然后在基督新教徒彻底入世的“禁欲”里（见后文！）获得完全发展（因此，就像后面还要一再强调的，两者的亲和性由此可见，并且因而与官方圣托马斯的教会理论之间的关系还不如与佛罗伦萨及锡耶纳的托钵僧团的伦理学者之间的关系来得亲近）。加图所说，连同阿伯蒂自己的说法里，欠缺这种风格：对他们而言，这是个处世之术的问题，而非关伦理。在富兰克林的论著里也并不是与功利主义无涉。只不过，他对青年商人的说教里的那股伦理热情迥然可见，并且————问题正在于————这正是其特色所在。对他而言，对金钱不够细心，可以说就等于是“谋杀”资本的幼苗，因而也是种伦理的罪过。

    （阿伯蒂与富兰克林）两人的内在亲和性事实上仅止于，被桑巴特称为“虔诚的”阿伯蒂，如同许多人文主义者，除了真的有圣职在身并领受教会俸禄之外，根本没有利用宗教动机（撇开两处毫无色彩的段落不谈）来作为其所推荐的生活样式的指针点，并且也没有————在富兰克林是已不再————使其所推荐的“经济理性”与宗教观念有所关联。即就功利主义而言，阿伯蒂推荐的毛织与丝织品批发经营，亦属重商主义的社会功利主义（“可以让许多人就业”，前引书页292），在这样的领域里，至少形式上，也只是说着同样的话。阿伯蒂在这方面的讨论，倒是那种————所谓————内在固有的经济“理性主义”的一个绝佳范例，而这种理性主义实际上作为经济状态的“反映”，无论何处、任何时代，在在呈现于纯粹关心“事象本身”的著述者的作品里，例如中国的古典时代与西方古代更甚于文艺复兴时期与启蒙时代。当然，如同在古代的加图、瓦罗与科伦梅拉的著作里，亦如在此处的阿伯蒂及其同类人的著作里，特别是在“industria”的教说上，经济的理性（ratio）有着长足的发展。但是，我们怎能相信，这样一种文人的理论有可能引发出那样一种令生活打从根底改变的力量，如同宗教信仰以其救赎奖赏而对某种特定的（在此为讲求方法——理性的）生活样式所起的作用？对比之下，怎样才算是以宗教为取向的、生活样式（最终包括经济态度）的“理性化”，我们可以在所有宗派的清教徒之外还看到各种实例（尽管他们相互间存在着极大的差异），诸如耆那教徒[7]、犹太人、某些中世纪的禁欲教派、威克利夫[8]、波希米亚的兄弟团（胡斯派运动的余绪）[9]、俄国的去势派与虔敬派[10]，以及无数的修道僧教团。这对比两端之不同的决定性关键在于（先这么说）：以宗教为根基的伦理，对于其所唤起的生活态度产生了一定的（而且只要这宗教信仰仍然健在的话）、作用极强的心理激励（不带经济性格），这是如阿伯蒂的那种单止于处世之道的讲求力所不能及的。只有而且只要当这激励发挥作用，尤其是在往往远远偏离神学家理论（本身也不过是“理论”）的方向上发挥作用（此乃关键所在），这伦理便得以对生活样式以及因而对于经济产生一种独特固有的影响。这就是，坦白说，这整篇论文的着眼点，而我没想到这重点竟被完全模糊掉。关于那些自然被桑巴特严重误解为相对“资本友善的”中世纪晚期的神学伦理学家（特别是佛罗伦萨的圣安东尼与锡耶纳的圣伯纳[11]），容我于他处再论及。总之，阿伯蒂绝不在这些伦理学者之列。唯独“industria”的概念，他是从中古的僧侣思想那儿（不管是通过怎样的中介者）借用过来。阿伯蒂与潘度菲尼[12]他们这些人所代表的是，尽管表面上臣服天主教教会的秩序，但内在却已自传统的教会教义里解放出来，即使仍受一般的基督教伦理的束缚，但远远怀抱着古代“异教”取向的心态，而布伦塔诺认为我“忽视”了这种心态对于近代经济理论（包括近代经济政策）的发展所具有的意义。的确，我并未在此处理这些因果系列，而且毋宁是完全正确的，因为，在一篇关于“新教伦理与资本主义精神”的论文里，那些是对不到位的。但是，如同其他机会里便能清楚显示的，这绝不是否认其意义，不过，我实在有充分理由这么认为：其影响范围与影响方向，与新教伦理影响之所及，完全是两回事（后者实际上极为重要的先行者是诸教派与威克利夫——胡斯派的伦理）。受其影响的，并非（新兴市民阶级的）生活样式，而是政治家与君侯的政策，而这两种时而但绝非总是交合一致的因果发展路线，首先就得清清楚楚地区分开来。相对于阿伯蒂几乎一越出学者的圈子就没人知道的庞大著作，富兰克林关于私人经济的小册子，当时在美国是被用来当作学校读物，正是在这一点上，事实上是属于深刻影响民众日常生活实践的那个范畴。不过，在我此处清楚征引的他，是个跨越过当时已然褪色的清教徒生活规制之限的人物，正如经常被提出的一整个英国的“启蒙运动”与清教之间的关系那样。

    注[33]：

    这儿或许是个适当之处，对上面所引的凯勒（F.Keller）的著作（Heft 12 der Schriften der Görres-Gesellschaft）及桑巴特接着写出的著作（《资产阶级》），只要是与此处脉络相关的部分，做个非常简短的响应。提笔批判一篇根本并未提及教会的取息禁令的论文（有的话也不过是在与整体论证无关宏旨的一个顺带的叙述里），并且用以作为批判的前提，竟是将这取息禁令（世上几乎所有的宗教伦理当中都看得到类此之事！）当作是天主教伦理与宗教改革伦理之区别的决定性判准，这样的批评者真的是太过分了。唯有确实读过其他人的作品，或者真的读过而尚未忘却其中的叙述，才能来做批评。对高利贷罪（usuraria pravitas）的斗争贯穿了十六世纪的胡格诺派与荷兰的教会史。“伦巴底人”[13]，亦即银行家，常常被排除于圣餐礼之外（参见本书第一部第一卷第一章注[15]）。加尔文较自由的看法（然其戒律的最初草案亦不能免于有关高利贷的规定），靠着萨玛修斯[14]才取得胜利。准此，两者（天主教伦理与新教伦理）的歧异，并不在这点上；毋宁正好相反。更糟的是，那位评者自己在这点上的论证，比起冯克（Funk）与其他天主教学者的著作（他所征引的，在我看来丝毫未受到这些作品应得的郑重考虑）以及恩德曼（Endemann）在今日看来某些方面有点过时但仍为基础性的研究，更突显出不忍卒睹的浅薄。凯勒的确并未流于像桑巴特那样粗暴的说法（《资产阶级》页321）：人们真的是察觉到那些“信仰虔诚的人”（他心里想的主要是锡耶纳的圣伯纳与佛罗伦萨的圣安东尼）“是如何地想要用一切办法来激起企业精神”，亦即，他们就像全世界伴随着禁止取息之令所能听到的那样，如此解释此一禁令，那就是全然不要碰触（用我们的术语来说）“生产性的”资本投资。桑巴特一方面说罗马人是属于“英雄民族”，另一方面————又陷入两不兼容的矛盾————说所谓经济的理性主义已在加图那儿发展到“最终极的地步”（顺带一提，这可是个征兆：此处呈现的是坏词义上的一本“命题书”）。何况，他也完全扭曲了取息禁令的意义。（于此无法进一步详论，但此一禁令的意义，在从前一开始常被过度评价后来却被大大贬低，到现在我们这个也有天主教百万大富豪的时代————为了护教的目的————则被弄得本末倒置一团乱。众所周知，取息禁令————即使是以《圣经》为其根源所据！————直到上个世纪才因枢机主教会议的训令而失去效力，甚至不过是因时制宜之事，并且是间接性的。换言之，即使当人们预料其效力被恢复的情况下得加以服从时，忏悔者的良心不至于因高利贷罪的审查而受苦，这才加以制定罢了。）因为，任何人只要稍对教会有关放贷取息的极为复杂的历史做进一步的研究，便能熟知关于年金买卖、汇票贴现及其他种种契约的无害性的无数争论（尤其有鉴于前述枢机主教会议的训令是由于城市的公债才颁布的），那么，就不会主张说，放贷取息的禁令仅限于穷困时的债务，是为了“资本维持”的目的，而且还会“促进资本主义的企业”。真相是，教会直到很晚才重新思考取息禁令。当时，一般纯粹的商业投资形态，并不是收取固定利息的贷款，而是诸如海上借贷（foenus nauticum）、康曼达、海外贸易贷款（societas maris）与依危险等级而定利益与损失分配率的贷款（dare ad proficuum de mari）之类的出资形式（并且必然带有企业家借款利息的性格），所有这些都不是（或者仅有个别严格的教会法学者认为应是）禁令的对象。不过，收取固定利息的投资，或者票据贴现成为可能且通行时，这（如后文所见）可造成禁止取息这方的大困难，正因这困难，导致了商人行会种种的严厉措施（黑名单！）。此时，教会法学者关于禁止取息的态度，通常仅止于纯粹法律形式上，总之丝毫没有一丁点凯勒所说的那种“资本保护”的倾向。最终，对于资本主义本身的态度，只要是有所决定时，关键不外乎：一方面，对于那种愈来愈非人格的因而难以伦理规制的资本力量，抱持着传统主义的、多半隐约感觉到的嫌恶心态（路德对于富格尔家族与金融业的发言，还真是这种心情的反映），另一方面，却又迫于适应的必要。但这不是我们此处所要讨论的，因为，就像先前所说，取息禁令及其命运，对我们而言，最多只具有征兆上的意义，而且这也有限。

    斯多噶派神学家特别是某些十五世纪托钵僧派神学家的经济伦理，尤其是锡耶纳的圣伯纳与佛罗伦萨的圣安东尼，亦即以独特理性的禁欲为取向的修道僧学者，无疑值得我们另撰他文来讨论，而无法在此处的问题关联里简要地说明。要不然，我就不得不在这篇反批判里提前说出，我们在谈到天主教的经济伦理之于资本主义的积极关系时才会论及的内容。总之，这些神学家致力于表示商人的企业家利得乃是其“勤奋”（industria）的报酬，因而正当化其之于伦理上是被许可的————在这点上，他们是许多耶稣会士的先行者（当然，即使凯勒也无法主张更多）。

    “industria”的概念及对它的珍视，理所当然的终究是来自修道僧的禁欲，正如借乔诺沙之口来传达，阿伯蒂自己采自僧侣的用语的masserizia（家政）的概念。关于修道僧的伦理作为具有入世禁欲之特征的基督新教诸教派的先行者，后面会有详细说明（古代的犬儒学派[15]及希腊化时代晚期的墓志铭，还有背景条件全然不同的埃及，都可见到类似观念的端倪）。然而这里头（如同在阿伯蒂那儿）完全付之阙如的，正是对我们而言决定性的关键之所在，亦即，如我们后面会看到的，禁欲的基督新教独特的、在世俗的职业里确认自己之救赎的那种certitudo salutis（救赎确证）的概念这正是此一宗教意识所加给“industria”的心理奖赏，自然是天主教注定没有的，因为救赎手段截然不同。实际上，这些著述者所在意的，是伦理的教说，而不是取决于救赎关怀的个人实践的驱动力，还有，他们所处理的是适应的问题（很容易看得出来），而不是如入世禁欲所展现的那种从根本的宗教立场上来作推理的问题（此外，安东尼与圣伯纳早就比凯勒做了更好的研究）。这个适应的问题至今还是争论不休。尽管如此，这个修道僧的伦理观念的意义，从外在征兆看来，倒也绝非被视同若无。注入于近代天职观里的宗教伦理的真正“萌芽”，是在诸教派与异端当中，尤其是见诸威克利夫身上，以至于布洛德尼兹[16]认为他的影响是如此巨大，使得基督新教后来再也无从多做些什么（《英国经济史》I，页303ff.），这也实在对其意义评价过高了。所有这些，在此无法（也不应）继续深入。因为，此处毕竟无法顺带一并检讨，中世纪的基督教伦理是否并且在何种程度上，已实际为资本主义精神的前提条件之创建出过力。

    * * *

    注释

    [1]阿伯蒂（Leon Battista Alberti，1404——1472），意大利文艺复兴时期人文主义者、画家和建筑师。虽然身为佛罗伦萨富商劳伦佐·阿伯蒂（Lorenzo Alberti）的私生子，阿伯蒂却从小就受到良好的教育，根据布克哈特的描述，他的马术过人，无师自通地学会音乐且甚为精通（《意大利文艺复兴时代的文化》）。阿伯蒂在绘画理论上的成就可见之于他的《论绘画》（On Painting，1435）一书，此书第一次将透视画法系统化，而且直到1540年为止仍是当时画家的主要参考手册。在建筑上的成就则以佛罗伦萨卢彻来府邸（The Palazzo Rucellai，1445——1451?）和新圣玛利亚教堂（Santa Maria Novella，1456——1470）著称于世。除了《论绘画》一书外，他还写了《建筑学十书》（De re aedificatoria，1452），其他著作还有地理和制图学等。阿伯蒂可说是文艺复兴时期通才人物的典型代表之一。————译注

    [2]加图（Marcus Porcius Cato，前234——前149），又称监察官加图（Cato the Censor）或老加图（Cato the Elder）。罗马政治人物、演说家和第一位重要的拉丁散文作家。出身于地主阶级，参加过前218——前202 年罗马与迦太基汉尼拔的第二次布匿战争。之后由于擅长演说和精通法律而顺利进入政坛。他持反希腊化的保守立场，并反对亲希腊的西庇阿家族，打破他们垄断政权。前184年当选为监察官，企图恢复罗马传统道德，以对抗希腊文化的影响。他力主通过诸如反对奢侈和限制妇女随意花钱的法律，并矢志消灭迦太基。其著作包括历史、医学、法律、军事科学和农业方面。流传至今的唯一著作是前160年左右所写的《农书》（De agri cultura，韦伯误写成De re rustica，其实是科伦梅拉所写的《论农业》）。另外，他著有《史源》（Origines，7 卷）一书，是用拉丁文所写的第一部罗马史，可惜只剩断简残编。尽管如此，他仍被视为罗马史学的开创者之一。他的曾孙小加图（前95——前46）是元老院贵族党领袖，曾为了保存共和体制而与恺撒对抗。————译注

    [3]乔诺沙（Gianozzo Manetti，1396——1459），佛罗伦萨政治家、外交家，同时也是意大利文艺复兴早期杰出的人文学者。阿伯蒂在《论家政》一书里曾描述过乔诺沙是如何“管理”其家计与妻子。————译注

    [4]伊壁鸠鲁（Epicurus，前341——前270），古希腊哲学家。他学说的主要宗旨就是要达到不受干扰的宁静状态。他在雅典设立的学校称为花园学校（Garden），与柏拉图的学院（Academy）及亚里士多德的莱西昂学园相抗衡。伊壁鸠鲁的哲学有几个基本概念：在物理学方面，他相信原子论，但他并不认为原子的运动受各种自然法则的支配，作为一种哲学体系的基础，这个体系最终追求伦理的目的；宇宙的无限性和环绕宇宙现象的各种力量的均衡；神的存在被看作是完全超然物外的具有赐福人类和永存不朽的性质。在伦理学方面，伊壁鸠鲁认为，善和快乐是一致的，至上之善来自快乐，没有快乐，就不可能有善。快乐包括肉体上的快乐，也包括精神上的快乐。伊壁鸠鲁区分了积极的快乐和消极的快乐，并认为消极的快乐拥有优先的地位，它是“一种厌足状态中的麻醉般的狂喜”。他的学说和苏格拉底及柏拉图最大的不同在于，他的快乐强调远离责任和社会活动。————译注

    [5]色诺芬（Xenophon，前431——前350），希腊史家，曾师事苏格拉底，并因从军而远游波斯。著作甚丰，以《万人远征记》（Anabasis）一书最为烩炙人口。《居鲁士的教育》（Cyropaedia）则是以叙述波斯君主居鲁士所受的理想教育（大半皆为虚构），来说明他对于培养政治人才的见解，这是他在思想方面最有独到见解和风格新颖的一部作品。此外还著有《论家计》（On the Household）一书。

    瓦罗（Marcus Terentius Varro，前116——前27），罗马学者和讽刺家。热心于公务，任财务官。曾效力于庞培，后得到恺撒的宽恕并委他为图书馆馆长。以其所著《迈尼普斯式讽刺诗》（Saturae Menippeae）最为著名，都是些散文夹杂着诗歌的幽默性杂烩。通过他的作品的训诫教育意义来使罗马的未来与它的光荣的过去联系起来。瓦罗总共约写了74部计600多卷著作，题材广泛，后来得以留存的唯一完整的作品为《论农业》（Res rustica）。它由三个部分组成，内有农业、畜牧业的实用指导。他的《论拉丁语》（De lingua Latina），不仅是一部语言学著作，而且也是各种题材的宝贵史料来源。

    科伦梅拉（Lucius Junius Moderatus Columella, 4——70），罗马军人和农民，写过很多有关农业题材的著作。35年曾服务于叙利亚的罗马军团，退伍后回到意大利过田园生活。他的著作流传下来的有：《论农业》（De re rustica），共12卷；《论树木》（De arboribus）。英文合译本题为《论农业》（Of Husbandry, 1745）。这些著作与前述加图的《农书》对我们了解古罗马的农业状况极有贡献。————译注

    [6]斯多噶学派（Stoicism），前三世纪后盛行于古希腊和罗马的一派思想。受苏格拉底和第欧根尼（Diogenes of Sinope）教学的鼓励，斯多噶学派于前300年由基提翁的芝诺在雅典建立，并影响着古希腊和罗马直到200年。它强调责任；认为通过理智，人类能够认识到宇宙是基本正常的，是由命运而不是表面现象所掌控的；并觉得通过制约自己的生活，学会坚定平静地接受事实，建立崇高的道德价值观，人类就能够变得像宇宙那样沉静而有序。通过现存的西塞罗（Cicero）和罗马斯多噶派奥勒留（Marcus Aurelius）等人的著作而流传下来。————译注

    [7]耆那教（Jainism），前六世纪由大雄（Mahāvira，前599——前527?）所开创的印度宗教。详见附录16。————译注

    [8]威克利夫（John Wycliffe，1330——1384），英格兰神学家、哲学家、宗教改革者。详见附录9。————译注

    [9]胡斯派与波希米亚兄弟团，详见附录10。————译注

    [10]去势派（Castrati），正式名称是史克布西派（Skoptsy）。《马太福音》：“因为有生来是阉人，也有被人阉的，并有为天国的缘故自阉的。这话谁能领受就可以领受。”（19：12）由于有“为天国的缘故自阉的”一句话，一些基督徒遂领受为“去势”乃是“得救”的最重要关键。十八世纪七十年代，俄国Oryel地区一个农民谢里凡诺夫（Kondraty Selivanov）开始以此教义布教，并被视为基督再世。所有入教者皆须去势。虽然遭受政府与教会的持续迫害，最后并被放逐到西伯利亚，谢里凡诺夫还是设法在1795年出现在莫斯科，并成功地在那儿立足下来，推展他的教义，让他的教派在贵族与商人之间流传开来，而且随着政治当局的迫害流放扩及全国各地。不过，这个曾经盛极一时的教派到了十九世纪下半叶逐渐衰微，继之而起的是所谓的“新去势派”（Neo-Castrati Sect）。

    韦伯此处提到的俄国的虔敬派，应该是时祷派（Shtundist），为十九世纪后半叶出现于乌克兰地方的农民阶层中的一个虔敬主义运动的宗派，主要是受到来自德国路德派与改革派的强烈影响。————译注

    [11]锡耶纳的圣伯纳（St.Bernard of Siena，1380——1444），意大利天主教神学家，方济会（Franciscan）严修派（Observants）的创始人之一。1404年任司祭，1417年开始到意大利各地传教。痛感西方教会大分裂造成人心涣散、法纪废弛、争权夺利等现象，力图唤起众人热爱耶稣基督，从而恢复伦理道德。1439年参加佛罗伦萨会议，促使希腊教会与罗马教会合一，但不久再次发生分裂。————译注

    [12]潘度菲尼（Niccolò Pandolfini，1440——1518），意大利天主教士，佛罗伦萨人，出身贵族家庭。曾任皮斯托亚（Pistoia）地区主教（1474），1517年出任枢机主教。————译注

    [13]伦巴底人（Lombard），详见附录15。————译注

    [14]萨玛修斯（Claudius Salmasius，1588——1653），法国古典学者，加尔文信徒。1610年任第戎（Dijon）最高法院律师。精通数种中东语文。1631年任莱顿（Leiden）大学教授。出版过反对罗马教会的《论教宗的特权》一书（1645）。在英国内战（1642——1651）期间，他被视为长老派信徒和国会党人的联盟者。不过后来却又改变过去的立场，为教宗的统治和专制君主政体进行辩护。他在为高利贷辩护的文章里，劝说荷兰教会允许高利贷者参加圣礼，也引起了相当大的争论。————译注

    [15]犬儒学派（Cynic），据说创自安提斯泰尼（Antisthenes，前445——前365?）。不过，“犬儒”或“以犬为师”这个名称则可能是来自第欧根尼（Diogenes of Sinope, 公元前324年卒），因为他强调，“自然”意指原始的与本能的状况，因此依自然而活，就是要刻意嘲讽文明社会的习俗与传统，特立独行，即使惊世骇俗亦在所不惜（甚至乐此不疲），他因此自称为“犬”，以动物的生活为典范。此一学派后来在罗马帝国时期曾一度复兴，不过其中的一些学者已经具有浓厚的救赎宗教的色彩，最著名的布道家则是一世纪时的克利索斯顿（Chrysoston）。韦伯此处所提的应该是后期的犬儒学派。————译注

    [16]布洛德尼兹（Georg Brodnitz，1876——1941），德国经济史学者。《英国经济史》（Englishe Wirtschaftsgeschichte）是他所编丛书《经济史手册 》（Handbuch der Wirtschaftsgeschichte, 1918）中的一本（也是他写的）。除此之外还有《中世纪经济通史》（1924），《荷兰经济史》（1927），《法国经济史》（1930），《意大利经济史》（1934）。————译注

    附录 2 第一部第一卷第三章注释

    注[1]：

    在古代语言里，只有希伯来语有类似的语意。首先是?????这个词，用来指祭司的职务（《出埃及记》35：21，《尼希米记》11：22，《历代志上》9：13、23：4、26：30）、侍奉国王的事务（特别是《撒母耳记上》8：16，《历代志上》4：23、29：6）、国王官吏的劳务（《以斯帖记》3：9、9：3）以及劳动监督者（《列王纪下》12：12）、奴隶（《创世记》39：11）、农耕劳动（《历代志上》27：26）、手工匠（《出埃及记》31：5、35：21，《列王纪上》7：14）和商人（《诗篇》107：23）的劳务，还有就是我们在后面会论及的《西拉书》11：20里用来指所有的“职业劳动”等。此词是从词根发送，派遣）而来，所以原本意指“使命”。其源自埃及与依埃及方式而建立的（以色列）所罗门王徭役国家的徭役与赋役制官僚思想世界，似乎从上引资料即可明白[1]。就思想上而言，如莫克斯先前所教我的，此词的这种原义早在古代便已丧失，而用来指称任何的“劳动”，并且事实上就像我们德文“Beruf”一词的命运一样，业已消失其本来主要意指僧侣职务的色彩。（“被指定的”、“被分派的”、“课题”），也出现在《西拉书》11：20，七十子《圣经》[2]译为“διαθ?κη”，同样源于徭役——官僚制的用语，如（《出埃及记》5：13，比较《出埃及记》5：14，七十子《圣经》同样译为διαθ?κη，来意指“课题”。《西拉书》43：10在七十子《圣经》则译为κρ?μα）。在《西拉书》11：20处，此词显然用来指履行神的诫命，换言之，近似德文的“Beruf”。关于此处所引《西拉书》的各章节，可参照史曼德所写关于便·西拉的名著相关各节[3]，及其所作《西拉书索引》（Index zur Weisheit des Jesus Sirach, Berlin, 1907）当中διαθ?κη、?ργον、π?νοζ各词条。（众所周知，《西拉书》的希伯来文原本业已散失，但现又被谢克特[4]发现，并且引用部分犹太律典来补充。路德未曾见过此书，而且这两个希伯来语的概念，对于他的用语也没有任何影响。见下文关于《箴言》22：29的叙述。）

    在希腊文里，根本没有与德文“Beruf”在伦理色彩上相应的语词。路德已经用完全相应于我们现今用语的字词来翻译《西拉书》11：20、21：“bleibe in deinem Beruf”（见下文），而七十子《圣经》在某一处用?ργον，而在另一处，原文似乎全然损毁之处，则译为πóυοζ（在希伯来文原文里是讲述神的救恩之光耀！）。此外，在古代，τ? προσ?κοντα则是用来指一般意味下的“义务”。在斯多噶派的用语里，κ?ματοζ往往带有类似的思想色彩（这是先前狄特里希[5]提醒我的，不过此词的起源与特定的宗教无关）。所有其他的词汇（例如τ?ξιζ）全都不带伦理的色彩。

    在拉丁文里，用来表达相当于德文“Beruf”（亦即人们基于分工的持续性活动，同时，一般而言，也是作为个人经济生活收入来源的持久性基础）一词的语词，除了不带色彩的“opus”，还有多少带有与德文伦理内容相近色彩的officium（派生于opificium，当初并无伦理色彩，后来，特别是在塞涅卡[6]《论施恩受惠》第四章页十八里带有“Beruf”的意味），或者munus（从古代市民共同体的赋役里产生出来），或者，最后，professio。最后这个词在其固有独特意味下用来指公法上的义务，换言之可说是源自古代市民的租税申告，后来特别是用于近代意味下的“自由职业”（比如professio bene dicendi），并且在这种狭窄的范围里，与德文的“Beruf”无论在哪一点上意思都非常接近（甚至在此词更内在的层面上亦是如此，譬如当西塞罗[7]说到某人“non intelligit quid profiteatur”时，是意指“他不知道自己真正的Beruf”）————只不过，这当然就只是现世的意味，而不带任何宗教的色彩。在这点上，帝政时期用于“手工业”上的“ars”自然更是如此。Vulgata（通用拉丁文《圣经》）在《西拉书》前述章节处的译文，一是译为“opus”，另一（21节）是译作“locus”，后者多少带有“社会地位”的意思。附加的“mandaturam tuorum”，一如布伦塔诺正确指出的，是出自如希罗尼姆斯[8]那样的禁欲者，但他在此处（如同他处）并未注意到，这正是此一概念独特的禁欲的————宗教改革前是出世的，之后则是入世的————之由来。至于希罗尼姆斯的翻译到底是根据哪个原本，则不能确定，其中倒不排除来自?????之古老赋役制词义的影响。

    在拉丁语系里，只有西班牙语的“vocacion”带有对某事————好比僧侣职务之类的事————的内在的“召唤”之意，这点部分相应于德文Beruf的词义，但从未用来意指“职业”这种外在词义。在拉丁语系的《圣经》翻译里，西班牙语的vocacion、意大利语的vocazione及chiamamento，光只用来作为《新约》的κλ?σιζ（因福音蒙召于永恒的救恩）的译语，其语意和我们就要谈到的路德派与加尔文派的用语部分雷同。此即通用拉丁文《圣经》里的“vocatio”。（奇妙的是，布伦塔诺在前引书里认为，我为了证明自己的见解而在此征引的这个事实，也可作为宗教改革后之意味下的“Beruf”概念早已存在的证明。其实根本不是这回事。κλ?σιζ确实必须被译为“vocatio”，但在中世纪的何时与何处，此一语汇被当作现今的意涵来使用？做此翻译是事实，尽管如此，其中欠缺入世的词义用法，才真正是这里头所呈现的。）“chiamamento”也是以此方式被用于例如十五世纪的意大利文《圣经》翻译里，后来付印于Collezione di opera inedited e rare（Bologna, 1887），同时也这样使用“vocazione”一词，而近代意大利文《圣经》翻译则仅使用后者。在拉丁语系的用语里，用来意指“Beruf”，亦即规律性的营利活动的“职业”一词这种外在的、世俗内的词义的语汇，一如辞书类的资料，以及我所尊敬的友人、弗莱堡大学的白斯特教授[9]亲切又详细的说明所告诉我们的，全然不具宗教的特征，在这点上，不管是以ministerium或officium为语源、原本带有某种伦理色彩的那些词汇也好，或是以ars、professio、implicare（impiego）为语源打一开始即全然不带那种色彩的词汇也罢，无不如此。最初提及的《西拉书》章节，路德译为Beruf之处，法文译为office（20节）与labeur（21节）————这是加尔文派的翻译；西班牙文译为obra（20节）与lugar（21节）————依据通用拉丁文《圣经》，新的译法为posto（依Protestant而来）。比起路德对当时德文尚未充分历经学院理性化的官用文体所加诸的深刻影响，拉丁语系诸国的基督新教徒，由于是少数，并未能发挥甚或根本未曾试图展现这样一种语言创造上的影响力。

    注[4]：

    在路德的《圣经》翻译之前[10]，一如辞书类的记载与我的同事布劳内（Braune）与霍普斯（Hoops）的帮忙确认，德语的“Beruf”、荷兰语的“beroep”、英语的“calling”、丹麦语的“kald”、瑞典语的“kallelse”，不管在哪一国语里，绝未被用来意指其现今所带有的世俗的意涵。中世纪高地德语、中世纪低地德语与中世纪荷兰语里，与“Beruf”相同发音的词，全都意指现今德语里“Ruf”一词所含的意义，其中特别是也带有————在中世纪晚期————与圣职俸禄的授与相关的授权者对候补者的“Berufung”（Vokation，任命）之意。这也是斯堪的纳维亚诸国的辞典里常被提出来的特例。路德有时候也在后面的这个意思上使用此词。只是，即使此一特殊语法后来的确有利于此词在词义上的变化，但近代的“Beruf”概念的创造，即便在言语上也要归根于《圣经》的翻译，特别是基督新教的《圣经》翻译；只有在陶勒[11]的用语上，我们才发现到如后所述的那种萌芽。因基督新教的《圣经》翻译而深受影响的所有语言，全都有此一词汇的建构，而未受此影响的那些语言（如拉丁语系），全都没有此一词汇的存在，有的话也并非其现今的意思。

    路德起初以“Beruf”来翻译两个完全不同的概念。其一是保罗所用的“κλ?σιζ”，意指蒙神召唤于永恒的救恩，属于这类的是：《哥林多前书》1：26，《以弗所书》1：18、4：1、4：2，《帖撒罗尼迦后书》1：11，《希伯来书》3：1，《彼得后书》1：10。在所有这些章节里，κλ?σιζ所意指的不过是纯粹宗教的概念，亦即通过使徒所布达的福音而来的神的召唤，与现今意味里的世俗的“职业”丝毫无关。路德之前的德文《圣经》译本，在这些地方全都译为“ruffunge”（海德堡大学图书馆所藏的古印刷《圣经》也全都是如此），而且有时不用“von Gott geruffet”（蒙神召唤），而是用“von Gott gefordert”（被神要求）。其二，如先前提及的注一所引《西拉书》在七十子《圣经》里译为?ν τ? ?ργ? σου παλαι?θητι与κα? ?μμενε τ?π?ν? σου之处，路德译为“beharre in deinem Beruf”与“bleibe in deinem Beruf”，而不是“bleibe bei deiner Arbeit”，后来（公认的）天主教《圣经》翻译（例如Fleischütz译本，Fulda, 1781）在此处（如同在新译《圣经》里）不过是追随路德罢了。路德对《西拉书》此处章句的翻译，就我所知，是使用现今纯粹世俗意味下的德文“Beruf”为译文的第一回。这段经文前的警语，第20节的στ?θι ενδιαθ?κη σου，他译为“bleibe in Gottes Wort”，虽然《西拉书》14：1与43：10显示出，（犹太律典里所引的）《西拉书》用以相应于希伯来文??的διαθ?κη实际上有点类似我们的“Beruf”，换言之，应该是指“命运”或“被付予的工”。如上所述，路德之后及现今意味下的“Beruf”一词从前并未存在于德文里，而且就我所知，从未出之于路德之前的《圣经》翻译者或教士之口。路德之前的德文《圣经》以“Werk”来译《西拉书》的那一句。里根斯堡的贝托尔德[12]在其布道里，若干现今我们会用“Beruf”之处，他用的是“Arbeit”。因此，他这语法和古代时是一样的。就我所知，不用“Beruf”，而用“Ruf”（作为κλ?σιζ的译语）来指纯粹世俗劳动的最初出处，是陶勒关于《以弗所书》第四章的漂亮讲道（Basler Ausg.f.117 v）：说到要去“施肥”的农夫，“若老实勤奋于自己的Ruff，那么比起怠忽自己Ruff的僧侣”往往更加成功。此词，于此处的这层意味，并没有进入到一般世俗用语里。尽管路德的用语起初摆荡于“Ruf”与“Beruf”之间（见Werke, Erl.Ausg., 51, S.51），而且虽然（例如）在其所著的《基督徒的自由》（Freiheiteines Christenmenschen）里是有多处与陶勒的讲道相应和，他是否受到陶勒的直接影响，则全然无法确定。因为，如陶勒前引文的那种纯粹世俗的意味下的Ruff一词，路德并未使用（这点与丹尼弗《路德》一书页163的意见正好相反[13]）。

    《西拉书》的告诫，从七十子《圣经》的语调上看来，除了要人信赖神的一般劝告之外，显然并未对世俗的“职业”劳动附加任何特殊的宗教评价（在被损毁的第二章句处出现的πóνοζ［劳苦］，若未被损毁的话，情形毋宁是相反的）。便·西拉所说的，根本与《诗篇》的告诫“住在地上，以他的信实为粮”（37：3）并无不同，若与其第21节的句子劝人“不要惊奇罪人的成就……因为，使穷人忽然变为富翁，在上主眼中，是一件容易的事[14]”相结合起来看，就更明白不过了。只有开头的告诫“老于你的??”（20节）与福音书的κλ?σιζ意思稍近，但正是在此处，路德并不使用“Beruf”一词（来译希腊文的διαθ?κη）。路德对“Beruf”乍见之下迥然相异的两种用法，我们或可在《哥林多前书》的章句及其翻译里找到架桥相通之处。

    若依路德所译的（一般近代版本）《圣经》，以相关章句为中心的前后关联如下：《哥林多前书》7：17“只要照主所分给各人的，和上帝所召各人的而行……（18节）有人已受割礼蒙召呢，就不要废割礼。有人未受割礼蒙召呢，就不要受割礼。（19节）受割礼算不得什么，不受割礼也算不得什么。只要守上帝的诫命就是了。（20节）各人蒙召的时候是什么身份，仍要守住这身份。（bleibe in dem Beruf, indem er berufen ist，亦即?ν τ? κλ?σει ? ?κλ?θη————如莫克斯教授告诉我的，这是毫无疑问的希伯来语气————通用拉丁文《圣经》译为in qua vocatione vocatus est。）（21节）你是作奴隶蒙召的么，不要因此忧虑。若能以自由，就求自由更好。（22节）因为作奴隶蒙召于主的，就是主所释放的人。作自由之人蒙召的，就是基督的奴仆。（23节）你们是重价买来的。不要作人的奴仆。（24节）弟兄们，你们各人蒙召的时候是什么身份，仍要在上帝面前守住这身份”。然后在29——31节里表示，时候“减少”了，接着是基于末世论的期待所发出的那个著名的教诲：“从此以后，那有妻子的，要像没有妻子”，“置买的，要像无有所得”。关于第20节，路德在1523年对此章的批注还依循古德语译法，将κλ?σιζ译为“Ruf”（Erl.Ausgabe, Bd.51, S.51），并且将之解释为“Stand”（身份）。

    事实上，κλ?σιζ这个词在此段落而且唯有在此段落，显然颇相当于拉丁文的“status”与德文的“Stand”————Ehestand（婚姻状态）、Stand des Knechtes（奴仆身份）等。（但是，当然并非如布伦塔诺所认为的指今日意味下的“Beruf”。布伦塔诺可能并未仔细研读这个段落本身，或本人对于此一段落的说法。）在希腊语的文献中，用此词来表达多少近似此处之意味者————在语源上与?κκλησ?α “被召集的集会”相关联————就辞书类资料所及，只有在哈利卡纳苏斯[15]的一段文章里出现过一次，词义相当于拉丁文的classis————从希腊语转化过来的词，意指“被召集的”市民地区部队。狄奥菲拉克图斯[16]解释《哥林多前书》7：20为：?νο?? β??κα? ?ν ο?? τ?γματι κα? πολιτε?ματι ?ν ?π?στενσεν（在得到自己的信仰的家、地区与村镇）————承蒙我的同事戴斯曼（Deißmann）教授提醒这点。即使在此，κλ?σιζ也绝非今日德语里的“Beruf”之意。不过，路德在那段基于末世论的要各人停留在当下状态的劝告里，以“Beruf”来翻译κλ?σιζ，后来在译《旧约次经》时，对《西拉书》基于传统主义、反货殖主义的要各人留守在自己本业上的劝告，只因两者在内容上的相似，同样以“Beruf”来翻译π?νοζ。（这就是决定性与特征性的重点所在。前面指出，《哥林多前书》7：17的κλ?σιζ根本就不是指“Beruf”，亦即一定领域里的工作。）在这期间（或者约莫同时），1530年的《奥古斯堡信仰告白》，不止确定了天主教对世俗内道德之蔑视为无效的基督新教教理，同时也使用了“各人各应其Beruf”的语词（见前注）。这点，以及自十六世纪三十年代起他对于各人所身处的秩序愈来愈视之为神圣的正面评价，全都表现在上述的翻译里，而这是由于他对于神特别针对个人甚至及于生活细节的意旨之信仰愈来愈敏锐精确，同时，接受世俗的秩序乃依循神之不变的意志而来的态度也愈来愈明确的结果。“vocatio”在传统的拉丁文里是用来指蒙神召唤于神圣的生活，特别是在修道院里或当僧侣的生活，如今，在这教理的强力表现下，世俗内的“职业”劳动，对路德而言亦具有这样的一种色彩。因为，此时，路德将《西拉书》里的π?νοζ与?ργον都译为“Beruf”，而前此这两词都仅有出自修道僧翻译（拉丁文）的模拟语；不过就在数年前，他还将出现于《箴言》22：29的希伯来语?????，即《西拉书》希腊文译本的?ργον的原词，特别是————如同德语的Beruf，北欧语的kald、kallelse————原先与僧侣的“召命”相关的这个希伯来语，就像在另一处那样（《创世纪》39：11）译为“Geschäft”（七十子《圣经》为?ργον，通用拉丁文《圣经》为opus，英文《圣经》为business，北欧语和手头上所有的其他翻译皆与此一致）。由路德如此这般造作出来的我们现今意味下的“Beruf”这个词，最初仅流传于路德派之间。加尔文派认为《旧约次经》并非圣典。随着救赎“确认”成为至关重大问题的发展，他们这才接受了路德的“Beruf”概念，然后大力强调。但在他们最初的（拉丁语系的）翻译里，并没有用以表达此一概念的词汇可用，并且在这样一种业已定型化的语言里也无力创造出这样一个用语来。

    早在十六世纪时，现今意味下的“Beruf”概念已使用于宗教之外的文献里。路德之前的《圣经》翻译者以“Berufung”来译κλ?σιζ（例如海德堡古印刷《圣经》的1462——1466年与1485年版），1537年埃克[17]的因戈尔施塔特译本里说的是“in dem Ruf, worin er beruft ist”。后来的天主教翻译多半直接跟随路德。在英国，其中最早的威克利夫的翻译本（1382）用的是“cleping”（后来被“calling”这个外来语所取代的古英语）————换言之，这在罗拉德派[18]的伦理是相当特色独具的，居然使用了相当于后来宗教改革时代用语的词汇。丁道尔[19]于1534年的翻译则反之，运用了state的概念：“in the same state wherein he was called”，日内瓦的1557年版[20]也一样。1539年克兰默的官方译本以“calling”来取代“state”[21]，而1582年的杜埃——海姆斯版《圣经》[22]，亦如伊丽莎白时代的圣公会宫廷用《圣经》，都具有特征意义地再度依循通用拉丁文《圣经》回归为“vocation”。就英国而言，克兰默的《圣经》翻译乃清教的calling概念（“Beruf=trade”意义下的calling）的起源，这已由墨雷[23]的《牛津英语辞典》calling词条正确地指认出来。在十六世纪中叶，calling已被用于此种意义上，譬如说1588年的“unlawful callings”，1603年的“greater callings”意指“较高等的”职业（见墨雷《牛津英语辞典》词条）等。极诡异的是，布伦塔诺的观念里（见前引书页139），认为中世纪时“vocatio”并不译为“Beruf”，并且这个概念也不为人所知，因为只有自由人才可能从事“Beruf”，而当时自由人————在市民的职业里的自由人————并不存在。其实中世纪工商业的整体社会编制，迥异于古代，是以自由劳动为基础的，尤其是商人，几乎全都是自由人。所以，我实在是搞不懂他为何会这么说。

    注[7]：

    因为当阿奎那说人类的身份与职业编制乃是神的意旨所成就时，他心里想的是客观的社会秩序（Kosmos）。但是，各人应从事一定的具体“职业”（Beruf，我们这么说，阿奎那的用语是ministerium或officium）是由于“自然的原因”（causae naturales）。“人类从事这种种officium的多样化，首先是依神意而生成的，各人的status也是如此划分……其次，这是由于诸多的causa naturalis使然，亦即在许许多多的人当中存在着走向种种officium的不同性向的缘故所造成的……”（Quaest.Quodlibetal, VII, Art.17c）。与此雷同的，例如帕斯卡的职业观，他说选择职业之际，决定性关键是偶然（关于帕斯卡，参见A.Köster, Die Ethik Pascals, 1907）。在种种“有机体说的”宗教伦理之中，唯有其中最封闭极致的印度的伦理，在这方面与众不同。阿奎那派的职业观与基督新教（以及在多方面相近，特别是强调神意的后期路德派）的职业观之对立是如此之显而易见，所以我们仅止于上面的引文也就可以了。后面我们会回头再来评估天主教的看法。关于阿奎那，参见Maurenbrecher, Thomas von Aquinos Stellung zum Wirtschaftsleben seiner Zeit, 1888。在其他个别点上，路德看似与阿奎那一致之处，与其说他特别受阿奎那影响，倒不如说他受到经院哲学的一般学说的影响吧。因为，根据丹尼弗的证明，事实上路德似乎并不是那么的熟悉阿奎那（参见Denifle, Luther und Luthertum, 1903, S.501，以及Köhler, Ein Wort zu Denifles Luthe, 1904, S.25 f.）。

    p.60注4：

    关于以下所述，尤其要再度参见埃戈前引书里的论述。另外还可参考史奈肯堡至今仍未过时的佳作（Vergleichende Darstellung des lutherischen und reformierten Lehrbegriffes, herausgegeben von Güder, Stuttgart, 1855）。（我手头上只有第一版的Luthardt, Ethik Luthers, S.84当中对于发展的真相并无说明。）进一步，参见Seeberg, Dogmengeschichte, Bd.II, S.262 ff.。Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche中的“Beruf”条，没有价值，不仅未对概念及其发展做科学分析，而且在诸如妇女问题等所有可能的主题上充斥着极为浅薄的描述。在与路德相关的经济学文献里，在此仅举Schmoller, “Geschichte der Nationalökonomischen Ansichten in Deutschland während der Reformationszeit, ” Zeitschrift f.Staatswiss., XVI, 1860; Wiskemann, Preisschrift（1861）; Frank G.Ward, “Darstellung und Würdigung von Luthers Ansichten vom Staatund seinen wirtschaftlichen Aufgaben, ” Conrads Abhandlungen, XXI, Jena, 1898。在宗教改革四百周年之际所发表的关于路德的文献里虽不乏佳作，但关于这个特殊的问题点，则就我所知并无任何重大的新作出现。关于路德（与路德派）的社会伦理，当然尤其要参考特勒尔奇的大作（《基督教社会思想史》）的相关部分。

    * * *

    注释

    [1]以色列自大卫建立政权，下传至所罗门，其间的演变在韦伯看来即是从一个原始的卡理斯玛战侯转变到“国家”（具有常备军与官僚制）的过程：“在登基为城市君王之前，大卫是个古代意味下的卡理斯玛战侯，只因战功而被正当化为上帝所膏者……随着世袭性卡理斯玛的城市定居的王朝稳固底定，以及继之而来的军事体制的改弦易辙，一切情况也就大不相同了。所罗门自埃及引进骏马与战车，并以此建立起骑兵队……除此之外，还有背负赋役义务的王室工匠和徭役民工，由他们来修建要塞、宫殿与圣殿，并耕种不断扩大的王室领地；领有俸禄和封土的王的官吏，由他们来担任军官和至少是首都里的法官；王的军事教官，由他们来训练军队兵员；王室宝库，用来作为权力手段及赏赐忠臣；为了充实王室府库，设有国王自己的红海通商队，还有来自附属的外邦地区的贡纳，以及为了王的膳食而由分割成十二个行政区的人民依规定每月轮流提供实物贡纳；最后，还有埃及那种方式的强制劳动徭役。为了能够参与国际政治舞台，王的正式妻室的纳娶多与周边强权支配者，尤其是埃及与腓尼基，建立起婚姻关系与同盟关系……这些都是王权立竿见影的各种结果。以此，王国获得了东方军事强权的典型特征……通过以上这一切手段，所罗门试图将农民、牧羊人氏族、小山城等所组成的松散的誓约共同体，打造成一个组织严密的政治体。王国依地理所区划成的十二个行政区，取代了借着耶和华同盟而统一起来的部族，换言之，这些部族现在变成为了国家税收摊派而存在于所有古代城邦国家里的部族。”《宗教社会学论文集·古犹太教》3——3——1——10。————译注

    [2]七十子《圣经》（Septuaginta），公元前270年左右完成的最古老的希腊文《旧约》。————译注

    [3]史曼德（Rudolf Smend），德国学者，以对便·西拉与《西拉书》的研究成名。韦伯此处提到的书是 Die Weisheit des Jesus Sirach（Berlin, 1906）。便·西拉与《西拉书》，详见附录16。————译注

    [4]谢克特（Solomon Schechter，1847——1915），出生于罗马尼亚的犹太拉比、《犹太律典》学者。先后在维也纳、柏林和伦敦研究。他在学术上最重要的贡献是1896年到开罗考古，并发掘出超过十万页的希伯来文罕见史料。1899年出任伦敦大学教授。1902年，为了对抗犹太改革运动，在美保守派的犹太人邀请谢克特到纽约市担任美国犹太教神学院院长。1913年成立美国协和犹太教会堂，后来成为美国最重要的犹太人组织。他也是最早致力于锡安复国运动的犹太人之一。————译注

    [5]狄特里希（Albrecht Dieterich），韦伯同时代的德国宗教史家，主要研究对象为古代世界源自东方的异端信仰。著作有Eine Mithrasliturgie（Leipzig, 1903）。————译注

    [6]塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca，前4——65），又称小塞涅卡，罗马哲学家、政治家、雄辩家和悲剧作家，一世纪中期罗马学术界的领袖人物。在54——62年尼禄皇帝统治的第一阶段，由于曾为尼禄的导师，他成为罗马帝国实际的统治者。不过在尼禄亲政后即逐渐疏远了他。65年，尼禄下令塞涅卡自杀，由于体质的关系，根据塔西图斯的记载，他的自杀过程颇富戏剧性。留传的哲学著作有：《论忿怒》（De ira）、《论宽恕》（De clementia）、《论施恩受惠》（De beneficii）、《自然界的问题》（Naturales quaestiones）等。他的悲剧作品成为文艺复兴时代古典悲剧的经典之作，对戏剧传统影响极大。莎士比亚剧中的鬼怪、女巫、残忍的暴君和复仇的主题等，都受到塞涅卡悲剧的影响。————译注

    [7]西塞罗（Marcus Tullius Cicero，前106——前43），罗马政治家、律师、古典学者、作家，详见附录13。————译注

    [8]圣哲罗姆（St.Jerome，347——420），拉丁文全名为优西比乌斯·希罗尼姆斯（Eusebius Hieronymus）。早期西方教会中学识最渊博的教父，将希伯来文《旧约》、希腊文《新约》译成拉丁文，此译本即通用拉丁文本《圣经》（Vulgata，在1546年的特伦特宗教会议中被确认为唯一正确的《圣经》）。在罗马教会传统里，他通常被视为神学传承的保护者。曾任职教廷，因鼓吹隐修苦行、谴责罗马神职人员而树敌甚多。他博学多才，对古典著作以及《圣经》和基督教传统有过人理解。所译通用拉丁文本《圣经》对中世纪初期学界影响至大，他的《圣经》注释和人文主义思想，特别是他所介绍的希腊思想，也产生巨大影响。哲罗姆是个蛮风趣的人，据说他曾留下一句名言：“最好还是订个婚，那么一旦撒旦来找你时，就会发现你已经有主了。”韦伯在他的著作里通常用希罗尼姆斯一名。————译注

    [9]白斯特（Gottfried Baist，1921年卒），德国拉丁学者，主要著作有Grundriss der romanischen Philologie（Strassburg, 1897）。————译注

    [10]欧洲十五六世纪的新学使古希腊文研究得以恢复，再加上宗教改革，《圣经》新译本的出现成为必要。在德国，马丁·路德出版了由希腊文和希伯来文翻译成现代欧洲语言的全译本：他的德文本《新约全书》出版于1522年，《新旧约全书》出版于1534年。这是德国新教的正式《圣经》，并且是丹麦文本、瑞典文本以及其他译本的基础。————译注

    [11]陶勒（Johann Tauler，1300——1361），日耳曼宗教家，详见附录13。————译注

    [12]里根斯堡的贝托尔德（Berthold von Regensburg）。在路德之前而与其年代相近的日耳曼宗教人物，名为贝托尔德的只有一个，不过他是来自亨讷贝格（Henneberg），而非里根斯堡（Regensburg）。不知是否韦伯笔误。贝托尔德·亨讷贝格（Berthold von Henneberg，1442——1504），亦称美因茨的贝托尔德（Berthold von Mainz），美因茨大主教——选侯，帝国首相，改革者，他力图牺牲神圣罗马帝国皇帝的利益以增加神职和世俗贵族的权力，未成。1484年为美因茨大主教。1486年努力促使马克西米连一世（Maximilian I，1459——1519）当选罗马人国王。1493年任帝国首相，奉行十年改革内政的政策，提出建立帝国高等法庭和由十七人组成的贵族会议。————译注

    [13]丹尼弗（Heinrich Seuse Denifle，1844——1905），奥地利古文学学者、历史学者，著作甚多，关于路德的则有Luther und Luthertum（1903），Luthertum in der ersten Entwicklung（1904）。————译注

    [14]思高《圣经·德训篇》11：21——23。————译注

    [15]哈利卡纳苏斯（Dionysius of Halicarnassus，前一世纪末），古希腊史家、修辞学家。他的《罗马史》与李维所写《罗马史》同为早期罗马史最有价值的原始资料，原为20卷，现仅存前10卷。————译注

    [16]狄奥菲拉克图斯·奥克里达（Theophylactus of Ochrida，1050——1109），东正教奥克里达地区（今马其顿的Ohrid）大主教、神学家和语言学家。他与君士坦丁堡的政教当局的通信，是现存有关当时保加利亚教会及其与希腊文化范围内各国关系的最好资料。————译注

    [17]埃克（Johann Eck，1486——1543），德意志天主教神学家，马丁·路德的主要对手，写有不少捍卫天主教信仰的作品，颇负盛名。埃克亦曾仿效路德翻译《圣经》的德文版（1537），以供德语系天主教徒使用，然而其结果却大大令人失望。详见附录6。————译注

    [18]罗拉德派（Lollard），十四世纪末英格兰人对宗教改革家威克利夫（John Wycliffe） 一派人的谑称，意为喃喃祈祷者。他们反对教宗的权威，将之比为假基督。1399年英王亨利四世即位，罗拉德派遭到镇压。英格兰以火刑处决异端分子的法令和实践，即是从罗拉德派人士开始（1401）。十六世纪中叶后，罗拉德派与新教合流，对亨利八世脱离天主教建立英国国教的工作起了推波助澜的功效。————译注

    [19]丁道尔（William Tyndale，1490——1536），英格兰《圣经》翻译家、人文主义者、新教殉教士。《圣经》原本只有拉丁文本，丁道尔有志于英译《圣经》，遭到英国国教当局的阻挠。1524年他出亡德意志，继续翻译工作。《新约》英译本于1525年7月完成，他在着手进行《旧约》翻译时被捕于安特卫普，1536年被处决，功亏一篑。不过，他的《圣经》译本却成为此后《圣经》英译本的主要依据。————译注

    [20]日内瓦的1557年版，指的是“日内瓦《圣经》”（Geneva Bible），又称“叶裤《圣经》”（Breeches Bible）。是由流亡日内瓦的一批英国新教《圣经》学者在柯弗达尔（Miles Coverdale）和诺克斯（John Knox）的指导及加尔文的影响下，于日内瓦出版的新译本《圣经》（《新约》1557年，《旧约》1560年）。这部《圣经》的《新约》以丁道尔的译本为基础，《旧约》则以“克兰默《圣经》”为底本。1576年开始在英国发行，极受读者喜爱，并影响詹姆斯一世时钦定本英文《圣经》的翻译。————译注

    [21]克兰默（Thomas Cranmer，1489——1556），英王亨利八世的坎特伯里大主教。他曾与托马斯·克伦威尔（Thomas Cromwell）合作，促进英文版《圣经》的出版。这个版本在1540年由克兰默增补序言，故又称为“克兰默《圣经》”（Cranmer Bible），或称“大《圣经》”（因其为大开本，并为亨利八世于1538年首先下令使用而得名）。它是英国第一本钦定本《圣经》，可以在教会公开使用。详见附录11。————译注

    [22]杜埃——海姆斯版《圣经》（Douay-Rheims，1582——1609），天主教官方的第一部英文《圣经》。————译注

    [23]墨雷（James Augustus Henry Murray，1837——1915），苏格兰辞典编纂者、语言学者。他从1879年即开始参与编纂《牛津英语辞典》（Oxford English Dictionary）的工作。韦伯此处所提的即是这部辞典。————译注

    附录 3 第一部第二卷第一章注释

    注[8]：

    关于加尔文与加尔文派，一般通论性的作品，除了Kampschulte的基础性著作之外，最好的就属Erich Marcks（在其Coligny当中）的叙述。Kampbell, The Puritans in Holland, England and America（2Bd.），并非总是批判性且不带偏见之作。Pierson, Studien over Johan Calvijn，是本强烈反加尔文派的党派著述。有关在荷兰的发展，除了Motley之外，荷兰的古典著述特别是Groen van Prinsterer, Geschiedenis v.h.Vaderland; La Hollande et l'influence de Calvin（1864）; Le parti antirévolutionnaire et confessionnel dans l’église des P.B.（1860，关于近代低地荷兰）；进一步，尤其是Fruin, Tien jaren mit den tachtigjargen oorlog，以及特别是Naber, Calvinist of Libertijnsch；还有其他关于十九世纪的W.J.F.Nuyens, Gesch.der kerkel.an pol.geschillen in de Rep.d.Ver.Prov（Amsterdam, 1886）; A.Köhler, Die Niederl.ref.Kirche（Erlangen, 1856）。（关于法国）除了Polenz，现在还有Baird, Rise of the Huguenots。（关于英国）除了卡莱尔、麦考莱、马松与最后但非最不重要的兰克（Ranke）的著作之外，目前尤其是葛丁纳与福斯于后文里引用到的种种著述，然后例如Taylor, A Retrospect of the Religious Life in England（1854）；以及上乘之作Weingarten, Die englischen Revolutionskirchen; 还有特勒尔奇关于英国“道德家”的论文，刊于Realenzyklopädie für protestantische Thoelogie und Kirche, 3.Aufl.，当然还有他的大作《基督教社会思想史》，以及E.Bernstein收录于Geschichte des Sozialismus（Stuttgart, 1895, I, S.506 f.）的精彩论文。最佳的文献目录（超过七千条目）是Dexter, Congregationalism of the Last 300 Years（当然主要是关于教会制度的问题，但也不尽然）。此书本质上比Price（History of Nonconformism）与Skeats及其他人的著述都好太多了。关于苏格兰，例如Sack, Die Kirche von Schottland（1844）以及关于诺克斯的文献。关于美国殖民地，许多个别文献中出众的一部Doyle, The English in America。此外，Daniel Wait Howe, The Puritan Republic（Indianapolis, The Bowen Merrill Company）; J.Brown, The Pilgrim Fathers of New England and their Puritan Successors（3rd ed., Revell）。其他文献将于行文各别处引用。关于教义的异同，以下叙述特别多亏上面所引的史奈肯堡的演讲集。里敕尔的根本大作Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung（3 Bde.，本书所引为第三版），在历史叙述与价值判断的严重混淆中显现作者强烈的特色，尽管思想敏锐气势雄浑，读者倒不能期待其“客观性”的十分确实。凡他所拒斥的（例如史奈肯堡所说的），我对其正确性总有所保留，但除此也很少擅自妄下判断。再者，说到路德，里敕尔从极其多样的宗教思想感情里举出为“路德的”教说者，往往是根据价值判断来决定，换言之，那是路德主义里对里敕尔本身而言具有恒久价值的部分。那是（他所想定的）应然的路德教说，而非实然。至于缪勒（Karl Müller）、齐贝格（Seeberg）及其他人的著述，我们随处都会引用到，故无须再特别提出来。接下来，如果我陷读者连同我自己于恶性肿胀的批注之荼毒，那么，这不为别的，而是特别为了不熟习神学的读者提供机会，通过我们对许多彼此相关联的观点的提示，来一一检视这篇概述所呈现的想法是否得当。

    注[45]：

    若以加尔文派的思想无可怀疑的重要性————基于“与基督合为一体”的要求（Calvin, Instit.Christ, III, 11, 10），为了救赎即有必要加入符合神的规定的共同体————来说明改革派基督教的社会性格，毋宁是很可以理解的。然而，就我们的特殊观点而言，问题的重点却不在此。教理上的这样一种思想，在纯粹制度性（anstaltsmäßig）性格的教会里也能够构思出，而且如众所知，实际上也建构出来了。但这样的教会本身却未具备加尔文派所具有的那种心理的力量来唤起形成共同体的主动性并给予共同体这样一种力量。加尔文派里的形成共同体的倾向，正是在神所规定的教会的体制之外，亦即“世俗”之内，发挥作用。此时，基督徒借着“为增耀神的荣光”（in majorem Dei gloriam）的活动来确证自己的恩宠状态（见下文）————这样的信仰是具决定性的，并且，对于被造物神化与对于一切个人人际关系的执著的激烈嫌恶，必定会自然而然地引导此种精力走上切事的（非关人的）活动的轨道。将恩宠状态的确证放在心上的基督徒，是为了神的目的而活动，所以这活动也只能是非关人的。人与人之间任何感情性的，亦即并非取决于理性的人际关系，在清教伦理中，如同在任何的禁欲伦理中，很容易落入被造物神化的嫌疑里。关于友情，除了先前所说的，例如以下的忠告即足以说明：“爱人爱到超越理性所容许的范围，便是非理性的行为，并不适合具有理性的被造物……这总是要夺人心志，妨碍了人对神的爱。”（巴克斯特，《基督徒指南》IV，页253）我们会一再地遇上这样的论证。加尔文派信徒受到如此思想的激励：神在世界的创建，包括社会的秩序里，必然希望凡事皆切合事理地符合目的，以作为增耀其荣光的手段；这并非为了被造物本身，而是为了让被造物界的秩序遵从神的意旨。借着恩宠预选说而得到解放的圣徒，他们的活动欲望因此全然涌向努力理性化现世的奋斗。特别是，比起“个人的”、“私自的”幸福来，“公众的”效益或套用巴克斯特（完全以后世自由主义——理性主义的意味来加以定式化）的用语“多数人的幸福”（巴克斯特，《基督徒指南》IV，页262）优先的思想————尽管本身并不是什么新思想————在清教来说乃是拒斥被造物神化的结果。美国人传统上嫌恶个人间的服侍事务，除了来自“民主的”感觉这种实质的理由之外，其实也（以间接的方式）与这个传统有关。同样，拥有清教历史的诸民族，对于专制独裁具有比较高的免疫力，也是与此有关。还有一般而言，英国人内在地对于政治大人物保有比较自由的心态，一方面不吝给予大人物应得的“价值承认”，另一方面则拒斥一切对他们歇斯底里的爱戴，并且排斥人可能因为基于“感谢”而应在政治上服从什么人的天真想法————对照我们自1878年以来在德国所体验到的许多事情，积极的也好，消极的也罢。关于信赖权威之为有罪（因为只有符合《圣经》的内容，非关个人的权威才是被容许的），以及对即使最圣洁最伟大的人太过尊崇之为有罪（因为如此一来会危及对神的顺从），参见巴克斯特，《基督徒指南》（2.Aufl., 1678） I，页56。关于“被造物神化”的拒斥，以及首先在教会而终究在一般生活里应该唯独神来“支配”的原则，在政治上具有什么样意义的问题，不属于我们此处的考察范围。

    注[45]：

    以神的意旨为生活取向的“邻人爱”所具有的这种“与人无关性”（unpersönlichkeit），对于宗教共同体生活领域本身具有何种意义，我们很可以从“中国内地传道团”与“国际传教士同盟”的作为里得到说明（关于这点，参见Warneck, Gesch.d.prot.Missionären, 5.Aufl., S.99, 111）。为了通过巡回布道而将福音（一如字面的意思）“提供”给所有的异教徒，于是投入庞大的费用来整备一支传教士大军，例如光在中国就有一千名，因为这是基督所命令的，并且让他的再临取决于此。至于听布道的人是否因此改宗基督教，进而得到救赎，甚或他们是否理解（即使只是文法上）传道士的话语，原则上这全都是次要的，只能听天由命，毕竟只有神能决定这事。泰勒（Hudson Taylor）认为（Warneck, op.cit），中国约有五千万户家庭，一千名传教士每人每天（！）可以“接触”五十户家庭，那么福音便能在一千个日子或三年内“提供”给全中国。这正是加尔文派在进行其教会训育时所依循的模式：目的并不在于接受训育者的灵魂救赎————这只是神的（在实践上，他们本身的）事，而且不可能因教会训育手段的施行而受到任何影响————而在于增耀神的荣光。不过，这样的加尔文派倒也无须对上面那种现代的传道事业负什么责任，因为这乃是奠基于跨宗派的协同共作上。（加尔文本身拒斥向异教徒传教的义务，因为教会的进一步扩大是“唯一的神所成就”。）虽然如此，此种做法显然还是源自清教伦理所激发出的想法，亦即人若是为了神的荣耀而履行神的命令，那么便完足了邻人爱。以此，邻人得到了他所应得的，接下来就只是神自己的事了。与“邻人”的关系里的“人性”，可以说就此灭绝。这展现于许许多多不同的事例里。现在试举一例以见此种气氛的痕迹。譬如著名的改革派的慈善事业，它之所以著名，某方面来说是有道理的：阿姆斯特丹的孤儿即使到了二十世纪的现在，都还穿着垂直分成黑红两半或红绿两半的上衣与长裤————一种小丑服装————列队前往教堂，这对过去的人们感受来说的确是一种极为令人振奋的光景，其彰显神之荣耀的程度，和所有个人“人性的”感受（必然觉得被这景象所侮辱）的程度不相上下。一如我们后面还会看到的，直到私人的职业活动的一切枝微末节里都出现这种情形。当然，所有这些只是显现出一种倾向，我们在后文里还必须再加上一定的限制。然而，作为此一禁欲宗教的一种————而且是非常重要的————倾向，有必要在此清楚指认出来。

    注[49]：

    洪迭哈根（Hundeshagen）所代表————其后也一再出现————的见解（Beitr.z.Kirchenverfassungsgesch.u.Kirchenpolitik, 1864, I, S.37）认为：预定论教义乃是神学家的学说，而非民众信奉的教义。如果“民众”的概念所指的就是未受教育的下层大众，那么这是对的。即使如此，其有效性也极为有限。柯勒（Köhler, op.cit.）发现，十九世纪四十年代里，正是那些“大众”（他所想的是荷兰的小市民阶层）真的完全浸淫于预定论里。对他们而言，任何否认神之正反圣定的人，都是异端与被神舍弃者。柯勒也自问其自身（预定论意味下的）再生的时机。Da Costa以及de Kock的分离，也部分是受此影响。不止克伦威尔————杰勒（Zeller, Das theologische System Zwinglis, S.17）已举克伦威尔为典范来证明预定论教义的影响————连同其外围的圣徒也都非常熟知问题之所在，以及多尔德与西敏寺宗教会议关于预定论的标准见解对于整体国民具有多么重大的意义。克伦威尔底下职司审问与放逐的人只容得下预定论的信奉者，而巴克斯特（Baxter, Life, I, p.72）尽管在其他点上是反对者，也断定预定论对于神职人员资质的影响是很重大的。改革派中的虔敬派信徒，是英国与荷兰的教会外集会的成员，若说他们对预定论抱持着不确定的见解，是根本不可能的，毋宁说正是这教义使他们聚合在一起以追寻救赎确证。在预定论仅止于神学家学说的情况下，具有何种意涵或不具何种意涵，正统的天主教会清楚地显现出来：对它而言，预定论绝不是陌生的、形式众多的秘教理论。（于此，关键重点在于：个人必须认定自己是被拣选的并加以证明的这种见解，总是遭受否定。关于天主教的教说，参见例如Ad.Van Wyck, Tract.de praedestinatione, Cöln, 1708。至于帕斯卡的预定论信仰到底有多大程度是正统的，在此不予论究。）对预定论并无好感的洪迭哈根，其印象显然主要是来自德国的状况。他的那种态度乃是基于纯粹演绎式地导出的想法，亦即认为预定论必然走向道德的宿命论与反律法主义。这样的想法已为杰勒（前引书）所驳斥。另一方面，如此的结果是可能的，这也不能否认。梅兰希顿与卫斯理都曾言及这点。具特征性的是，两者在说到这点时，都牵涉与感情性的“信仰”的宗教气氛相结合的问题。对于那些欠缺理性的救赎确证思想的人而言，这样的结果毋宁是事所必然的。在伊斯兰教里出现了同样的宿命论归结。但何以如此？因为伊斯兰的预定并非奠基于神之正反圣定的预定论，而是宿命论，因而只与此世的命运有关，与来世的救赎一点关系也没有。因此，伦理上最紧要的、预定论信奉者的“证明”，在伊斯兰教里没得扮演任何角色，结果，只能从中产生战士的勇敢无畏（如同命运女神那般[1]），而非讲求方法的生活态度，因为欠缺宗教的“激励”。参见（海德堡）神学学位论文F.Ulrich, Die Vorherbestimmungslehre im Islam u.Christenheit, 1912。预定论因实践上的必要所带来的缓和修正，并未导致本质的改变，只要神的拣选及其验证乃具体个人之事这个思想未被更动。最后，尤其是（最广义而言的）清教的所有伟大人物，莫不以此教义为出发点，于青年时期即在预定论幽深严肃的影响下成长：诸如弥尔顿、巴克斯特（自然是愈来愈趋和缓方式）以及更后来思想非常自由的富兰克林。他们后来一个个从预定论的严格解释当中解放出来，这与宗教运动整体的发展方向如出一辙。不过，显著的信仰复兴，至少在荷兰是全部，在英国则为大半，都一再是与预定的教义相结合而发生的。

    注[67]：

    例如贝札所说的（De praedestinat.doct.ex praelect.in Rom.9.a.Raph.Eglino exc., 1584, p.133）：“正如真正的善功乃通往救赎的赐物，我们借此救赎而攀升到信仰里。借由此种确实的结果，不止蒙神的召命，而且是有效的召命，并因此召命而受拣选，由拣选而在基督里安稳于如神之圣座般坚固不移的预定恩赐，我们乃借着结果与原因的最确实的锁链而有此牢靠的连接。”只是，关于被舍弃的征兆，必须小心谨慎，毕竟这关系到终极的判断（在这一点上，清教首先有不同见解）。对此，进一步参见史奈肯堡前引书的透彻论述，虽然他确实只引用了有限范畴的文献。在整个清教文献里，无处不显现出此一倾向。“人们不问：你信吗？而只问：你是实行者，或只是光说不练的人？”班扬这么说。根据巴克斯特（预定论最温和形式的宣教者）的说法（《圣徒的永恒安息》，第12章），信仰就是以心并以行为服从神。有人提出异议说，意志是不自由的，唯有神具有救赎的能力；他的回答是：“首先做你所能做的，然后向神抱怨为何不赐给你救恩，假如你有正当的理由。”（Works of the Puritan Divines, IV, p.155）教会史家富勒（Fuller）的研究只限定在实践上的证明与在行为上自我验证恩宠状态的问题上。曾在他处引用的何奥（Howe，克伦威尔的随军牧师，1656——1658）的著作章节亦与此并无不同。只要细读Works of the Puritan Divines，这样的例证便一一显现出来。由于天主教的禁欲之作而导致“皈依”清教的情形并不少见，例如巴克斯特即因一本耶稣会派的宗教小册子。相较于加尔文本身的教说，这些观念并非全新之作（参照1536年初版的Inst.Christ., chap.I, pp.97, 113）。只是在加尔文本身来说，即使以此方式还是无法确实获得恩宠确信（p.147）。一般而言，人们都是引用《约翰一书》3：5及类似章节。渴求有效的信仰的，这儿先说明，并不只限于狭义的加尔文派信徒。洗礼派的信仰告白关于预定的条款里也完全一样是在处理信仰的果实的问题［“所以其（再生）适切的证据呈现在悔改、信仰与新生这样的神圣果实里”————Baptist Church Manual, by J.N.Brown, D.D., Philadelphia, Am.Bapt.Soc.所收录的信仰告白第七条］。受到门诺派的影响且于1649年哈勒姆（Haarlem）宗教会议被认可的宗教小册Olijftacxken（Olive Branch Confession）的首页里，以此问题为开头：要凭什么来认识神子？回答是（页10）：“为了让仰赖《新约》者的良心能够确信神的救恩……唯有果实丰硕的信仰才真正确实是根本的标志。”

    注[82]：

    对于实际的宗教态度做特定的宗教思考会产生出逻辑结果与心理结果，而加尔文派的虔敬感情便是这两种结果间的关系显现在宗教史上的许多例证之一。逻辑上，当然可以从预定论推衍出宿命论的结果。但由于“确证”思想的激活，所以产生了心理上正相对的作用。众所周知，基于原则上相同的理由，尼采的追随者主张永恒的一再重生（ewige Wiederkehr）具有积极的伦理意义。但这牵涉的是对于来世————绝非通过意识的连续而与行为者有任何关系的来世————责任的问题，然而对清教徒而言，这是汝之事（Tua res agitur）。洪贝克（Theologia practica, I, p.159）已用当时的话漂亮地阐述了恩宠拣选与行为之间的关系：选民正因为其被拣选而与宿命论无缘，正是在其拒斥宿命论的归结之中，他们证明自己乃“因拣选这件事而为忠实于职务者”。实践上错综复杂的利害斩断了逻辑上可能推衍出的（尽管如此，有时事实上仍会冒出头来的）宿命论归结。然而，另一方面，一个宗教的思想内容，就像加尔文主义所显示的，会具有远远比威廉·詹姆斯[2]（The Varieties of Religious Experience, 1902, p.444 f.）所愿意承认的更为重大的意义。宗教形而上学里的理性因素所具有的意义，便是在其以古典的方式发挥出恢宏巨大的影响当中彰显出来，特别是加尔文派的神观的思维结构对于生活所发挥的作用。清教的神在历史上的影响，无论之前之后几乎没有两样，这是思想的力量所赋予它的特性使然。（威廉·詹姆斯以在生活中的证明为衡量、对宗教理念的意义所做出的“实用主义的”价值评断，不愧是这位卓越学者的清教故里那种思想世界所孕生的纯正果子。）像这样的宗教体验，如同所有的体验，当然是非理性的。在其最高的、神秘的形态里，正是那种个性的（κατ’ ?ξοχ?ν）体验；而且，如威廉·詹姆斯精彩叙说的，由其绝对的无法传达性表露出特征来：它具有独特的性格，以知识之姿出现，却无法以我们的言语和概念工具为手段适切地复制出来。更正确的是，任何宗教体验，在试图加以合理的定式化时，马上丧失内容，而且越是进一步的概念定式化，就越是如此。所有理性神学的悲剧性纠纷，原因尽在于此，就像再洗礼派于十七世纪即已经验到的。但是，那种非理性————绝非只是宗教的“体验”特有的，而是任何的体验（在不同的意味与程度上）所固有的————却不妨碍体验在实践上至高无上的重要性，不管将直接的宗教“体验”（可以说）没入并引导到自己的轨道上的思想体系到底是哪一种。因为，在教会对于生活具有强烈影响并且教会内部对于教义的关心也明显高昂的时代里，世界上各种宗教之间在伦理归结上的大部分差异————在实践上具有如此重要意义的差异————即据此发展出来。在大规模宗教斗争的时代里，甚至平信徒都对教义关心到何等————以今天的尺度来说————不可思议的强烈程度，任何娴熟史料者都知道。现今可以与之相模拟的，也就只有当今的无产阶级根本上同样迷信的观念而已，亦即相信“科学”能完成并证明一切。

    注[131]：

    这点极为清楚地呈现于路德派的伦理学说的发展过程中。这方面参见Hoennicke, Studien zur altprotestantischen Ethik（Berlin, 1902）以及特勒尔奇富含教益的书评：Gött.Gel Anz., 1902, Nr.8。路德派的教理与特别是早期的正统加尔文派的教理，在架构上是相当接近的。但是各异其趣的宗教取向却一再地使二者自辟蹊径。为了营建道德与信仰间的连接，梅兰希顿[3]将忏悔的概念推到前头。依据律法而起作用的忏悔必须先于信仰，但善功必须随后跟来，否则便不是带来义认的真信仰————几乎就是清教的定式化。他认为，某种相对程度的完美在地上也是能达成的。其实，他原本就教导人：义认之可得，为的是使人能行善功，而且在不断地接近完美当中，便有信仰能够赋予的那种至少相对程度的地上的救恩。后来的路德派教义学者也认为，善功是信仰必要的果实，信仰造成新的生命，这在表面上与改革派的教示极为类似。对于什么是“善功”的问题，梅兰希顿的回答已是，后来的路德派信徒更是，愈来愈指向律法的遵循。路德本来的思想所残留下来的，不过是有限度地认真对待《圣经》至上主义，特别是对待《旧约》的个别规范之为行动方针的有限认真态度。本质上，十诫————作为自然的道德律的最重要原则的条文————仍然是人类的行为规范。但是，一方面是要求对这种道德律的遵守，另一方面是一再不断强调信仰之于义认的绝对重要性，二者间并没有任何稳固确实的桥梁可以相连接；因为，此一信仰，见前文，具有全然有别于加尔文派的心理性格。早期路德派的纯正立场业已丧失，而且也不得不被自视为救赎机构的这样一个教会所舍弃，然而另一个立场却又未曾确立。特别是，不可能光因为害怕失去教义基础（“唯有信仰”，sola fide !），便接受整体生活的禁欲的理性化为个人的道德任务。因为其中欠缺一种动力，将救赎确证（义证）的思想推升到如此重大的意义上，一如恩宠预选说在加尔文派里所起的作用。同时，也由于欠缺此种教说，圣礼的巫术解释，其中特别是把再生————或至少是再生之始————结合到洗礼当中，在恩宠普遍论的采用下，也只是阻碍了讲求方法的道德生活的发展。因为，这削弱了自然状态与恩宠状态的距离感，特别是与路德派之高度强调原罪这点相连接下更是如此。起了同等作用的，是全然以审判的譬喻来解释义证，其前提是悔改的罪人的具体的忏悔作用力足以让神的决定有所改变。但这点正是梅兰希顿愈来愈加以强调的。其教说的整个变化，亦即愈来愈加强忏悔的分量，也和他之承认“意志自由”有着内在关联。在这一点上根本决定了路德派的生活样式之毫无章法的性格。在路德派一般信徒的想法里，具体个别的罪有具体个别的恩宠赋予————由于告解忏悔的机制存在————必然成为救赎的内容，而不是发展出基于救赎确信本身所造就出来的圣徒贵族主义。如此一来，既无法走上解脱律法束缚的道德生活之路，也无法成就以律法为取向的理性的禁欲；律法毋宁只是无机地与“信仰”并存的规则与理想要求；再者，由于畏戒严格的《圣经》至上主义有善功成圣之嫌，所以其细部内容无非是既不确定又不精实，尤其是没有系统的。以此，一如特勒尔奇在论及其伦理学说时所说的，他们的生活不过是“从未完全实质化的零碎开头的总合”，“琐碎地固守着一个个不确切的命令”，并非以“在生活的整体关联里有所作为”为目标，而是循着路德本身业已展开的路线（见前文），根本上委身适应于既有的事无分大小的生活情境里。就像常有人慨叹的，德国人之易于“适应”外国文化，民族性之变化急遽，除了民族特定的政治命运之外，根本上也要归因于路德派此种发展的影响，而且至今仍影响着我们生活的所有层面。文化的主体性摄取之所以仍然薄弱，原因端在于所采取的途径本质上仍是被动地领受“威权式地”供应之物。

    注[136]：

    里敕尔[4]，《虔敬派的历史》I，页152，试图为拉巴迪之前的时代找出这样的分界（其中只以荷兰的实例为基础），亦即在虔敬派这边（1）有集会的形成，（2）培育出“被造物之无价值”的思想，并且采用的是与其他宗派————凭借福音而得救恩的救赎关怀————相矛盾的方式，（3）试图以非改革派的方式“在与主耶稣的爱的交会里确保恩宠”。最后这个判准在这样的初期里只适用于同书论及的代表者当中的一人。“被造物之无价值”的思想本身其实是加尔文教派精神的亲生子，而且唯有当其于实践上导致现世的逃离时，这才逸脱出基督新教的正常轨道。最后，集会在某种程度上（特别是为了教理问答的目的）已依据多尔德宗教会议而有所建制。里敕尔前述讨论所分析出的虔敬派宗教意识的判准当中，或许有几个事实值得思量：（1）在生活的所有外在层面上全都紧紧贴近《圣经》文字的这层意思上的“严谨派”的态度，往往以沃特[5]为代表；（2）义认和与神的和解并非目的本身，而只是通往禁欲的圣洁生活的手段，这或可在罗登斯坦[6]身上看到，而例如梅兰希顿也多少流露出来（参见本章注132）；（3）对“忏悔苦斗”的高度评价————作为真正再生的表征，如最初由田立克[7]所教示的；（4）制止非再生者参与圣餐（关于这点，在别的关联里还会再谈），以及与此相关并超出多尔德宗教会议决议范围的集会的形成，包括“预言”的复活，亦即由非神学者甚至女性（安娜·舒曼）[8]来讲解《圣经》。所有这些都显示出，有时相当显著地偏离宗教改革者本身的教理与实践。不过，相较于未包含在里敕尔叙述里的诸流派，特别是英国的清教，以上这些（除了第三点外）不过是此种虔敬意识的整个发展过程中所显现的诸倾向的高扬罢了。里敕尔客观的叙述却因以下这点而美中不足：这位大学者将他的教会政策或者更好的说法是他的宗教政策取向的价值判断带了进来，并且由于他对特殊禁欲的宗教意识的反感，当这样的倾向显现之处，都径直解释成堕入“天主教信仰”的倒退。然而，和天主教一样，早期的基督新教也包含了“所有种类和条件的人”，虽然如此，却也不能免除以詹森派姿态出现的天主教教会之拒斥入世禁欲的严谨主义，就像虔敬派之拒斥十七世纪天主教特有的寂静主义。从我们的特殊观点看来，虔敬派宗教意识的影响，唯有在如下的情况里，才不是与天主教仅有程度上的差异，而是在性质上根本不同；亦即，当其对“现世”的不安，高升到逃离私经济的职业生活时，也就是，走上奠基于修道院——共产主义的集会形成之路（拉巴迪）；或者，如当时人对于某些虔敬派极端信徒的议论，为了冥思而故意轻视俗世的职业劳动。此一结果自然特别容易发生于冥思开始愈来愈带有里敕尔所谓的“伯纳主义”的特色时，因为这特色最初显露于圣伯纳对于《雅歌》的讲解，亦即以带有秘传——性爱色彩的“神秘的合一”为目标的一种神秘的感情性宗教意识。即使纯就宗教心理学的观点看来，此种宗教意识对于改革派的虔敬意识（同时也包括如沃特所展现的那种禁欲的特征）而言，无疑是种“异物”。然而，里敕尔却处处想要把这种寂静主义和虔敬派的禁欲连接起来，从而使后者遭受到同样的指斥；以此，他将虔敬派的文献里所引用的天主教神秘思想或禁欲思想一一揭示拈出。然而，即使全然“没有嫌疑”的英国与荷兰的道德神学家也会引用（天主教士）圣伯纳、波拿文都拉与肯彭的托马斯的著作。所有的改革派教会都与天主教的过去有着错综复杂的关系，并且各依其所强调的观点之不同，而此处是这个教会、彼处是另一教会，与天主教的宗教意识（或者其特定的侧面）紧密关联。

    注[138]：

    此一立场使得虔敬派能够成为宽容思想的主要担纲者之一。关于所谓宽容的思想，我们想趁此机会附加一些讨论。在西方，此一思想的历史源流，如果暂时撇开人文主义——启蒙的漠不关心不谈————因为从未起过什么大的实际影响————是来自以下四个主要源泉：（1）纯粹政治的国家理由（原型：英国的威廉三世）[9]。（2）重商主义（特别显著的例子是阿姆斯特丹，还有其他许多的城市、领主与君主等，接纳各教派人士为经济进步的珍贵的担纲者）。（3）加尔文派虔敬意识中激进的流派。预定论从根本上排除了国家借由不宽容而反倒扶持宗教的可能性。国家的确无法借此拯救任何人的灵魂，只不过神的荣耀的理念让教会得以借国家之力来镇压异端。然而，越是强调牧师与所有参加圣餐式者都必须是受拣选者这点，就越是不能忍受国家之干涉牧师的任免与教区牧师地位的赋予————大学毕业生光是因为具备神学教养便能获此牧师职的俸禄，尽管他未必是个再生者————以及一般而言那些行为往往有争议的政治权力拥有者之介入教会内部的事务。改革教会内的虔敬派借着贬抑教义正确性的价值，以及渐次瓦解“教会之外无救赎”的命题，而强化了这个立场。加尔文认为被神舍弃者也臣服于教会的圣洁制度之下，本身就是符合神的荣耀之事；在新英格兰，人们则试图将教会建制为获得救赎确证的圣徒的贵族组合；而激进的独立派教徒早已拒绝市民的或任何上级圣职者的势力，介入只有在个别教团内部才有可能进行的“救赎证明”的审查。为了神的荣耀有必要使被舍弃者也臣服于教会的训导之下的思想，逐渐被另一个思想————起初即已存在，后来愈来愈被热切地强调————所驱除，亦即与被神拒斥者共进圣餐有损神的荣耀。这必然导致自愿加入制（Voluntarism），亦即形成“信者的教会”（believers'church），只包含再生者的宗教共同体。例如“圣徒国会”的领导者巴本[10]所属的加尔文教派的洗礼派，就是得出此一思想路线的结论最明确不过的一支。克伦威尔的军队支持良心的自由，“圣徒”的国会提倡国家与教会的分离，因为其成员乃虔诚的虔敬派信徒，亦即基于积极的宗教理由。（4）诸洗礼教派，我们于后文还会详论，他们打从成立之初就最强烈且最为首尾一贯地坚持一个原则：唯有个人再生者才可以被纳入教会共同体里，因此，他们拒斥教会带有任何“制度”（Anstalt）的性格，也拒斥任何俗世力量的介入。所以，在此情形下，产生无条件宽容之要求的，也是积极的宗教上的理由。首位基于此种理由起而倡导无条件宽容与政教分离者，是早于洗礼派约一个时代、早于威廉斯两个世代的布朗[11]。此种意义下的教会共同体的首次宣言，似乎就是1612或1613年在阿姆斯特丹公布的英国洗礼派的决议：“当局者不应介入宗教或有关良心的事……因为基督就是教会与良心的君王与立法者。”教会共同体的首份官方文件要求国家以成文法来保护良心自由的，应该是1644年（个别）洗礼派的信仰告白第44条。还要再一次明确点出的是：时而出现的见解，认为这样的宽容应该有利于资本主义，当然是完全错误的。宗教的宽容绝非近代或西方所特有的。在中国、印度、希腊化时代的近东诸大帝国、罗马帝国、伊斯兰帝国，宗教宽容长久以来即高度昌盛，只除了基于国家理由的限制（如今仍形成其限制！），以至于十六、十七世纪的世界里尚无任何地方可与其宽容程度相比拟，而且，宽容程度最低的正是在清教支配的地区，例如政治——经济处于盛期的荷兰与泽兰（Zeeland），或者清教的老、新英格兰。信仰上的不宽容毋宁正是西欧（不管是宗教改革之前或之后）的特征之所在，如同（波斯）萨珊王朝的情形[12]，以及某些个时期里的中国、日本与印度，不过多半都是基于政治的理由。因此，宽容本身当然与资本主义一点关系也没有。问题在于：这对谁有利？关于“信者的教会”的要求所产生的结果，我们在下一篇论文《新教教派与资本主义精神》里再作进一步讨论。

    注[154]：

    虔敬派的这种理性的神意信仰与路德派的正统解释之间的差异，特征性地展现于哈勒大学的虔敬派信徒与路德派正统代表人物勒舍尔[13]之间的著名论争上。勒舍尔在其著述Timotheus Verinus里，走极端似的，将通过人的行为所达成的一切，与神意的安排两相对立起来。反之，法兰克始终一贯的立场是认为，静静等待圣意决断，结果心里会对即将发生的事突然清明地灵光一闪，而这正合该是“神的默示”。这和教友派的心理极为类似，也和普遍的禁欲观念相一致，亦即理性的方法是亲近神的道路。钦岑朵夫在攸关其教团命运的一次最重要的决断上听凭签运，这当然与法兰克的神意信仰形态相距甚远。史宾纳于《神学思辨》I，页314里引述陶勒来说明基督徒“沉着冷静”的特色，亦即在这种坚定从容当中静待神的作用，而不让自己轻率的独断独行来从中打断————根本上也是法兰克的立场。由于追求（现世的）和平，虔敬派的虔敬意识的积极性，相较于清教，本质上的确是薄弱的，这无论何处都清楚显现出来。反之，1904年有个虔敬派的领袖（怀特的演说，后文还会引述）[14]将其教团的伦理纲领定式化为“首先正义，其次和平”（Baptist Handbook, 1904, p.107）。

    注[163]：

    对我们的研究而言，根本的重点参见以下诸处最是便利：Plitt, Zinzendorfs Theologie（3 Bände, Gotha, 1869）, Bd.I, S.325, 345, 381, 412, 429, 433 f., 444, 448; Bd.II, S.372, 381, 385, 409 f.; Bd.III, S.131, 167, 176;以及Bernh.Becker, Zinzendorf und sein Christentum（Leipzig, 1900） 3.Buch, Kap.III。

    注[188]：

    作为认识卫理公会的入门导读，Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche（3.aufl.）里由Loofs执笔的“Methodismus”这个精彩条目特别适合。此外，Jacoby（特别是Handbuch des Methodismus）、Kolde、Jüngst与Southey等人的著作也是管用的。关于卫斯理，见Tyerman, Life and Times of John Wesley（London, 1870 f.）。Watson, Life of Wesley，有德译本，是受欢迎的一本书。关于卫理公会的历史，最优良的藏书所之一是芝加哥附近的Evanston的西北大学。从古典的清教到卫理公会，宗教诗人瓦特为其做出某种连接，此人是克伦威尔随军牧师何奥的友人，也是克伦威尔之子理查的朋友，据说怀特菲尔德也曾向他请益（cf.Skeats, op.cit., pp.254 f.）。

    注[205]：

    洗礼派当中唯有所谓的“普救洗礼派”溯源于昔日的再洗礼派。“特选洗礼派”，如先前所说的，是加尔文派中原则上限定教会成员为再生者或至少个别作信仰告白者，因此原则上是政教分离论者并且对一切国教会皆持反对立场的那一派人士。当然，在克伦威尔治下，实际上并不是那么首尾一贯。尽管这特选洗礼派（普救洗礼派也一样）在历史上作为再洗礼派传统的担纲者是如此的重要，但我们却也没道理要对其教义特别做什么探究。教友派形式上是乔治·福克斯及其伙伴们所创建，但其根本思想不过是承袭延续了再洗礼派的传统，这是毋庸置疑的。教友派历史的最佳入门书，同时也对其与洗礼派和门诺派的关系做概观描述的，是Robert Barclay, The Inner Life of the Religious Societies of Commonwealth, 1876。关于洗礼派的历史，尤其参见：H.M.Dexter, The True Story of John Smyth, the Se-Baptist, as told by himself and his contemporaries, Boston, 1881（关于此书，J.C. Lang in The Baptist Quarterly Review, 1883, p.1 f.）; J.Murch, A History of the Presb.And Gen.Bapt.Church in the West of England, London, 1835; A.H.Newman, History of the Baptist Church in the U.S., New York, 1894（Am.Church Hist.Series, vol.2）; Vedder, A Short History of the Baptists, London, 1897; E.B.Bax, Rise and Fall of the Anabaptists, New York, 1902; G.Lorimer, The Baptists in History, 1902; J.A.Seiss, The Baptist System Examined, Lutheran Publication Society, 1902。进一步资料见：Baptist Handbook, London, 1896; Baptist Manuals, Paris, 1891——1893; The Baptist Quarterly Review; Bibliotheca Sacra, Oberlin, 1900。关于洗礼派的最佳藏书，似乎是在纽约州的Colgate College。有关教友派的历史，资料收集最齐全的是伦敦的Devonshire House（我无法加以利用）。现代的正统派的机关报刊是Jones教授编辑的American Friend；最佳的教友派历史书是Rowntree的著作。此外，Rufus B.Jones, George Fox, An Autobiography, Phila., 1903; Alton C.Thomas, A History of the Society of Friends in America, Phila., 1895; Edward Grubbe, Social Aspects of the Quaker Faith, London, 1899。除此，还有许多非常精彩的传记文献。

    注[206]：

    参见缪勒（Karl Müller），Kirchengeschichte，作者的许多功劳之一就是在其论述中给予表面不起眼但规模宏大的再洗礼派运动应有的地位。再没有比此一运动遭到来自所有教会的无情迫害更甚者，原因在于这运动想要成为独特意味下的教派。其中抱持末世论信念的一支在闵斯特的实验溃败之后，即使历经五代，在全世界的眼里（例如英国）仍是信用荡然。在持续不断的压迫因而转入地下的情况下，其宗教思想内容达到前后连贯的定式化时，已距其起始之日有好长的一段岁月了。这当中产生出来的“神学”，比起可与其原则兼容所能得出的还要更少，而这些原则本身，对于将对神的信仰当作“学问”来做专门的经营，本就抱持着敌视的态度。这很难让古老的神学专家，甚至是其同时代者有什么好感，更不用说尊重。但许多较晚近者的态度亦无不同。例如里敕尔（《虔敬派的历史》I，页22）对“再洗礼派”的处理方式就多有偏见甚至轻蔑，让人想要说这是种神学上的“布尔乔亚的立场”。何况，孔尼流斯（Cornelius）的佳作（Geschichte des Münsterschen Aufruhrs）早在数十年前就已经出版了。里敕尔在此看见的无处不是————从他的立场看来————沦入“天主教”的倒退，并且嗅出了圣灵论者与圣方济派戒律严守论者的直接影响。即使这样的关系可以用一些案例来加以证明，但其间的线索也未免太细了。尤其，历史的真相毋宁是：官方的天主教会对于俗人的入世禁欲————总是造成私人集会的形成————抱持着极为不信任的态度，并且试图将之引导到组成修士会也就是脱出现世的方向，要不然，就是故意让他们作为禁欲的第二阶段而纳入既有的修士会中加以管理。万一不成功，官方教会便油然而生危机感，亦即感到此种主观主义的禁欲道德有可能引导出否定权威与异端的危险。就像伊丽莎白王朝的英国国教会————基于同样的道理————之看待“prophesyings”（亦即半虔敬派的《圣经》集会），尽管他们的“国教主义”（conformism）毫无问题；同时也正如斯图亚特王朝的《游艺条例》所表达的观感，后文会谈到。无数的异端运动————不过也包括例如谦卑派与贝居安女修会[15]在内————的历史，以及圣方济的命运，在在都是例证。托钵僧特别是圣方济派的修道僧的传道，为改革派——再洗礼派的基督新教里的禁欲的俗人道德可以说在很多方面都铺好了道路。西方修道僧的禁欲与基督新教的禁欲的生活样式之间，存在着许许多多的亲和关系————此一事实，对我们的研究视角而言富有无比的启示，必然要一再不断地加以强调————归根究底，其道理在于：凡是奠基于《圣经》的基督教的禁欲，当然必定全都具有某些重要的共通特色，进一步来说，所有的禁欲，无论是什么派别，都必须有“扼杀”肉欲的一定的有效手段。关于以下的简要描述，尚有一言必须交代，亦即描述篇幅之所以精简，原因在于，再洗礼派的伦理，对于本篇论文特别要加以讨论的问题————“市民的”职业理念的宗教基础的发展————而言，重要性是非常有限的。它对此理念并未添加任何新意。至于此一运动远为重要的社会的层面，此处必须暂且略过不谈。由于我们的提问方式使然，有关古老的再洗礼派运动的历史内容，此处也只限于叙述那些对于后来的诸教派————在我们看来重要的教派，亦即洗礼派、教友派与门诺派（较少）————的特质有所影响的部分。

    * * *

    注释

    [1]命运女神（Moira），原来是“分派”的意思。由于人被分派的最切身之事为寿命，故与“死”拉上关系。其后Moira被拟人化为命运女神。————译注

    [2]威廉·詹姆斯（William James，1842——1910），美国哲学家和心理学家，实用主义哲学运动和功能主义心理学运动的领袖人物。————译注

    [3]梅兰希顿（Philipp Melanchthon，1497——1560），路德教派《奥古斯堡信仰告白》的作者、人文学者、宗教改革家、神学家和教育家。路德之友，为其宗教观辩护。详见附录6。————译注

    [4]里敕尔（Albrecht Ritschl，1822——1889），德国基督教路德派神学家，主要著作除《古代天主教教会的形成》外，还有《基督教关于称义与神人和解的教义》与《虔敬派的历史》等。详见附录11。————译注

    [5]沃特（Gisbert Voët，1589——1676），荷兰改革派正统论的代表人物，多尔德宗教会议主要人物之一。————译注

    [6]罗登斯坦（Jodocus van Lodensteyn，1620——1677），荷兰虔敬主义神学家。————译注

    [7]田立克（Willem Teellinck，1579——1629），荷兰宗教家，被视为荷兰虔敬主义之父。————译注

    [8]安娜·舒曼（Anna Maria Schürmann，1607——1678），生于科隆，出身来自荷兰的基督新教家庭。精通七种语言（包括希腊文、希伯来文、阿拉姆语、叙利亚文）；精通音乐、文学、雕刻等艺术项目；并从事过神学、哲学、地理天文学等多方面的研究工作。可说是当时难得一见的多才多艺的女性。宗教信仰上受荷兰宗教家沃特影响甚大，1666年认识拉巴迪，成为他的忠实信徒。终身未婚。————译注

    [9]威廉三世（William III，1650——1702），奥兰治的威廉（William of Orange），或奥兰治亲王威廉·亨利（William Henry, Prince of Orange）。荷兰联省共和国执政（1672——1702，称威廉三世），1688年英国光荣革命后由荷兰入主英国（1689——1702）。他曾联合欧洲大陆扼止法王路易十四的扩张，并在英国颁布《宗教宽容法》，从而保证了宗教自由。————译注

    [10]巴本（Praise-God Barbon，1596——1679），英格兰皮革商、传教士。在生意顺利之后他开始从事布道工作。他的宗教派别并不清楚，不过根据他的敌对者所言，他似乎是个布朗派与再洗礼派信徒，至于他的听众则大都是前洗礼派信徒。1653年，克伦威尔指派他以伦敦议员的身份参加新的国会（即圣徒国会），由于他的名字与“瘦人”（barebone）音近，世人遂戏称新国会为“瘦人国会”。他反对与斯图亚特王朝达成任何和解。查理二世复辟后，巴本在1661年被关进伦敦塔，次年被释放。————译注

    [11]威廉斯（Roger Williams，1603——1683），新英格兰的英国殖民者，罗得岛殖民地的创建人，宗教自由的先驱。1630年为了坚持教会与国家分离的理想，放弃牧师职位，移民新英格兰。然而他的脱离英国国教的主张又与原先殖民地例如波士顿等地的教会不合。几经努力最后他终于决定建立一个新的殖民地。1636年他出发前往纳拉甘西特（Narragansett）湾，同年春季在从印地安人购买的土地上建立了普罗维登斯（Providence）城和罗得岛殖民地。此后，罗得岛成为人们躲避宗教迫害、实践宗教信仰的避难所。再洗礼派、教友派、犹太教和其他非正统教派纷纷移居此地。威廉斯所坚持的宗教自由理念如下：（1）世俗的权威必须与宗教权威有所区隔；（2）人民应该拥有宗教信仰的自由，他以“灵魂的自由”一词称之。而这两个理念也成为日后美国宪法明文保障的条款。————译注

    布朗（John Browne），不知是否为Robert Browne之误，Robert Browne（1550——1633），英国英格兰清教派公理会领导人物，主张政教分离与自由教会。详见附录11“布朗”。————译注

    [12]萨珊王朝（Sasanid，224——651），三世纪初取代安息王朝而崛起的波斯王朝，以琐罗亚斯德教为国教，并以恢复大流士的阿卡曼尼王朝荣光为号召。此一王朝一直延续至七世纪中叶始为伊斯兰教徒所灭。————译注

    [13]勒舍尔（Valentin Ernst Löscher，1673——1749），日耳曼路德正统派神学家，反对虔敬派的领导人物。他批评虔敬派对于虔敬与宗教之间关系的概念是错误的，他们对虔敬的狂热只会使自己背离“因信称义”的教义。————译注

    [14]见本书第一部第二卷第二章注[49]。————译注

    [15]贝居安女修会（Beguines），活跃于十三四世纪低地国家、德意志和法兰西北部的天主教女性俗世教团。详见附录12。————译注

    附录 4 第一部第二卷第二章注释

    注[23]：

    按巴克斯特的说法，婚姻的目的在于“清醒冷静地生育子女”。史宾纳也一样，对粗野的路德派见解————回避（别无办法压抑的）不道德乃次要目的————做出让步。肉欲，作为性生活的伴随现象，即使在夫妻间也是罪恶的，并且在史宾纳看来，本来是一件如此自然且为神所喜的事，由于人类堕落的结果，倒要无可避免地与罪恶感相结合，既而变成一种羞耻（pudendum）。按照许多虔敬派人士的见解，基督教的婚姻的最高形式是保持童贞，其次是性交全然为了生育子女，然后一直到纯粹为了爱欲或外在因素而结合，而这从伦理上看来形同纳妾。此时，在这种低层次里，基于纯粹外在理由而结合的婚姻（因为总是相应于理性的考量）要比因爱欲而结合来得好。赫恩胡特派的理论与实践，在此姑且撇开不谈。理性主义的哲学（沃尔夫）[1]承袭此种禁欲理论的方式是，以其为达到目的的手段、肉欲及其平息满足不可以变成目的本身。纯粹以卫生为取向的功利主义的转向，已发生在富兰克林身上，他所采取的就像个现代医生的伦理立场，所谓“纯洁”就是以健康上的需求多寡来限制性交，并且众所周知，从理论上来告诉人如何做到。只要这等事变成纯粹理性考量的对象，那么同样的发展势必在各处发生。清教的性的理性主义者与卫生上的性的理性主义者，双方所走路径大不相同，但唯独在这点上“彼此心知肚明”：在一场演讲上，一位“卫生的卖淫”————问题在于妓院与妓女的管制————的热心人物，为（卫生上被视为有益的）“婚外性交”作辩护，而援引浮士德与玛嘉丽特诗意的美化逸事为凭据[2]。把玛嘉丽特视为妓女，将人类激情的强大支配力量与为了健康的性交等同视之，这两点与清教的立场完全一致。同样，例如，有时由非常卓越的医生所提出来的真正专家观点认为，像性的节制这样一种深入到人格与文化最精微处的问题，应该“全然”交付给医生（作为专家）的论坛来处理。换言之，在清教，“专家”是道德的理论家，在医生这方面，则是卫生的理论家。但是，为了解决问题而提出一般人易于接受的“资格”原则————当然，记号是相反的————这两者并无不同。只是，尽管道学般的拘谨，清教强而有力的理想主义，即使从种族保存与纯粹“卫生的”观点看来，不能说没有积极的成果，然而，现代的性卫生学，由于无论如何都得标榜“毫无成见”的立场，反而落入自毁其成果根基的危险。清教影响所及的各国里，在那种性关系的理性诠释下，婚姻关系的精致洗练与精神——伦理的弥漫浸透，以及婚姻里骑士风度的佳美光华————相比于我们德国的那种家父长制的氛围，就连知识分子的高等圈子里，在这方面都令人感觉殊为落后————凡此种种自然是无法在此深论的。（再洗礼派的影响对于妇女的“解放”也有所助力；对妇女的良心自由的保护，以及将“万人祭司论”扩及妇女，在此亦是家父长制的第一个突破口。）

    注[62]：

    关于这点，我在《世界宗教的经济伦理》有进一步论述。例如特别是摩西十诫的第二诫（“不可为自己雕刻偶像”云云），对于犹太教的性格学发展，对于其理性的与感官文化无缘的性格，所造成的巨大影响，无法在此分析。不过，富含特征性的一件事，倒不妨在此提一提。在美国，有个名为“教育联盟”（Educational Alliance）的组织，挟着庞大的资金，致力于犹太移民的美国化，并获得惊人的成果。这组织的领导人之一告诉我，他们的首要目的在于，通过一切类别的艺术与社会教育，努力造就出“从第二诫命解放出来”的文化人。————以色列人之严禁神的人格化（看吧，反之亦然！），在清教里相对应的，尽管有些许不同，但影响的方向实则相近，是被造物神化的禁止。若就犹太律典的犹太教而言，清教道德的主要特色的确与之相近。例如犹太律典里明言（根据Wünsche, Babyl.Talmud, II, S.34），如果人基于义务而做好事，总比做些律法上并未规定的善行要来得好，并且会得到神更丰厚的赏赐；换言之，遂行无爱的义务，要比感情性的博爱，在伦理上的评价更高，这在清教伦理的本质上来说是能接受的。就像康德，作为苏格兰人的后裔且在教育里深受虔敬派的影响，结果也与此走得很近（此处虽无法深论，但他许多的定式表达都直接与禁欲基督新教的思想相关联）。但是，犹太律典的伦理曾深受东方传统主义的浸染：“R.Tanchum对Ben Chanilai说，‘千万不要改变习俗’”（Gemara to Mischna.VII, I, 86b, No.93, in Wünsche, 这儿牵涉的是日酬劳工的生计问题），只是，对外邦人不必遵守这律法。再者，清教视“合法性”为救赎确证的想法，比起犹太教光是视之为律法的遵从，显然提供给积极的行为远为强大的动机。成功乃神之祝福的显示，这想法犹太教自然并不陌生。但是，宗教——伦理意涵打从根底的偏差————由于犹太教里的双重（对内与对外）道德所致————正是在这个决定性关键点上，摒除了相似结果的出现。对“外邦人”被容许的行为，对“弟兄”是被禁止的。光是这点，就使得并非“被命令”而是“被容许”的这个领域里的成功，不可能成为清教里所见的那种宗教确证的标志，也不可能成为他们那种意味下的讲求方法的生活样式的推动力。关于这一整个问题，桑巴特在其著作里（《犹太人与经济生活》）往往并未正确处理，参见此注最前头所引的（我的）诸篇论文。至于个别细节，此处不论。犹太教的伦理乍见之下似乎颇为奇异，其实仍是相当传统主义的。此外，对于现世的内在态度，由于基督教的“恩宠”与“救赎”的思想脉络在特有的方式下经常包含着新的发展可能性的胚芽，因而迭起巨大的变化，这点我们同样无法深论。有关《旧约》里的“合法性”，参见例如Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, II, S.265。

    对英国的清教徒而言，当时的犹太人正是他们所嫌恶的那种以战争、军需筹措、国家独占、聚资投机、王侯的土木与融资企划为取向的资本主义的代表。整体而言，在必要的保留条件下，两者的对立可以定式化为：犹太人的资本主义是投机性的贱民资本主义，而清教徒的资本主义则是市民的劳动组织。

    p.165注3：

    在荷兰，加尔文派的伦理渗入实际生活的程度相对较低，禁欲的精神也松缓，早在十七世纪初时已是如此（1608年逃亡到荷兰的英国公理派信徒对当地不太遵守安息日一事大感不快），而在腓特烈·亨利[3]的总督时代则更甚；再者，荷兰清教的扩张力一般而言也较英国小。凡此种种，肇因十分复杂，此处无法深论。其实部分原因在于政治体制（分立主义的城市与州省同盟）与相当微弱的军事力量（独立战争主要就靠阿姆斯特丹的金钱和佣兵军队来遂行。英国的布道者援引荷兰军队的情形来说明巴别塔的语言混乱[4]）。以此，宗教战争的重担大部分都推给他人，但也因此而丧失了部分的政治权力。相反，克伦威尔的军队则自觉为国民军————尽管有些是强迫来的。（当然，更具特征性的是，正是此一军队采行废除兵役义务的纲领————因为人应该只在良心认可为善的事上为神的光荣而战，而不是为了君主一时的念头而战。依德国传统观念看来“不道德的”英国军队制度，在历史渊源上自有其非常“道德的”动机，并且是一种不败之军的要求。直到王政复辟后，这军队才转而为王室利益服务。）荷兰的国民军，大战争时期乃加尔文派的担纲者，只不过历经多尔德宗教会议半个世代之后，在哈尔斯（Hals）的画作里就看不出什么“禁欲的”表情。宗教会议一再对他们的生活样式提出抗议。荷兰的“Deftigkeit”观念————荷兰文的deftig词义与英文的noble相近似————是市民——理性的“正直”与城市新贵的身份意识的混合体。荷兰教会里的教堂座席至今都还依阶级序列来安排，显示出其教会制度的贵族主义性格。沿袭中古市镇的城市经济阻碍了工业的发展。工业繁荣几乎全都仰赖亡命至此处者，因此荣景多半只是昙花一现。虽然如此，加尔文派与虔敬派的入世禁欲，在荷兰仍发挥其影响力，作用的方向与他国无异（就下面马上要提到的“禁欲的强制节约”的意义而言亦是如此，如本章注[96]引普林斯特的话所证实的）。纯文学在加尔文派的荷兰几乎消失殆尽，绝非偶然（参见Busken-Huet, Het Land van Rembrandt, 以及罗伯的德文译本）。如“禁欲的强制节约”所呈现的荷兰宗教意识的意义，直到十八世纪都还跃然于例如哈勒（Albertus Haller）笔下。关于荷兰的文艺论及其题材独树一格的特性，参见例如收录于Oud Holland（1891）里的休更斯（Constantine Huyghens）的自传性记述（写于1629——1631年）。（前面提及的Groen van Prinsterer, La Hollande et l'influence de Calvi, 1864, 对我们的问题并未提供任何紧要讯息。）美国的新尼德兰殖民地，就社会层面而言，是个由“patroon”————预支资金的商人————进行半封建支配的地方，所以不同于新英格兰，很难劝服“小老百姓”迁居到那儿。

    * * *

    注释

    [1]沃尔夫（Christian Wolff，1679——1754），德国哲学家、数学家，以德国启蒙运动的代言人出名。他就学于耶拿和莱比锡各大学，是莱布尼兹的学生。1707年由于莱布尼兹的推荐，出任当时虔敬派重镇哈勒（Halle）大学数学教授。担任俄国彼得大帝科学顾问期间（1716——1725），曾促成俄国圣彼得堡科学院的建立。后回国出任哈勒大学校长（1741——1754）。沃尔夫写过许多著作，把英法启蒙时期以及莱布尼兹和笛卡儿的理性主义应用于阐述自己的哲学体系，即沃尔夫哲学。理性主义和数学的方法论是此一哲学的精髓所在。他对中国的哲学也有极大兴趣，1721年发表了一篇论中国的实践哲学的演说，宣扬理性主义的观点，以孔子的道德教训为例，证明人的理性凭本身的努力有能力达到道德上的真理。今日视之，沃尔夫哲学不乏肤浅之处，然而在十八世纪前半叶，它在德国哲学思潮上可是据有统治地位的哲学，康德在其“批判哲学”建立前也接受这种哲学。————译注

    [2]玛嘉丽特（Margarete），《浮士德》剧中女主角。————译注

    [3]腓特烈·亨利（Frederick Henry，1584——1647），父亲为荷兰开国元首沉默的威廉（William the Silent），荷兰共和国第三任总督（1625——1647），继承其兄莫里斯·拿骚（Maurice of Nassau）继续进行脱离西班牙的独立战争。为奥兰治（Orange）王室建立了总督的世袭权。————译注

    [4]巴别塔（Tower of Babel），详见《圣经·创世记》11：1——9。————译注

    附录 5 教派注释

    注[25]：

    例举一些德国不甚知名的古老文献为证：洗礼派历史纲要在Vedder, A Short History of the Baptists（2nd ed., London, 1897）。关于Hanserd Knollys的是Cultross, Hanserd Knollys, vol.II of the Baptist Manuals edited by P.Gould（London, 1891）。有关再洗礼派的历史，E.B.Bax, Rise and Fall of the Anabaptists（New York, 1902）。关于Smyth, Henry M.Dexter, The True Story of John Smyth, the Se-Baptist, as told by himself and his contemporaries（Boston, 1881）。Hanserd Knollys Society的重要出版品（printed for the Society by J.Hadden, Castle Street, Finsbury, 1846——1854）已引用。进一步的官方文件在The Baptist Church Manual by J.Newton Brown, D.D.（Philadelphia, American Baptist Publishing Society, 30 S.Arch Street）。关于教友派的资料，除了前面已引用的Sharpless的作品外，A.C.Applegarith, The Quakers in Pennsylvania, ser.X, vol.VIII, IX of the Johns Hopkins University Studies in History and Political Science; G.Lorimer, Baptists in History（New York, 1902）; J.A.Seiss, Baptist System Examined（Lutheran Publication Society, 1902）。关于新英格兰（除了道尔），The Massachusetts Historical Collections; 以及Weeden, Economic and Social History of New England, 1620——1789, 2 vols; Daniel W.Howe, The Puritan Republic（Indianapolis, The Bowen-Merrill Company）。关于昔日长老派的“契约”思想的展开及其教会纪律及其与官方教会的关系，另一方面与公理派及诸宗派的关系，参见Burrage, The Church Convenant Idea（1904）; The Early English Dissenters（1912）; W.M.Macphail, The Presbyterian Church（1918）; J.Brown, The English Puritans（1910）; Usher, The Presbyterian Movement, 1584——1589（Com.Soc., 1905）当中的重要记录。此处仅列举对我们来说与重要问题相关且极为暂定性的文献[1]。

    注[31]：

    诸教派自由意志说的原则乃是循着纯粹教会（ecclesia pura）的要求而在逻辑上推衍出来的，而对于拒斥教派原则的改革派（加尔文派）教会而言，此一原则有其问题性存在，对此，近代的克伊波在教义上特别清楚地呈现出来，尤其是最终的纲领文章：Separatie en doleantie（Amsterdam, 1890）。在他看来，这个问题是由于非天主教的基督教界里缺乏无误的教义官方所致，于此，他所设定的前提是：可见的教会的“肉体”不可能是昔日改革派教会所谓的“基督的肉体”，而必然是有必要因应时空而加以分割的存在，而且也必然留存着人类的缺点。可见的教会只是通过信者的意志行为并基于基督所授予他们的权能而形成的，因此教会的权利既非基于基督本身，也非基于教师，而单止基于虔信的教团（在这点上，克伊波承自沃特）。通过教团真正基于自由意志的聚会————这倒也是信仰上的义务————方才产生出较大的共同体。根据罗马的原则，凡是身为教会成员，这事本身即意味着自己也是其居住地教团的成员，然而这样的原则是应加以拒斥的。洗礼只是让人成为消极的“不完全成员”，而未授予任何权利。并非洗礼，而是“信仰的告白与主动意志的告白”（belijdenis en stipulatie）才让人在正当的意味上成为积极的教团成员。成为教团成员（并且仅此一端）等同于服膺教会的纪律（这点同样是与沃特牟合）。教会法处理的是人类所创造出来的可见的教会的规则————尽管与神的秩序相连接，但并不代表神的秩序本身（cf.Voët, Politica ecclesiastica, Vol.I, p.1 and 11）。所有这些都是独立派对于改革派教会的纯正教会法所做的变革（一如瑞可特别精彩的描述），意味着新人入会时，教团即平信徒的积极参与。整体教团的这种协同参与，在新英格兰首先也是布朗独立派的纲领，他们在与主张“统治长老”的教会支配且成功挺进的“詹森主义的”方向[2]一再不断的斗争当中，仍固持此一纲领。理所当然的，唯有“再生者”才能被接受加入（根据拜里，“四十人里不过一人”）。同样，在十九世纪，苏格兰独立派的教会理论也要求特殊的新人加入决议（Sack, 前引书）。不过，克伊波的教会理论本身当然不是“公理派的”。克伊波认为，个别的教团在信仰上有义务要加入整体教会并属于整体教会，而此一义务之消除，以及“分离”（separatie）的义务之出现————因为一个地方只能有一个正当的教会————是唯有当“抗议”（doleantie）即试图通过积极的抗议（Protest）与消极的阻挠来改良堕落的整体教会（doleeren=protestieren，是十七世纪即已出现的术语），已竭尽一切手段终归徒劳而不得不诉诸武力之时。如此一来，建立独立的组织当然就是义务，因为教会里已无“臣民”，而由信者本身来执掌神所授予的官职。革命可能是对神的义务（Kuyper, Het conflict gekomme, 1886, S.30——31）。克伊波（如同沃特）也采取古老独立派的立场：唯有获准参加圣餐式者才是教会的完全成员，并且唯有他们能够在洗礼中为其子女承担保证。就精神上的观点而言，信者是指内在皈依者，就正当性的观点而言，信者唯其为获准参加圣餐式者。

    注[33]：

    克伊波的根本前提同样是：未将不信者排除在外以保持圣餐式的洁净乃是罪恶的（Het dreigend Conflic, 1886, S.41; 参见1.Kor.11, 26, 27, 29; I.Tim.5, 22; Apoc.18, 4）。与拉巴迪派（Labadisten, 激进的虔敬派）相反，他认为教会从未就“在神前”的恩宠状态做出裁决。获不获准参与圣餐式端只取决于信仰与品行。十六、十七世纪荷兰的诸教会会议记录充满了关于准许参加圣餐式的前提条件的讨论。诸如：举凡没有组织性的教团存在之处，亦即没有长老与执事来管束不适切者不得参与圣餐式之处，就没有圣餐式的提供（Südholl.Syn.v.1574）；凡生活明显不检点者均不得参与（Synode von Rotterdam 1575; 参加许可是由教团长老而不只是由牧师片面来决定，而举发此种对不检点者疑议的，几乎总是教团————通常是针对牧师的宽松处置，例如赖兹玛所举的案例，II, S.231）；关于一个娶了再洗礼派信徒为妻的人是否能获准参与圣餐式的问题（Syn.zu Leiden 1619, Art.114）；关于“放贷者”（伦巴底人）的仆役是否可以获准参与的问题（Prov.Syn.zu Deventer 1595, Art.24）；关于“破产者”（Syn.v.Alkmaar 1599, Art.11, das.Von 1605, Art.28）以及达成强制和议者（Nordholl. Syn.v.Enkhuizen 1618, Grav.Class.Amstel.Nr.16）是否得以获准参加的问题。关于后面这个问题，如果宗教法庭（Konsistorium）判定财产目录充足，且其中供给债务人及其家族衣食所用的保留份为妥当，那么答案是肯定的，如果再加上债权人声明满意强制和议，且债务人做出罪的告白，那么就更加肯定获准参与了。关于“放贷者”之不获许可，则如前述。关于夫妻不合时将其配偶排除在外，参见赖兹玛，III, S.91。获准参加圣餐式之前，有必要与诉讼对手达成和解；要是争执不断持续下去，就得回避圣餐式；在诽谤罪诉讼中败诉且已提出上诉者，则给予有条件的许可。以上这些，参见赖兹玛，III, S.176。有没有价值参与圣餐式的考核若未能得出令人满意的结果就要被排除于圣餐式之外，这原则最初应该是由加尔文实行于萨尔斯堡的法国移民教团里（不过那时考核者是灵魂司牧者，而非教团）。根据加尔文纯正的教说（Institutio Christ.Rel., IV, cap.12, S.4），破门律正确说来原本只适用于为神所弃的人（所引出处称破门律为神的判决的宣告），然而同处也将破门视同为“向善”的手段。美国现在，至少在大都会的洗礼派里，正式的破门已相当罕见，实际上是以“除名”来取代，亦即不声不响地径自把名字从名簿上削除。在诸教派与独立派里，平信徒总是教会纪律的典型担纲者，然而原本的加尔文派——长老派的教会纪律则明明白白有计划地致力于国家与教会的支配。至少，1584年英国长老教会的《纲领》（参见本章注[29]）就已招揽为数等同于圣职者的俗人长老加入职班和教会治理机关的上层官署里。

    不过，长老与教团的相互关系时而会做出各式各样的调整。就像1645年（长老派的）长期国会将排除于圣餐式之外的决定权交到（俗人）长老的手里，而新英格兰于1647年的《剑桥纲领》里也做出同样的规定。然而苏格兰的独立派直到十九世纪中期通常都还是将生活行为不检的通报交付委员会，然后整体教团再根据委员会的报告来做出排除的决议，这是相对应于所有个别教团成员要负连带责任的较为严格的观点。这也与上面提过的布朗派于1603年向国王詹姆斯一世提出的信条完全一致（Dexter, op.cit., S.308），然而“詹森主义者”则认为（被选举出来的）长老的最高主权是符合《圣经》所记的，而且长老即使违反教团的决议也能祭出破门律（这是埃斯沃兹[3]分离的契机）。关于英国早期长老派的相应情况，见本章注[25]所列的文献，以及注[29]所引皮尔森（A.F.Scott Pearson）的学位论文。

    注[38]：

    William A.Shaw, A History of the English Church during the Civil Wars and under the Commonwealth 1640——1660, London 1900, Vol.II, pp.152——165; Samuel R.Gardiner, History of the Commonwealth and Protectrate, Vol.III, p.231.

    注[48]：

    教会纪律在路德派地区特别是德国境内，要不是显然不发达，就是早早全然崩溃。在这样的周遭氛围影响下，以及各处皆有但于德国威力更甚的国家权力的嫉妒心————针对自律的教权制势力的竞争所生的嫉妒，使得教会纪律即使在德国的改革派教会里，除了丘立希——克利夫（Jülich-Cleve）与其他莱茵地区之外，也少有作用力。教会纪律的痕迹直到十九世纪还是找得到：法耳次地区（Pfalz）最后一次的破门律行于1855年，尽管在这儿1563年的教会规则早就被人用实际上是国家主权至上主义的方式加以运作。只有门诺派以及后来的虔敬派创造出有效的纪律手段与风纪组织。对门诺派成员而言，“可见的教会”唯独存在于教会纪律行之有效之处，并且因恶行与异教婚而被处以破门律，乃是此种纪律自当行之的部分。莱茵斯堡（Rynsburger）的会众派[4]什么教义也没有，所重视的唯独“品行”而已。胡格诺派的教会纪律本身是非常严格的，然而时而总是一再地瘫痪掉，那是因为无可避免地要顾虑到政治上不可或缺的贵族。在英国，清教的教会纪律的支持者尤其见于市民的资本主义的中产阶级，譬如说在伦敦市。该市并不畏惧教士的支配，但有意使教会纪律成为大众教化的一种手段。工匠阶层也相当支持教会纪律。贵族与农民当然相对较不支持。政治权力则是教会纪律的敌对者，在英国因此也包括国会在内。然而，在此等问题上，扮演首要角色的，并非“阶级利益”，而是，只要一瞥任何文件即可得知，宗教的利害关心以及政治的利害关怀与信念。新英格兰的教会纪律以及欧洲的纯正清教的教会纪律之严苛，是众所周知的。克伦威尔的将领与军事委员会里，亦即克伦威尔用以推行教会纪律的左右手，一再出现这样的提案，要将所有“怠惰者、放荡者以及亵渎神的人”全都流放。在卫理公会那儿，允许将试炼期里行为不检的新生径行除名，至于完全成员则待委员会的调查之后再予除名。胡格诺派（事实上长久以来即作为一个“教派”而存在）的教会纪律见之于教会会议议事录里对于商品造假与买卖不诚实的取缔：6.Synode（Avert.Gén.XIV）；奢侈取缔令所在多有；蓄奴与奴隶买卖是许可的：27.Synode；对于国库的要求，态度相当宽松（国库乃是暴君）：6.Synode, cas de conc.Déc.XIV；高利贷：同前XV（cf.2.Synode Gen.17; 11.Syn.Gen.42）。十六世纪末时，英国早期的长老派在官方文书里被指称为“纪律执行者”（Pearson，见前引书）。

    * * *

    注释

    [1]以上提到的各教派，详见附录7。————译注

    [2]詹森主义，详见附录12。————译注

    [3]埃斯沃兹（Henry Ainsworth，1571——1622?），英国的非国教徒神学家，属于分离派，为逃避迫害而移居荷兰，殁于阿姆斯特丹。————译注

    [4]会众派（Kollegianten），1619年于多尔德会议后从荷兰的改革派教会分离出来的一派，属于洗礼派的一支。————译注

    附录 6 路德派 基督新教 清教主义 贝札加尔文 梅兰希顿 加尔文派 埃克预定论 马丁·路德

    路德派（Lutheranism，亦称信义宗）

    以马丁·路德的宗教原则建立的基督教会分支，起于宗教改革运动之初。路德派教会通常自称“福音的”（Evangelical），以别于“改革派的”（Reformed，特指加尔文派）。路德派运动经大半个德国散布到斯堪的纳维亚半岛，在那里成为法定教会。定居于新荷兰和新瑞典（德拉瓦河畔）的移民把路德派带到新大陆，并在十八、十九世纪散布到美国中西部各州。其信条包含在路德的教义问答和《奥古斯堡信仰告白》中。路德的教义强调单因信仰而获救赎（因信称义），以及《圣经》为教会权威的优越性。路德派是非天主教和非东正教的基督教派中，年代最久、人数最多的一支。它在地理分布上曾特别集中于北欧、西欧和德国人与斯堪的纳维亚人所居住的国家。在瑞士、北海沿岸的低地国与苏格兰这些以加尔文新教为主的国家中，它的势力较弱，在以安立甘派（Anglican Communion, 圣公会）为主的大英帝国与大英国协中也居次要地位。

    基督新教（Protestantism）

    简称新教，或者从英文Protestantism一词意译为更正教，是与天主教、东正教并列，为基督教的三大派别之一。基督新教是十六世纪宗教改革运动中脱离天主教而形成的新宗派，或其中不断分化出来的教派的统称。也称作抗议宗或更正宗，词源来自德文的Protestanten。原指1529年神圣罗马帝国举行的帝国议会中的少数反对派，该派诸侯对于会议通过支持天主教压制宗教改革运动的决议提出了严正的抗议，后即以其泛称宗教改革各新教派。

    宗教改革的背景：客观因素上如政教的冲突，俗世君主对罗马教会的控制愈来愈无法接受，遂或明或暗地支持改革运动。英国的亨利八世干脆就自己另起炉灶。社会经济上如新兴城市阶级的出现。这些都为宗教改革提供了足够的动力。不过，我们此处想着重叙述一下赎罪券与剩余功德论的问题。马丁·路德发动宗教改革的直接导火线就是因此而来，且此后新教教理发展的一个重要方向也是由于抨击此一教义而来。根据罗马教会的说法，人虽然软弱无力，但可以借自己的善行弥补恶迹。如果人靠上帝的恩宠竭力行善，上帝就会赐给他更多的恩宠，使他做出真正的功德（例如圣徒）。这样，人死时所积累的功德就有可能足以赎罪而有余，圣徒的这种剩余功德积累起来，形成功德库，可以由教宗从其中提取一部分转让给功德亏损的人（类似中国佛教徒“功德回向”的概念）。受惠者则要向教会捐输————购买赎罪券。这是罗马教会常用的筹款办法。教会史上例如发动十字军东征、兴建大教堂、开办医院甚至造桥都以这种方法筹集资金。

    三大教派的出现：中世纪后期天主教内部的若干改革派，如波希米亚的胡斯派、英格兰的威克利夫派（Wycliffites）或罗拉德派（Lollard）以及意大利萨伏那洛拉派（Girolamo Savonarola），即是针对这些弊端而来，他们都可视为新教的先驱。十六世纪二十年代，马丁·路德针对上述问题提出更全面也更为彻底的批判。他所发起的改革迅速席卷了整个日耳曼地区，最后则形成了路德派。几乎同时，新教也兴起于瑞士，领导人先是兹文利（Huldrych Zwingli）等人，后是加尔文，他们的教义从瑞士传到低地国家和苏格兰，通常称为加尔文派或改革派。英格兰则由国王亨利八世领导，在坎特伯里大主教克兰默（Thomas Cranmer）等人的配合下成立了圣公会，由英王担任教会首脑。经过十六、十七世纪一连串的宗教战争后，根据随之而签订的合约，如1555年的奥古斯堡和约与1648年的威斯特伐利亚和约确立的教随国定原则，形成了新教在欧洲的布局：路德派分布日耳曼以及北欧诸国；加尔文派为德国、瑞士、荷兰以及苏格兰；圣公会主要在英格兰。新教各派的版图至此大致底定。

    教义：虽然新教各派所坚持的信仰内容有相当差距（否则就不必分门立派），然而他们仍有一些共同坚持的教义，这也是新教与天主教最重大的歧见所在（圣公会不在此列，在教义与制度上他们或许离天主教还更近些，主要坚持的只是不受罗马教会的控制）。这些共同坚持的理念如下：

    因信称义（得救）：信徒得救的关键与任何善行无关，只在乎信。最初的新教领袖认为，他们与天主教的分歧在于：他们相信人是凭着信心蒙恩得以称义。如果根据天主教义的思考，信徒就得经常担心自己是否已有足够的善功蒙救（善功得救），是否可得上帝的代表（教会）喜爱；而新教的教义则使人可以坦然无惧地站在上帝面前，一方面摆脱对罪、死亡与魔鬼的恐怖，另一方面也摆脱由于相信自己得救完全或基本上是由于自己有功德而产生的骄傲与故步自封，即所谓“被造物的神化”。

    万人祭司论与教会的管理：根据中世纪教会的圣礼体系和教阶体系，神职人员实际上一手控制上帝与人类之间的一切关系。新教的因信称义说推翻了这种体系，新教的领导人宣称，信徒人人都有权传播上帝救赎之道，并分享上帝救恩。新教反对神职人员阶层的特权，强调“一切信徒都有司牧的职权”，即所谓“万人祭司论”（universal priesthood）。

    同时受到影响的则是教会的管理制度。天主教实行的是一条鞭式的中央集权管理制度（主教制），从教宗到各地主教都是首长制的管辖。新教中的圣公会与路德派基本上也保留了主教制（或类似的精神）。然而加尔文派则根据《圣经》中所载的先例实行长老制（由各分堂选出长老，代表该堂出席会议）。其他各派如再洗礼派、教友派、卫理公会等激进派则认为，必须由各地信徒自行管理教会（公理制，又称会众制），他们认为，天主教会已彻底背离正道，无法挽救，必须恢复原始的、《新约》时代的基督教。

    圣礼：即天主教所称的圣事。新教和天主教的圣礼观很不同，天主教的七大圣礼（洗礼，坚信礼，圣餐礼，告解礼，圣职礼，婚礼，临终膏油礼）中，新教只承认洗礼和圣餐礼两者为圣礼。圣餐礼之所以被视为圣礼中极其重要的仪式，是因为根据《新约》中《马太福音》第26章26——29节记载，耶稣在最后晚餐中说过：“你们拿去吃吧！这是我的身体。你们都由其中喝吧！因为这是我的血，新约的血，为大众倾流，以赦免罪过。我告诉你们：从今以后，我不再喝这葡萄汁了，直到在我父的国里那一天，与你们同喝新酒。”

    政教关系：虽然路德提出过“两个国度”的学说，可能是最彻底的政教分离论。这种学说可以概括为：“上帝的福音统治教会，上帝的律法统治世俗社会。”然而路德派实际上尽量与政府保持密切联系。在德国和斯堪的那维亚各国，路德派都是国教。圣公会毋庸说自然是与国家密切结合的，至今英国君主仍然是英国国教会的最高领导。加尔文个人的主张虽倾向教会与政府的合一，从而形成神权统治，然而由于他对教派内部民主的坚持，却使得在他影响下的其他各个教派都主张政教分离。当然这也是因为原先神权政治的理想既然无法达成，只好退而求其次，要求政府不要来干预宗教。不过这个理念却在无意中促成了宗教自由的实现。

    《圣经》至上：天主教和东正教除《圣经》之外，也承认教会的传统为权威：例如教宗的谕旨、大公会议的决议、早期教父的言论。新教则只接受《圣经》为最高权威。

    信仰告白：新教各派经常举行会议以制订信仰告白或信纲，其中包括1530年路德派的《奥古斯堡信仰告白》，1566年改革派的《第二赫尔维蒂信仰告白》（Second Helvetic Confession）和1646年的《西敏寺信仰告白》等。信仰告白对于这些教派而言，其性质有点类似现代立宪国家的宪法。

    清教主义（Puritanism）

    从十六世纪中叶到十七世纪英国圣公会内部的改革运动。清教徒一词大约始于十六世纪六十年代，源于拉丁文的Purus，意为清洁。

    1534年，英格兰国王亨利八世宣布英国圣公会与天主教分离，圣公会在教义上虽然具有某些新教特点，但在组织制度、崇拜礼仪等方面仍保留着不少天主教旧制。因此，信奉加尔文主义的清教徒要求进一步改革。他们认为《圣经》才是唯一最高权威，任何教会或个人都不能成为传统权威的解释者和维护者。他们主张清除圣公会中残存的天主教旧制，以苏格兰、日内瓦、苏黎世、法兰克福等新教教会为楷模，建立长老制教会。清教徒与圣公会之间激烈的争论和冲突，从伊丽莎白一世时一直持续至詹姆斯一世时期。

    清教徒中以布朗（Robert Browne）为代表的激进派（又称分离派或独立派）提倡共和政体，坚持政教分离，主张用长老制改组国教会，摈弃一切形式的偶像崇拜，简化崇拜仪式，让更多的信徒管理教会，允许地方教会有较大独立性。1620年，首批清教徒乘“五月花”号在北美登陆。1630年后，清教徒向北美大批移民，并在当地建立清教徒式教会。清教遂成为殖民初期北美最主要的宗教信仰。

    冲突在查理一世统治期间（1625——1549）达到早高潮，结果则是清教革命的爆发（1642）。革命最后以查理一世被送上断头台（1649）、克伦威尔建立共和政体告一段落。而在此期间，国会也聚集了各地清教徒代表召开西敏寺宗教会议（1643——1648），并公布《西敏寺信仰告白》。此一信仰告白成为日后清教徒各教派（长老派、洗礼派、教友派等）的一个信仰基础。

    1660年查理二世复辟，国会通过《信奉国教法》，清教徒又遭到迫害。一直要等到1688年“光荣革命”，威廉和玛丽由荷兰入主英国。1689年，国会通过《宽容法》，宗教自由的问题终获解决。

    清教的影响：就宗教伦理而言，清教徒的道德观与天主教、犹太教或其他标榜《圣经》教诲的教派没有什么区别，但是清教徒更加认真地遵守十诫和其他戒律。在政治上，清教徒自居为上帝的选民，这本会导致选民专制；然而，选民本身是互相平等的，在新英格兰的圣徒统治中，至少圣徒之间有民主。后来真伪圣徒难辨，于是参政权逐渐扩大，圣徒的民主变成了社会的民主。清教徒担心人人会犯罪，从而认为世上一切权力必须受到限制。美国宪法中关于制约与平衡的条款即来自清教主义的这种影响。最后，清教徒为了抵制罪恶，把家庭和教会都办成修身学校，培养重视私德和对社会负责的个人，这就使民主宪政得以落实。

    贝札（Theodore Beza，1519——1605）

    法国新教神学家，加尔文追随者。1535——1539年在奥尔良学习法律，后在巴黎做律师。1548年到日内瓦会见加尔文，当时加尔文正对瑞士的政治和教育制度进行改革，贝札钦服之余接受了加尔文的宗教改革理念。一年后贝札任洛桑大学教授。其后数年他巡回欧洲各地宣传新教思想，1558年返回日内瓦。

    1559年与加尔文合作创办日内瓦学院，并任首任院长，该学院即日后的日内瓦大学，为加尔文派的教育中心。1564年加尔文去世，贝札继承他的职位，任日内瓦教会首席牧师终生。他的大量著作对改革派神学的发展影响甚大。有些研究者甚至认为：日后所谓的加尔文主义根本就不是加尔文所创，而是贝札所创。此外，贝札还曾接受加尔文的委托，在1544年接手马利特（Clement Marot，1497——1544）未完成的工作，将大卫《诗篇》剩下的一百首译成法文（1562）并定名为《日内瓦韵文诗篇集》（GenevanPsalter）。这本诗集风靡全欧，大受新教徒欢迎，是基督教圣诗史上极其重要的工程，英国圣诗之发展受此影响匪浅。赞美诗第九首《向主欢呼》（《诗篇》第134篇）是《日内瓦韵文诗篇》中最著名的一首。

    加尔文（John Calvin，1509——1564）

    法国新教神学家，十六世纪欧洲宗教改革运动的主要人物。加尔文在巴黎大学攻读宗教，并在奥尔良、布尔日研习法律。1531年回到巴黎，开始研究《圣经》，隶属于强调“恩宠”而非“行为”以得救赎的运动。宗教迫害迫使他迁居瑞士巴塞尔，在那里写下《基督教原理》（1536）。成为新教领袖之一后，他到日内瓦协助建立该城的新教教会。1538年被该城的教父们驱逐出境，被迫移居斯特拉斯堡。1541年日内瓦议会按照他的“宗教仪式”施行教会仪式，包括强制实施性道德和废止天主教“迷信”，他才回到日内瓦。1555年加尔文在日内瓦成功建立了神权政治，他在那里担任牧师和日内瓦学院的院长，撰写布道词、《圣经》评论和信件，这些文献构成加尔文派教义的基础。加尔文的影响不仅在法国、德国、苏格兰、荷兰和匈牙利的新教教会中历久不衰，在英格兰教会中亦复如此。在那里，加尔文至少在与国教分离的清教徒中间长期受到高度尊重。英格兰教会成立自己的长老会或公理会，它们把加尔文思想带到北美。直至今天，这些教会仍把加尔文崇奉为它们的创始人。后来，加尔文神学为洗礼派各主要团体所广泛接受。

    作为一个不断卷入政治旋涡的人物，加尔文当然也有其严酷的一面。尽管主张教会民主，神职人员也都是经由选举产生，但对非本派的教徒镇压也相当残酷，例如1553年，他就曾将当时被视为异端神学家的塞尔维特（Michael Servetus）用火刑烧死。这个事件导致他遭受相当的批评，法国神学家卡斯特利奥（Sebastian Castellio, 1515——1563）在《论异端》（Concerning Heretics, 1554）一书中即强调：“当塞尔维特以理性和文字战斗时，他只应被理性和文字反击。”

    梅兰希顿（Philipp Melanchthon, 1497——1560）

    路德教派《奥古斯堡信仰告白》的作者、宗教改革家、神学家和教育家。路德宗教观的辩护者。1521年出版了《教义要点》（Loci communes），最先有系统地讨论福音派教义。1528年，梅兰希顿出版了《考察者指导纲领》（Unterricht der Visitatoren），除了一项福音派教义声明外，书中尚包括一份小学教育大纲。萨克森把这份大纲制定成法律，首创真正的新教公立学校制度。梅兰希顿的教育计划在德意志广泛被采行。他本人所著的教科书和训练的老师实际上改革了德意志的整个教育制度。他协助创办耶拿和马堡（Marburg）等大学，还改革了其他包括威登堡、莱比锡、海德堡等大学。他的努力为他赢得“德意志教师”的美名。

    加尔文派（Calvinism）

    基督新教中由加尔文所提倡和发展的一派神学。该词也指一些由追随者所发展的加尔文教义，还可以指来自加尔文... -->>

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