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如下：“救赎所需的恩宠乃是在一持续性的基础上，经由某些神或先知所认可而创设的制度化组织（Anstaltsgemeinschaft）来授与。这个机构可以直接通过纯粹巫术性的秘迹手法，或者是通过其所掌握的由于其执事者或信奉者之实践而累积下来的多余的业绩（可以产生神恩或恩宠的业绩），来发挥其力量。只要是制度性恩宠一贯地营运之处，即涉及三个基本前提。一、教会之外无救赎：除非本身为某一特定的、被赋予掌理恩宠之机构的成员，否则即无法得救。二、恩宠授与之有效与否，取决于机构所赋予的职权，而与祭司个人的卡理斯玛资质无关。三、需要救赎的个人之宗教资质，与有权授与恩宠的机构全然无关。换言之，救赎乃是普世性的，而非仅止限于宗教达人。宗教达人若想凭一己之力接近神、求取恩宠，而不思依赖最根本的制度性恩宠，他的得救机会以及宗教的纯正性就不免————而且实际上也无法避免————要受到威胁。根据此一理论，所有的人皆可能得救，只要他们能充分履行神的要求，即可获得足以使他们得救的制度性恩宠的授与。因此，对于个人伦理成就所要求的水准，必须与一般人的平均资质相当————实际上则意味着相当的低。谁如果能在伦理领域成就更多（亦即宗教达人），那么除了确保自己之得救外，他还可以为其机构积聚善功，而由此一机构再将这些善功授与那些需要的人。我们刚刚所叙述的观点即为天主教会的独特立场，同时也决定了其之为一个恩宠机构的性格。”（《经济与社会·宗教社会学》2——5——10——10）————译注
[9]教派间的灵魂争夺战————部分说来是大大受到牧师的物质利害所左右————往往使得这种成员遴选招来非常强烈的反弹，特别在美国，这当然是个不争的事实。因此，常见到相互竞争的教派间联合以限制这种灵魂争夺战（譬如说联合起来排除那些————按宗教原则————离婚理由不够充分者轻易得以再婚，因为任一教派方便再婚，毕竟是个强大的吸引力）。于此，听说有几个洗礼派教团有时是比较宽松的，而天主教以及（密苏里）路德教会则被称赏持正严格，不过（据说）两者都减少了成员。
[10]在大都会区里好多次有人（主动）告诉我，土地投机业者通常会先盖起一座“礼拜堂”（往往极不起眼），然后以五百到六百美元聘用一位从林林总总的神学院当中某处出身的人，许诺他会有个当牧师的光明生涯，如果他能聚集起一个教团并在礼拜堂一带“功德圆满地传教”。我可看到了破落的教堂式建筑诉说着失败的故事。不过，多半应该是成功的。左邻右舍的交往、主日学等对新居民而言毕竟是不可或缺的，尤其是与“伦理上”可信赖的邻人交往。
[11]教派间尽管竞争激烈————就连教团晚间茶会的物质与精神奉献种类都互别苗头，上流的教堂还竞逐音乐会的奉献（波士顿三一教会的一个男高音，据说只需在礼拜天献唱，当时就有八千美元的收入）————但彼此往往都还保持相当友好的关系。譬如在我列席的卫理公会的礼拜式里，前文所述的洗礼派的洗礼式都还被推举为无人不为之动容受教的场景。教团多半全然拒绝聆听“派别分殊之教”以及一般而言教义说教，唯有伦理才能带进布道里。在我聆听为中产阶级所做的那些布道里，牧师所宣讲的无非是稳健又扎实的典型的市民道德，而且当然是既家常又审慎清醒的那种，但却是出自讲者内心充沛的确信，而且往往是真心感动的。
[12]某个东部大学的闪语系“助理”告诉我，他很遗憾没能当上“共济会分会长”，否则的话他就会转回商业界。当被问到这能有什么好处时，回答是：如果他作为一个业务员或行商而能够证明自己担当了这么一个众所周知的诚正角色的话，他便得以击败任何的竞争者，而且身价如金。
共济会（Freemasonry），世界上最大的秘密团体，旨在传授并执行其秘密互助纲领。详见附录7。————译注
[13]基督教科学派（Christian Science），1879年爱迪（Mary Baker Eddy，1821——1910）在美国创立的教派。详见附录7。————译注
[14]一些有学识的美国人常带点儿忿怒地将这些事实鄙夷为“诈欺”或落伍，甚或全盘否定。当中有好多人实际上对这些事实根本一无所知————就像威廉·詹姆斯向我证实的。然而，在极为不同的许多领域里，这些事实的痕迹依然存在，只不过有时是以怪异的方式存活着。威廉·詹姆斯（William James, 1842——1910），美国哲学家和心理学家，1904年韦伯赴美访问时曾与其有交往。————译注
[15]在这些事情上，“伪善”与惯习性的机会主义在美国并不会比在我们这儿更严重。毕竟，在德国“无宗派所属的”军官或官吏是无法想象的。有个柏林的（“雅利安人”！）市长未获公认，原因是他的一个小孩没受洗。不同的只是此种惯习性的“伪善”运行的方向有别罢了：在我国是官吏的晋升，在美国是商业的机会。
[16]摩根（John Pierpont Morgan，1837——1913），美国金融家和工业组织家，第一次世界大战前二十年间世界金融巨头之一。洛克菲勒（John D.Rockfeller，1839——1937），美国实业家、慈善家，标准石油公司创办人。古尔德（Jay Gould，1836——1892），美国铁路企业家、金融家和投机者，是一位重要的铁路创建人物，又是十九世纪美国资本主义中最恶名昭彰的“强盗贵族”。详见附录15。————译注
[17]希腊字母社团（Greek Letter Society），美国大学里常见的一种以希腊字母为其社名的荣誉性学生社团。其中，创立最早且最著名的无疑是大学荣誉生协会（Phi Beta Kappa Society），当初是1776年12月美国弗吉尼亚州威廉与玛丽学院的一些学生在独立宣言的激励下所成立的一个秘密社团，他们以希腊文 Φιλοσοφ?α Β?ου Κυβερν?της（爱好智能，引导生活）为社团宗旨，并取其希腊文缩写ΦΒΚ三个字母（发音Phi Beta Kappa）为社团名称。1779年哈佛、耶鲁等名校相继成立此一社团的分会，并逐渐扩展至其他各校，截至今日此社团在全美各大学共有283个分会。在其发展过程中，大学荣誉生协会也逐步从原先兄弟会性质的秘密结社，转变成一个以奖励大学部学生课业成绩为主的荣誉性社团，正如其协会宗旨所说的：“培育与表彰卓越者。”由于历史源远流长兼且考核严谨，大学荣誉生协会至今仍被视为美国大学部最有声望的荣誉社团，获选为成员的大学生亦视此为最高荣誉。Phi Beta Kappa Society之后，类似的以希腊字母为名的学生社团亦相继在全美各大学校园出现。————译注
[18]在美国，光用“金钱”也可买得权力，但并非社会声誉。当然，那也是一种手段。这和我国及其他各处一样。只不过在我们这儿的通路是这样的：买入骑士领地、成立信托遗赠基金、取得名目爵位，然后让孙子得以加入贵族“社会”。在美国，靠自力起家的人比继承遗产者更得老传统的尊敬，而获取社会声誉之道在于：在名大学加入上流社交团体，以前是加入著名教派（例如长老派，在纽约的长老教会里，会堂坐席上就备有白色坐垫与扇子），而现在是加入著名的俱乐部。此外还有住家（在中等城市大概都有的“大街”上）、衣着与运动的种类。最近才重要起来的是：早期清教徒移民父祖的后代、波卡洪塔斯及其他印第安裔女士的后代等。此处无法再深入追究细节。各式各样忙于追查金权制系谱的鉴定翻译事务所及其代理店多得不胜枚举。所有这些往往极为诡异的现象皆属美国“社会”欧洲化的广大领域。
清教徒移民父祖（Pilgrim Fathers），指搭乘“五月花”号前往美洲并建立美洲新英格兰地区第一个永久性殖民地（1620年），马萨诸塞普里茅斯（Plymouth）的移民，总共102人。1820年纪念200周年庆典上首次使用“清教徒移民父祖”的名称。————译注
波卡洪塔斯（Pocahontas, 1595——1617），弗吉尼亚印第安酋长波瓦坦（Powhatan）之女。据说弗吉尼亚殖民地的建立者史密斯（J.Smith）被印第安人俘虏时，她挺身相救。史密斯归国后，她被英国人当作人质逮捕（1612年），后来成为基督教徒，1614年与英人罗尔夫（J.Rolf）结婚，赴英定居，后因感染天花殁于英国。————译注
[19]德裔美国人的俱乐部里并非总是如此。当一个纽约的年轻德国商人（有着汉撒同盟最高贵的姓氏）被问道：为什么你们全都试图加入美国人的俱乐部，而不是美轮美奂的德国人俱乐部？回答是：他们的（德裔美国人）老板偶尔会和他们打打撞球，但不免让他们感受到老板们自认为这么做是“亲切得很”。
[20]在我们这儿与此相应的是：学生社团与预备役军官头衔对于交际与通婚所具的意义，以及“响应决斗要求的资格”所具的高度身份性意涵。事情并无两样，只不过方向与物质作用象征性地不同。
[21]不过参照前注。加入一个美国人的俱乐部（不管在学校或之后），往往就是失去德国民族性的关键时刻。
[22]在移民到新英格兰的时候，教团的形成往往先于政治社会的形成（按照“五月花”号移民父祖们著名的盟约的方式）。1619年的杜切斯特（Dorchester）移民团在迁移之前就先集结成一个教团，并选出牧师与教师。在马萨诸塞州的殖民地里，教会在形式上是完全独立的团体，当然只接受市民为教会成员，而另一方面，教会成员资格则是市民权的前提。同样的，在纽黑文（New Haven）起初（在反抗不成而被并入康涅狄格州之前）教会成员资格与优良品行（等同于可以参加圣餐式）乃是市民权的前提条件。在康涅狄格州则反之（1650年），城镇有义务要维持教会（从独立派的严格原则背离到长老派的原则）。这马上意味着有点松弛的举措：在合并了纽黑文后，那儿的教会被限制在只是发行证书，说明某某人在信仰上没有问题并且资产充裕。马萨诸塞州必然早在十七世纪趁着合并缅因与新罕布什尔之机，背离了政治权利之宗教资格证明的严格要求。并且，在教会成员资格的问题上，必然是要做出妥协的。最著名的莫过于1657年的半路契约（HalfwayCovenant）：即使是未能证明为再生者也得以成为教会成员，只不过————直到十八世纪初————不能参加圣餐式。
[23]教友派与宾州的关系，详见附录7“教友派”。————译注
[24]指“杰利蝾螈式选区划分”（gerrymandering）。————译注
[25]韦伯的注释，介绍各教派参考文献。详见附录5。————译注
[26]十七世纪时这是如此地被视为理所当然，以至于（如前面所提的）班扬（Bunyan, Pilgrims Progerss, Tauchnitz Ed., S.114）让“爱钱先生”说道：人可以为了有钱而变得虔诚，特别是为了招徕更多顾客，因为，为何变得虔诚，什么缘故都一样。
[27]除了他们之外，教友派也是如此，就像当时引起我注意的伯恩斯坦（E.Bernstein）的下面这段引文所显示的：“不过不只是在牵涉到国法的事情上，初期的教友派信徒信守他们的话语与承诺不渝。在从事商业买卖上，此一特色同样鲜明。在组成教团之初，身为商人的教友深受其苦，因为其他人不喜欢他们的独特作风，所以不上他们的商店买东西。然而不久指责他们的声浪四起，说他们独占了当地的买卖。这种指责的声浪部分起因于他们一概不与外人签订商业合同，并且因为他们所贩售的商品绝不二价。”
Thomas Clarkson, Portraiture of the Christian Profession and Practice of the Society of Friends, Third edition（London, 1867）, p.276.（初版约于1830年）
[28]一整个典型市民的伦理打从一开始就是所有禁欲的教派与团契所共通的，并且直至当代仍与美国的教派所护持的并无二致。例如卫理公会视为禁止项目的是：（1）买卖时多费口舌（“讨价还价”）；（2）交易尚未完税的商品；（3）收取高于国法规定的利息；（4）“积聚地上的财宝”（等同将资金转成“财产”）；（5）不确定能偿还就举债；（6）任何奢侈挥霍。
[29]资料来源为兹文利的讲话（Füßli I, 228, vgl.243、253、263）及其Elenchus contra catabaptistas（ Werke III, 357、362）。兹文利在自己的教团里显然对幼儿洗礼反对论者伤透脑筋，而后者则依据《圣经》认为再洗礼派的“分离”，亦即其自由意志说，是应加以拒斥的。布朗派（Brownist）在1603年向英国国王詹姆斯一世提出的一份请愿书里要求，将所有“邪恶的说谎者”排除出教会，而单只允许“信实者”及其子女加入教会。然而早在（可能是）1584年的（长老派的）《教会礼法纲领》第37条（根据皮尔森于1912年的海德堡大学博士论文里首度公开的原典），已要求唯有服膺纪律或“出示他处的资格证明书”者才获准参加圣餐式。
布朗（Robert Browne, 1550——1633），英格兰清教公理会领导人物，抵制圣公会并主张政教分离的自由教会运动的倡导人之一，追随他的人称为布朗派。详见附录11。————译注
[30]闵采尔（Thomas Müntzer，1490——1525），宗教改革运动激进派领袖，详见附录9。————译注
[31]韦伯的注释，讨论教会管辖权问题。详见附录5。————译注
[32]克伊波（Abraham Kuyper，1837——1920），荷兰神学家和政治家。施特克尔（Adolf Stöcker，1835——1909），德国教士、保守派政治人物、改革家。详见附录11。————译注
[33]韦伯的注释，参与圣餐资格的争论。详见附录5。————译注
[34]顺带一提，荷兰的虔敬派也信奉同样的原则。例如罗登司坦的立场是，举凡非再生者————对他而言很明白的就是本身并未带有再生的印记者————即不可共享圣餐，而且甚至忠告说别和小孩共唱主祷文，因为他们尚未成为“神之子”。柯勒（Köhler）也时而在荷兰发现这样的见解：再生者根本不是有罪的。加尔文派的正统信仰的代表者且精通《圣经》到惊人程度的，正是小市民大众。也就是这些正统派人士在对神学教育有所疑虑之余，针对1852年的教会规则（除了欠缺十足严格的“风纪处罚” [censura morum]之外）在教会会议里发出平信徒代表未免太少的抱怨。当时德国的路德教会正统派当然还未虑及于此吧。
罗登司坦（Jodukus van Lodensteijn，1620——1677），荷兰改革派的虔敬主义的指导者。————译注
[35]引用于H.M.Dexter, Congregationalism of the Last Three Hundred Years as Seen in its Literature（New York, 1880）, p.97。
[36]伊丽莎白一世治下的英国长老派愿意承认英国国教会的39条（但是对34——36条有所保留，在此并不重要）。
[37]十七世纪时，非本地教团成员的洗礼派信徒若想获准参加圣餐式，这样的推荐函（letters of recommandation）是必要的。如果不是洗礼派的信徒，那么只有在通过教团的审查与认可后才能获准参加（附录于1689年《汉撒诺理斯信仰告白》，West Church, Pa., 1817）。有资格者参与圣餐式，在洗礼派里是教义上所强制的。若未加入自己居住地正式公认的教团，就会被视为分离派。若就有义务与其他教团共同协力这点而言，洗礼派的立场与克伊波类似（参见本章注[34]）；然而凌驾于个别教会之上的任何管辖权，则是被拒斥的。关于契约者（Covenanters）与早期英国长老派的资格证明书（litterae testimoniales），参见本章注[29]及注[25]所列举的文献。
[38]韦伯的注释，参考资料。详见附录5。————译注
[39]布朗派在1603年向詹姆斯一世提出的请愿书里已对此提出抗议。
[40]此一原则明示于例如1585年埃丹宗教会议的决议里（Sammlung von Reitsma, S.139）。
[41]关于教团成员怀疑自己的适格性因而怯于参与圣餐式（根据英国国教会的第25条）的详尽讨论，见Baxter, Eccles.Dir., II, p.108。
[42]尽管在此也提示了预定论的最纯粹类型，但实际意义到底有多大————真的一再遭到不当的质疑————再也没有比针对下面这个问题所做的激烈争论更能清楚表明的了：为神所弃者的子女，在经过生活品行的证明之后，是否能获准受洗？四个阿姆斯特丹亡命者教团当中的三个是持肯定态度的（十七世纪初）；不过在新英格兰直到1657年的“半路契约”才对这点有所软化。至于荷兰，参见本章注[33]。
[43]Baxter, Eccles.Dir., II, p.110.
[44]秘密集会（Slijkgeuzen）的禁令在十七世纪初已于荷兰引发全面性的文化斗争。伊丽莎白一世以可怕的严厉手段来对付秘密集会（1593年以死刑相威吓）。禁欲的宗教精神的反权威性格，或者在此更正确地说，宗教权威与世俗权威的竞争关系，乃是原因所在（喀特莱特已明白要求准许将君侯处以破门律）。事实上，苏格兰————长老教会纪律与神职支配对抗君王的古典地盘————的例子，必定起了威慑性的效果。
喀特莱特（Thomas Cartwright, 1535——1603），英国剑桥大学神学教授，曾到日内瓦拜访过贝札（1571）。1559年伊丽莎白一世颁行《统一法》，强制推行统一的崇拜仪式，此后凡拒绝遵守这种仪式的神职人员一律被革职或受到监禁。英格兰清教派遂于1572年发表了一份宣言《对国会的忠告》（Admonition to Parliament），该项宣言要求女王伊丽莎白一世在圣公会恢复新约精神的崇拜仪式的“纯洁性”，并清除圣公会内的天主教成分。宣言反映清教派中广泛存在的长老会影响，主张更加直接地仰赖《圣经》的权威，实行牧师与长老的教会体制，废除主教制。女王拒绝这份文件。执笔人遭到监禁，喀特莱特以长老会领袖身份发表《对国会的第二份忠告》，支持原来的立场，结果被迫逃离英格兰，定居比利时的安特卫普（Antwerp），1585年返国。————译注
[45]阿姆斯特丹的自由派市民为了摆脱正统派牧师的宗教压力，而将子女送到附近的教团的自由派牧师那儿学习坚信礼的课程。阿姆斯特丹教团的教会委员会（Kerkraad）拒绝认可那种教团的牧师所签发的圣餐参与者风纪证书（1886年），并将这些人排除在圣餐式之外，理由是为了保持圣餐式的洁净以及必须要服从神更甚于人。对于此种脱轨行径的指责被宗教大会所接受时，前述的教会委员会拒绝服从并采用一个新规则————当大会休会时，由教会委员会全权处理教会的问题————不与大会协同合作，而当时被停职的俗人长老路特格斯（T.Rutgers）与克伊波即操弄计策霸占了新教会（Nieuwe Kerk），尽管在受命前来的监视者的监控下（参见Hogerfeil, De kerkelijke strijd te Amsterdam, 1886，以及前引克伊波的著作）。早在十九世纪二十年代，预定论运动已在毕尔德狄克及其（受洗的两个犹太人）弟子科斯塔（Isaak da Costa）与卡帕多斯（Abraham Capadose）的领导下展开（由于预定论，这运动拒绝例如黑奴制度的废除，认为这是“干预天命”，如同其之拒绝预防疫苗接种！），猛烈攻击教会纪律的松弛与非适格者的圣礼参与，最终走上分离行动的道路。1840年，阿姆斯特丹的“分离改革派教会”（Afgeschiedenen gereformeerten Gemeente）的大会接受了《多尔德信条》，拒绝“在教会之内或之上”的任何一种支配。普林斯特也是毕尔德狄克的弟子。毕尔德狄克（Willem Bilderdijk, 1756——1831），荷兰诗人、剧作家、文学翻译家，晚年于莱顿大学教授语言史。普林斯特（Groen van Prinsterer, 1801——1876），荷兰的基督新教神学者、史家与政治家，荷兰反革命党的创党筹划者之一。————译注
[46]在1611年的《阿姆斯特丹信条》（Publ.of the Hanserd Knollys Society, Vol.10）第16条里即已载明古典的条例：“所有的教会成员与教派成员都必须彼此认识……因此教会必定不能由彼此无法实际认识的那么多人来构成。”任何宗教大会的统制与任何中央教会当局的建制最终都等于是此一原则的悖离。这在马萨诸塞州是如此，如同在克伦威尔治下的英国，当时是由1641年国会议决出规则，准予任何个别教团给自己配置一名正统的教士与讲道的安排；这是洗礼派与激进的独立派涌入的征兆。个别教团（按当时的实际情形来说或者应当是各个牧师）作为教会纪律的担纲者，是乌舍（Usher）所刊行的早期长老派德但姆会议录（Dedhamer Protokollen）里设为前提的。关于圣餐式参加许可的投票，1582年10月22日的记录是这样的：“除非全员普遍同意，否则没人可以加入成为这团体的一员。”然而就在1586年，这些清教徒便表明他们反对那些得出公理派结论的布朗派。
[47]卫理公会的“班”（classes）作为其共同牧会的基础，乃是整体组织的脊髓。每十二个人就必须组成一个班级，班长要每周会见每个成员，或者在家或者在班会上，此时总会进行一般性的罪过告解。班长要对成员的品行作记录。成员要迁徙时，班长所做的记录也是开立成员证书的基础之一。这种组织如今在各处，包括美国在内，早就瓦解了。在早期的清教里，教会纪律到底是以何种方式来产生作用的，或许可以从上述的德但姆会议录里得知，据此，集会里应当给予“训戒”，“如果有什么事被兄弟发现或窥探到的话”。
[48]韦伯的注释，教会纪律的问题。详见附录5。————译注
[49]恐怕所有的教派都有试炼期，譬如卫理公会的试炼期为六个月。
[50]在西敏寺会议的五人（独立派的）“国教反对者”的“辩解书”里，与“偶然的、形式的基督徒”决绝的问题被提到台面上来。起初，这只意味着基于自由意志的分离主义，还不到拒绝交往的地步。然而，罗宾森————一个严格的加尔文主义者，也是多尔德会议的拥护者（关于他，参见Dexter, Congregationalism, p.402）————原先的意见是独立派的分离主义者不可与其他人交往（后来缓和下来），即使对方是被拣选者（electi）（这被认为是可以理解的）。大多数的教派总之是回避公然承认这个原则，有些教派则明白拒绝（至少作为原则）。巴克斯特甚至认为，如果责任由家长或牧师挑起，而不是加在自己身上，那么也不必太在意与一个不敬神者一同祈祷（《基督徒指南》vol.II，页100，倒数第二段）。这个见解是非清教的。“回避者”（mijdinge）在十七世纪荷兰的激进洗礼教派里扮演了非常重要的角色。
罗宾森（John Robinson，1575——1625），清教分离派的牧师，因受迫害而从英国移居荷兰，后来客死于莱顿。————译注
[51]在十七世纪初阿姆斯特丹的亡命者教团内部的议论与斗争里，这已是极为激烈的现象。同样的，在兰开夏（Lancashire），拒绝圣职者担纲教会纪律、要求教会里由俗人治理并由俗人掌理教会风纪，已是克伦威尔时代的教会内部斗争里的关键重点。
[52]长老的任命是独立派与洗礼派教团内部长久以来争论不休的课题，这不是我们此处关注所在。
[53]1646年12月31日的长期国会的法令正是针对这点反对，有意给予独立派一击。另一方面，布道自由（liberty of prophesying）的原则已由罗宾森通过著述加以辩护。从主教统治主义的立场上，杰瑞米·泰勒在其著作中（The Liberty of Prophesying, 1647）对此做出让步。克伦威尔的“查核局”要求布道的许可必须要有已获许可的六名教团成员的证明才可行，其中四名为俗人。在英国的宗教改革初期，证道与布道不止常为英国国教（圣公会）热心的主教所容许，而且还鼓励有加。在苏格兰，这是教会活动的构成要素（1560），1571年被引进北罕普敦，随后其他地方也跟进。不过，1573年由于针对喀特莱特的宣告，伊丽莎白一世坚持加以压制。
杰瑞米·泰勒（Jeremy Taylor, 1613——1667），英格兰基督教圣公会教士及作家。————译注
[54]史密斯在阿姆斯特丹已要求，再生者于讲道时甚至不该将《圣经》摆在面前。
[55]当然，如今恐怕没有任何地方再如此激烈地实行。官方的“圣徒传说”是：据教团兄弟的经验，在礼拜时将那些特别易于受圣灵所感的成员安排坐在面对会众的特别席上，然后在深沉的静默中等待圣灵降临到他们（或别的教团成员）身上。不过，在宾州大学的一次礼拜上，圣灵很遗憾地并不如我所预期的那样降临在坐落于特别席的一位穿戴简单亮丽的老妇人身上，她的卡理斯玛可是受到很高的赞赏。后来，显然是在理解的默契下，圣灵降临在一位果敢的大学图书馆员身上，他针对“圣徒”的概念做了一番很有学问的演说。
[56]教团里（像福克斯这一类型及与其类似者的）宗派活动者的卡理斯玛革命，往往是打从这样的斗争展开：反对作为“受雇者”的官职俸禄牧师，鼓吹受圣灵感召而无酬自由布道者的圣徒原则。公理派的古德温（Thomas Goodwin）与普林在国会里发生激烈的对立：普林指责古氏违背自己所谓的原则，接受了“圣禄”（living），而古德温则声明，他只接受自愿性的捐献。为了牧师的生计而只接受自愿性的捐献是应该容许的，这个原则表明于1603年布朗派向詹姆斯一世提出的请愿书里（第71项：抗议“教廷圣禄”与“犹太什一税”）。
[57]在1649年5月1日的人民协议（Agreement of the People）里，后面这一项要求于所有的布道者。
[58]卫理公会地方传道者正是如此。
[59]1793年卫理公会废除了被授予圣职者与未被授予圣职者之间的任何差别。因此，未被授予圣职的巡回布道者（Reiseprediger, traveling preachers），亦即卫理公会特色独具的担纲者传教师，与仍被英国国教会授予圣职的牧师，地位并无二致。不过，与此同时，在整个巡回区里的讲道却由巡回布道人垄断，而圣餐的分发也只保留给他们（自主性的圣餐式当时原则上是实行的，只不过时间上总是与官方教会的圣餐式错开————人们假装仍如从前那样隶属于它）。由于1768年起巡回布道人被禁止从事一般民间副业，从而形成了一种新的“圣职者”。自1836年起举行形式的圣职授予式。除此，还有一种从俗人里补充上来当作副业从事的地方讲道人，他们没有圣餐分配权，并且权限仅止于地方。两种布道人皆不披圣职袍服。
[60]事实上，至少在英国，多半的“巡回区”都变成小教区，而巡回不过是种虚构。虽然如此，直到当今仍持之不坠的是，同一个传道人不应在同一个巡回区里服事超过三年。巡回布道人虽说是从“地方讲道人”那儿补充而来，但后者却是拥有世俗职业的人，每一任期（原先）只有一年的讲道许可。由于礼拜式与礼拜堂太多，他们的存在是有必要的。尤其，他们是“班级”组织的脊梁及其灵魂司牧者，因此也就是教会纪律真正的中心机关。
[61]克伦威尔与“圣徒国会”间的对立，除了其他因素外，还因为大学的问题而尖锐化（大学可能会由于激进地取消什一税与圣禄而崩溃）。克伦威尔无法下决心摧毁这些文化场所————按当时的意义来说，大学尤其是神学者的养成所。
[62]这是根据1652年的提案，并且，本质上也是依据1654年的教会法规。
[63]圣战士军团（Army of Saints），指的是克伦威尔组织训练出来具有坚定的信仰被称为新模范军（New Model Army）的军队。这支军队包括11个骑兵团，每团600人；12个步兵团，每团1200人，并有1000名龙骑兵。士兵从英国各地抽调而来并经过良好训练，同时也取代了由个别的将军带领的私人军队，后者基本上缺乏统一的指挥。他们最终为国会赢得了英国内战。————译注
[64]例子引自Gardiner, Fall of the Monarchy, Vol.I, p.380。
[65]《西敏寺信仰告白》里也有不分内与外相互援助义务的原则（XXVI, 1），无论哪个教派也都有许多相应的规定。
[66]卫理公会常试图以除名的方式来惩罚那些向世俗法官提起告诉者。另一方面，在很多情况下他们则设立自己的法庭，让人们可以对拖欠不还的债务人提起告诉。
[67]在古早的卫理公会里，每当有债务无法清偿的情形时，就会由教内兄弟组成委员会来加以调查。若未确实估量能够清偿就径行举债的话，便裁定除名，也就是解除其信用度。参见本章注[33]所引的荷兰诸宗教会议所作的议决。同信兄弟间的急难救助义务，在例如洗礼派的《汉撒诺理斯信仰告白》里（c.28），确立了如此特征性的保留条件：不可因此种义务而侵害到财产的神圣性。有时更加激越的调子（例如1647年的《剑桥纲领》［Ausg.V.1653, 7, Nr.VI］）则严命长老有义务断然处置成员里那些“游手好闲”（without a calling）或“怠忽职守”（idlely in their calling）者。
[68]在卫理公会里便明白地如此规定。
[69]在卫理公会里此种证明原先是每三个月要更新一次。在早期的独立派里，如前所述，只有持有证书者才会给予圣餐。在洗礼派里，新移入者的圣餐式参加许可是以持有先前的教团所开立的推荐函为不可或缺的条件，参见1689年的《汉撒诺理斯信仰告白》（West Chester Pa.1827）的附录。阿姆斯特丹的三个再洗礼派教团早在十六世纪初就已设立了同样的制度，此后一再重复于各处。在马萨诸塞州，自1669年起是以牧师与被拣选者所开立的、关于正统信仰与品行的证明书（取代原先的圣餐式参加许可），来作为获得政治上市民权的资格证明。
[70]在我们一再引述的道尔的作品里便将新英格兰与农业殖民地相对比的强烈工业性格归因于此。
[71]参见例如道尔关于新英格兰的身份关系的注释，在那儿，是拥有古老宗教著述传统的家族，而非有产阶级，构成了“贵族”。
[72]舒尔特（Aloys Schulte，1857——1941），德国历史学者，任教弗莱堡、波昂大学，以中世纪商业及交通史的研究知名。此处引用的是Aloys Schulte, Geschichte des mittelalterlichen Handels und Verkehrs zwischen Westdeutschland und Italien（Leipzig: Dunker & Humblot, 1900）, I, 263ff.。————译注
[73]再重复一次，天主教的告解，与此相较下，是一种解除强大内在压力的手段，此种内在压力始终萦绕在教派成员的生活样式里。中世纪的不管正统或异端的宗教团体，到底在多大程度上是基督新教的这些禁欲教派的先驱，在此不予讨论。
[74]我们要再次强调，这点正是这两篇论文的头一篇（《新教伦理与资本主义精神》）的绝对关键问题点。没有注意到这点，正是我的批判者的根本错误。在我们论及古以色列的伦理与学说上非常类似的埃及、腓尼基、巴比伦的伦理的关系时，将会碰到极为雷同的状况。
[75]古犹太教的教团形成与原始基督教的教团形成，以各自的方式朝着一致的方向作用（在犹太人那儿，氏族的社会意义之消失，如我们后面会看到的，正是受到教团形成的制约，而基督教则是在中世纪初期产生了同样的作用）。
[76]不举别例，参见Livre des métiers du prévôt de Paris, Étienne Boileau, 1268（éd.Lespinasse et Bonnardot, Histoire générale de Paris, p.211, section 8; p.215, section 4）。
Livre des métiers, 1268年巴黎商业长官Éienne Boileau（1200/1210——1270）所写的作品。————译注
[77]关于这个相当错综复杂的因果关系的分析，在此无法顺带处理。