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化为最后结果的话，［导师您举的例子］就不能说明阿特曼是永恒不变的。”
79． 导师答道：
“如果知觉与知觉的主体之间具有差别的话，那么你所说的就会是正确的。可是知觉主体却只是恒常的知觉而已。逻辑学家所说的知觉与知觉主体是有区别的这话是［不正确的］教说。”
80． ［弟子又说：］
“为什么说动词词根所表示的［动作］最终就是［知觉］这样的结果呢？”
81． ［导师］答道：
“听着，我说过［以阿特曼的］知觉假现为［知觉主体］那样的结果来结束。你没有听过吗？我没有说过［统觉机能的观念］在阿特曼之中以发生变化的结果来结束。”
82． 弟子说：
“可是，如果我是不变的，那么我就是对我的对象的统觉机能的活动完全地知觉的主体，然而为什么这样说呢？”
83． 导师回答弟子道：
“我仅仅是在讲述真理。于是基于［你是完全知觉其统觉机能的活动的主体这一］真理，我可以说你是不变的。”
84． ［弟子说：］
“导师，如果是那样的话，我就以不变恒常作为本性，产生具有声音等［外界对象的］形相的统觉机能的观念，最终以具有我的本性的知觉假现为［知觉主体］为结果来结束。此时我到底又错在哪里呢？”
85． ［导师答道：］
“［你说的］是对的。［你］没有什么错误。但是如我前说，错误只在无明。”
86． ［弟子又问：］
“导师，如果像在熟睡状态下那样我并不存在变化的话，那么为什么［我］在梦眠状态和觉醒状态下却又［经验着］呢？”
87． 导师对弟子说：
“但是你是否一直知觉着［这两种状态］呢？”
88． ［弟子答道：］
“我确实知觉着［两者］。但这只是断断续续的，不能说一直 ［知觉着］。”
89． 导师对他说：
“那两者只是偶然性的，并非你的本性。如果［这两者］是你的本性的话，那［你的］本性就跟纯意识一样，应该是自我确立的，具有连续性的。这样，梦眠状态和觉醒状态就不是你的本性。就犹如衣服那样与你是分别的。而本性却不会出现与本性的所有者相分别的情况。但梦眠状态和觉醒状态却会从纯意识的状态中分离出去。如果在熟睡状态中自己的本性分离而去的话，那么就要说‘自己的本性已被灭除’，或说‘［自己的本性］不存在’，而必须否认［那种存在］吧！因为，偶然性的属性并非自己的本性，即并非那种被认为带有两方面的性质［可灭性和非存在性］的属性。就好比是认为财产和衣服的消灭，或者在梦中和错乱中出现的物品被认为是不实在的那样。”
90． ［弟子反驳道：］
“导师，［如果］真是那样，因为在熟睡状态中［我对什么东西］都不再知觉，就与梦眠状态和觉醒状态的情况有所不同，于是我的本性就是纯意识的和偶然性的；或许我的本性也并非纯意识的吧！”
91． ［导师答道：］
“并非如此。请再好好考虑一下，因为这是不合理的。如果你把自己本性即纯意识看作了偶然性的东西的话，那么请你这样去做。我们自己以及别的东西［非纯意识之物］甚至一个世纪以来也无法对此做出合理的证明来。因为那样的本性与［别的东西］相结合，不管谁对其因为他人的目的而存在之事，对其为多数为可灭之事，也都无法做出合理的否定。就如我们在前面已说过的那样。那些不为自己随目的而存在之物也是无法自我确定之物。然而以纯意识作为本性的阿特曼是自我确定的，它并不靠依存于他物而存在，谁也无法否定它，因为［阿特曼并不与任何人］相分离。”
92． ［弟子反驳道：］
“但是，［当我］说‘我在熟睡状态中未见［它物］’时，我是否并没有指出［阿特曼］已经［与我］分离呢？”
93． ［导师答道：］
“那是不正确的，因为那是有矛盾的。”
“怎么会有矛盾呢？”
“因为尽管你已经看见了，但你却说‘我没有看见［什么东西］’，所以是矛盾的。”
“导师，我在熟睡状态却并没有看见过纯意识或者别的什么东西。”
“如果是那样，那你在熟睡状态中是看见了。因为你否定的是看见了对象的［存在］，却并没有否定看［这件事］。我说过你的看就是纯意识。你根据那［永恒］存在之物就说‘［我］并没有看见’，从而否定［被看见的对象的存在］，那就是［看］，就是你的纯意识。于是，［它］并不会与［你的纯意识］相分离，其［纯意识的］不变恒常性由［它自己］确定，而不依赖于任何知识的根据。然而认识主体，尽管是自我确定的，但为了与别的认识对象相区别，认识根据还是需要的。永恒的识别者，它为了与那些不以识别作为本性之物［非阿特曼］相区别，它是必要的；它实际上是恒常不变的，自我本性是光辉灿烂的。永恒的识别者其本身就是认识根据，由于其本身就是认识主体， 所以在识别中并不需要什么知识根据。于是以［认识的根据和认识的主体］两种性质作为它的本性。例如，铁或水要求火或太阳［所包含的］光与热，然而光与热却不是它们的本性；而火与太阳却并不要求［其它物］给其光和热，因为这就是它们的本性。
94． 如果［你要说］‘［从直接知觉或推论等知识根据得来的］经验知识，在无常中存在，而在永恒之中却并不存在’的话。
95． 这也是不正确的。从理解上讲，永恒之物与无常之物之间要作出区别是不可能的。如果理解作为经验的知识，那么是否无常之物的理解就是经验知识，永恒之物的［理解］就不是呢？不应该考虑这种区别。
96． 如果［你说］‘［经验的知识］就是永恒之物的理解，这样的话知识主体就没有必要［作为知识的根据了］。但是，在［经验的知识］作为无常之物的［理解的］情况下，因为［由知识主体］的努力作为中介，［知识主体］对于理解就是很有必要的。这种区别是有的。’
97． 那么，因为知识主体并不需要任何知识根据，所以它自身是自我确定的，这一点是被证明了的。
98． 如果［你认为］，‘［理解或经验的知识］是在不存在的情况下，那［知识主体］就不需要［知识的根据］，因为［它］是永恒的。’那你的看法是不正确的。不管怎么说，理解是存在于知识主体自身中的，因此应该排斥你的意见。
99． 如果因为知识主体被确立而知识根据很有必要的话，那么求知的欲念属于哪儿呢？就应该承认求知之物就是知识主体。进一步讲，欲知之对象也就是知识的对象，而不是知识主体。如果［欲知之］对象是知识主体的话，由于知识主体与此欲知之间就有无限之循环，其结果就是：此知识主体对彼知识主体，他知识主体又对彼知识主体，如此不断。如果把知识主体作为欲知的对象的话，就会如此。另外，因为知识主体本身并不用［任何它物］作为中介，所以它不会成为知识的对象。现世中的知识对象是由知识主体的欲求、记忆、努力和知识根据的产生作为中介而确立的。因为对知识的对象的理解未被经验过，所以没有办法。于是，无法推定知识主体是由其自身的欲求或别的什么来作为中介的。另外，记忆的对象就是被记忆的对象，而不是记忆的主体。同样，欲求的对象就是被欲求之物，而非发出欲求之主体。如果这两者的对象就是记忆或欲求的主体的话，那么跟前边一样，它们就不可避免地成为无限循环之物了。
100． 如果［你］说，‘在对知识主体有关的理解无法产生的情况下，那对知识主体的理解不是就不可能了吗？’
101． 这也是不正确的。因为理解主体的理解有它自身的对象，此对象就为该被理解之物。如果把理解对象作为理解的主体，也会如前那样成为无限循环吧！前边已经证明过了，作为永恒不变的阿特曼的光辉的理解，就如火呀太阳那样的光与热一样，不是依存于任何它物的。如果自身的阿特曼的理解，也即作为纯意识的阿特曼的光辉是无常的话，就把阿特曼自己作为目的了，这是不可能的。就像我们已经讲过的那样，好像是身体与感官的［集聚］，与［它物］相结合或为他人而存在，具有很多不足之处。”
“怎么回事呢？”
“如果自己的纯意识的阿特曼之光［即理解］是无常的话，由于记忆等的中介，也就会是由［与它物］结合［而积聚的］。因此，这一纯意识之光，在其生起之前和消除之后，因为并不存在，就像视觉等那样［与它物］相结合，也即成为为他人的目的而存在之物。然而此光生起在阿特曼之中而存在时，阿特曼就不是以自己为目的之物了。这是因为：此光存在，阿特曼就是为了自己的缘故；此光不存在，非阿特曼就是为了其他的缘故而存在。因此，可以肯定阿特曼作为纯意识之光是不依存于任何它物而存在的。”
102． ［弟子反驳道：］
“如果是这样的话，那么，如果认识主体不是经验知识的主体的话，主体又怎样成为知识的主体呢？”
103． ［导师］答道：
“经验的知识，无论是永恒的还是无常的，其本性都是无差别的；也就是说，经验的知识就是理解。这种经验的知识，无论是否是由记忆、欲求等等先行无常的，还是不变常住的，其本性都是无差别的。就好比是动词词根的stha［站立］所表示的那样，无论它是否意味着根据‘行走’或别的［什么动作］而先行的无常，还是［根据这些动作］而非先行的永恒，其本性［本意］都是无区别的。也即如［人站立］和［山耸立］同样的表现。同理，认识主体把永恒的理解作为它的本性，这与把它作为知觉主体是不矛盾的，因为结果都是同样的。”
104． 弟子对此说道：
“因为以永恒的理解为本性的阿特曼是不变的，那么如果［阿特曼］不与身体也即感官相结合的话，就好像木匠与板斧这种［工具］的结合那样，［阿特曼］要成为行为的主体是不可能的。如果从本性上讲是不［与它物］相结合之物，那么在使用其身体即感官时，就会产生无限循环的结果吧！然而木匠等却是永远与身体即感官相结合，虽用板斧却并不会无限循环。”
105． ［导师说道：］
“但是，本性不［与器物］相结合之物在那种情况下，如果不使用工具，就不能成为行为的主体；所以［为了成为行为主体］就应该使用工具。［但是］，由于使用工具就会引起变化，于是在成为行为主体时，也会［使用工具］。这样，在认识主体处于独立的场合，无限循环就不可避免吧！另外，行为本身并不会使阿特曼发生行为，因为未表现的［行为］是不带有自身形相的。如果［你说］‘别的东西接近阿特曼，引起了［阿特曼的］行为’的话，这是不正确的。因为要说［阿特曼］以外之物是自身确立的，并非对象，这是可能的。因为我们未体验到过非阿特曼之物以自身作为知识根据的情况。声音以及一切之物，根据以理解作为结果来结束的观念才被认识而得以确立。如果非阿特曼之物也有理解的话，那它就成了阿特曼，不［与它物］相结合，以自身为目的，并不为它物而存在，于是，我们不能把我们的身体、感官即其对象理解为是以自身为目的之物，因为［这些］都由理解而终结的观念所确立，这是［我们］所体验过的。”
106． ［弟子说：］
“弟子在进行理解时，不是也并未基于别人的直接知觉等［的知识根据］，或者也不需要别人的观念吗？”
107． ［导师答道：］
“的确，在觉醒状态是这样的。但是，在死亡或熟睡状态时，是依靠身体以及直接知觉等的知识根据来确立的。诸感官都是如此。不管怎么说，声音等一类外界［的对象］都转变为了身体和感官的形态；而［身体和感官］是依靠直接知觉等的知识根据来确立的。于是siddhi［确立、完成］这个词，就如我们已说过的那样，由知识根据生出来的结果即理解。这个理解是不变的，自身确立的。阿特曼之光是其本性。”
108． 此时质问者又说：
“理解作为知识根据的结果，永恒不变。还以阿特曼之光作为本性，这样说是矛盾的。”
对此［导师］答道：
“并不矛盾。”
“为什么不矛盾呢？”
“尽管［理解］是永恒不变的，但它是基于直接知觉的［知识根据］的观念的［形成过程］而出现的，因为［观念的形成过程］其目的就在于它。如果直接知觉等［的知识根据］，为基础的观念是在无常的情况下，［尽管理解是永恒的］，但这表现出来也仿佛是无常的。因此，［理解］被比喻为知识根据的结果。”
109． ［弟子说：］
“导师，如果如你所说那样，那理解就是永恒不变的，以阿特曼之光作为主体性而自得确立的。因为对它自身来说知识根据是没有必要的。除此以外的都是非精神的，因为它［与它物］一起活动，为它物的目的而存在。由于那些［非阿特曼］的本性被理解为是引起苦、乐、混迷的观念，所以是为了它物的目的而存在的。非阿特曼之物确实是以此种本性而不是以其他的本性而存在的。因此，从绝对真理的立场来看，非阿特曼就是非实在的。正如现世间所经验到的［附托于］绳的蛇，或者海市蜃楼里的水那样，脱离了那种理解就是不存在的；同理，在觉醒状态和梦眠状态中［所经验到的］二元性，脱离了这种理解也是不存在的，这种看法才是合理的。导师，从这样的绝对真理的立场去看，由于理解也即阿特曼之光不会中断存在，所以是永恒不变的。同时其本体也是不二的。这是因为它从不脱离于各种各样的观念，但是各种各样的观念却会脱离理解而去。正如在梦眠状态中，具有青黄等种种形相的观念由于脱离理解而去，从绝对真理的立场来看就是非实在的；同样，在觉醒状态中青黄等等的种种观念也会离理解而去，于是在本性上也是非实在的。接下来，非本理解的而对这一理解进行理解的别的主体也是不存在的。因此，［理解］它本身既不被自己的本性所接受也不被排斥，这是由于别无它物存在的缘故。”
110． ［导师说道：］
“正是如此。以觉醒状态和梦眠状态为特征的轮回的原因就是无明，消除无明之物就是智慧。这样做你就会达于无畏。从此你就是处在觉醒和梦眠状态之中也不会知觉到痛苦，你已经从轮回之苦中解脱出来了。”
111． “唵！”
* * *
[1] 商羯罗在《梵经注》（Ⅱ，2，18；Brahmasūtrabh??ya，?nand??rama?a?skRtaGranth?vali?，Granth??ka? 21，1900，p．559．）里把佛教宣称为“主张一切虚无的学说”（sarvavain??ikar?ddh?nta）。