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根据细查的结果，所谓存在与非存在的事，这些都是误想，其产生的原因应该是不二的实在的阿特曼。
15．
细查承认其存在，
非在便得放弃查；
如若不想作［放弃］，
就应承认其存在。
释：此颂是对阿特曼的在与非在的究理。如果你要研究阿特曼，实际上就要承认阿特曼的存在；它本身就是存在的。如果它是非存在的，那你就要放弃你的研究，就此而停止。如果不想放弃这种细查（研究），那么就应该承认阿特曼的存在。
16．
［反论］：
存在等同非存在，
因为无用同骡角。
［回答］：
无用难喻非存在，
反之难为别样事。
释：这个反论是代表佛教徒的观点。佛教认为：实际功效（anarthavattva）的有与无这是事物是否存在的标准，例如陈那和法称在确立他们的“三支论式”时就是以这样的标准来确认的。而吠檀多不二论认为，阿特曼是不动的（akriya）、不变的与永恒的（kū?asthanitya）。但佛教却认为阿特曼是不存在的，因为它没有实际的功效。于是，在此说它是存在的，这也等同于说它是非存在的，就像骡子的角一样，那是无实际功效的。商羯罗反对说：没有实际的功效这不能作为事物存在与否的标准，因为事物的存在并不是建立在它的实际功效上。相反，如果某一事物具有实际功效，它也只能作为一个存在，而不能作为别的事物的证据。
17．
然而原因难确立，
存在是为细查因；
二元出自幻力来，
圣典确立才合理。
释：接上颂进一步说，那个存在，以及无实际功效的主张，其原因都是不能确立的。因为那个存在是你细查的真正原因，而那个存在是一种非本质的存在，只是虚幻的存在。二元的主张是来自于摩耶，也属于那个存在。然而真正的存在，是由天启圣典、古传书以及吠檀多理论确立的。如果不这样做，那就是不合理的。
18．
不二误想本质异，
误想之前圣典立；
圣句对此加否认，
剩下之事得确定。
释：不二的阿特曼与误想之事（现象世界）在本质上是根本相异的，因为天启圣典早已证明，在误想出现之前就被确定了的。同样，天启圣典所讲的“非此非彼”的圣句（《广森林奥义》Ⅱ，3，6）对误想之物加以了否定，而剩下的未加否定之物（阿特曼）则被确立。
19．
［自我］并非误想物，
不生不二与不灭；
心起生老与病死，
误想存在与非在。
释：阿特曼并非误想所生之物，它本身是不生、不二和不灭的。而世俗之人联想到人或者动物都是有生老与病死的，于是也就对阿特曼的存在与非存在产生了误想，这些都是由自己的心（统觉机能）的摩耶所生出的。
20．
生者不生恐无限，
由此及彼全无生；
存在变非非成有，
行为无主全不生。
释：如果要认为某一生的事物它自身又是不生的，这就会涉及无限循环的问题；换句话说就是，此生起包含着彼生起，这个生又包含着那个生，一环扣一环。其实所有的都是不生的，因为如果已经存在的东西是生的话，那存在的东西就会变成非存在；如果非存在是生的话，那非存在就会变为存在。就是说，叫作生的行为是没有行为主体的。因此，所有的东西都是不生的。 [186]
21．
主体无业也非它，
确信［生起］有主体；
存在被灭即为非，
枰杆两端决定难。
释： 此颂含义比较晦涩难懂。如果认为行为的主体是无行为之物，仅此而已并非它物的话，那生起的主体确实是存在的。但实际上行为的主体是完全不存在的。因为行为主体如果存在的话，它就会去创造一切；因为此存在是不具有特殊性的。另外，如果行为主体是非存在的话，那时它也会创造一切。因为如果把非存在考虑为是存在灭亡的话，这种非存在也是不带有特殊性的。于是，现在摆在面前的问题是，其因果关系犹如枰杆上下摆动难求平衡那样，这是一个决定起来两难的问题。
22．
存在逆变难接受，
决断之时何生起？
二者［相互］来分开，
无物生起只是意。
释：读了此颂好像对上一颂的理解深了一些。如果对存在变为非存在这样的逆向转变不加接受的话，存在与非存在之间作明确决断之时，生起是怎样发生的呢？这二者是相互区别的。因此，就意［统觉机能］而言，没有什么东西生起。
23．
依汝承认你之生，
仍说努力无意义；
无损无得［对于我］，
因为非有不生起。
释：根据你们的意愿，即使我（阿特曼）承认你的生起，我也会宣称你的努力是无意义的。对于我来说既无损失又无获得。因为非存在既不从自身也不从他人而生起。非存在本身就是无，所以就没有生起。那么，即便有损或得，你的努力也是无意义的。
24．
恒常不与无常结，
二者相互并不合；
结果附它却无理，
真理非能释言语。
释：恒常之物（如阿特曼）不会与无常之物（如现象世界）结合，这两者之间也不会相互结合。因此，一物要想把自己的结果加于它物之上，这是不合理的。或者说，一物属于它物的事也是不能接受的。真理自身并不在语言的词源解释的领域之中。
25．
贤者执持圣典说，
一切平等永光辉；
细查远离误想者，
灭灯直赴解脱境。
释：贤者执持圣典理论，认为阿特曼对一切事物来讲都是平等的，永远光辉的；对脱离二元的阿特曼加以细查，阿特曼是与那种存在或否的误想没有关系的。最后贤者就像吹灯灭火那样，直赴最后的解脱（涅槃）而去。
26．
［梵我］不异难能知，
论者说异却容易；
不持属性来细查，
无属唯一不迷混。
释：知道梵我不异的人对梵也是难以知晓，而对于那些不好的逻辑论者（指佛教徒）来说，他们是会很容易地认为二者是有异的。对于并不执著于梵之属性的人，他们认为梵是无属性的、唯一的，于是他们就不会陷于迷混之中。这是因为他们已经不执著于梵具有属性这一点了。
27．
灭除执著难认可，
是为迷混观念因；
犹如火本不带薪，
无因执著赴寂静。
释：采用不同的方法，对于执著于梵之属性的缺点，要消灭它也是难以得到认可的。就执著于梵有属性这样的缺点本身来说，它就是产生迷混的观念上的原因。就像火本身并不带着柴那样，执著于梵之属性的缺点也不带原因，奔向最后的寂静。
28．
神搅大海甘露出，
如此伟人于吠陀，
取出最高之知识；
在此敬礼诸圣师。
释：就像神仙搅动大海，从大海中把甘露（长生不老的仙丹妙药）取出来那样，伟大的圣贤也搅动吠陀圣典的大海，从吠陀圣典中把他们认为是最高的知识也取出来。在此向这些传播吠陀真理的圣贤们敬礼。
* * *
[1] 在颂中用的“para ”一词，前田教授认为是指的数论哲学的“puru?a”（神我），在此故采用前田教授的说法。
[2] 例如饥渴，参见第十四章第12颂，第十八章第103、203颂。
[3] 《薄伽梵歌》Ⅱ，16。
[4] al?tacakra一词即是松明火把在空中挥舞画出火圈，佛教经典中它被用来比喻现象世界的虚幻不实。商羯罗的前辈乔荼波陀的哲学著作《圣教论》第四章即为“炭火章”（?l?tasanti），此章的思想非常重要，代表着吠檀多不二论哲学对现象世界的主要看法。
[5] 此颂可以参见吠檀多不二一元论哲学家乔荼波陀的思想，乔氏的著作《圣教论》第三章和第四章其中心思想就是关于“不生”（aj?ti）。