请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
在着用物理学公式和化学公式描述的常规，而在自然界的过程中则别无所有。
这种信条的根源是在欧洲思想中逐渐发展起来的关于精神和自然界的二元论。在近代发端之际，笛卡尔极其明白地表述了这种二元论。在他看来，存在着与空间关系相联的物质实体，还存在精神实体。精神实体处于物质实体之外。任何一种实体，就其本质的完成而言都不需要另一种实体。它们的未加解释的相互关系对它们各自的存在不是必要的。其实，这种按照精神和物质来对问题作出表述的方法是不妥当的。它忽略了较低级的生命形式，如植物和低等动物。这些形式中的最高者接近人类精神，最低者接近无机界。
自然界和生命之间的这种截然分割使全部往后的哲学都受到了损害。甚至当自然界和生命这两种类型的现实事物的并行存在已被抛弃时，在大多数近代思想派别中，二者仍然没有真正融合。在某些派别看来，自然界不过是纯粹外表，精神是唯一的实在。在另一些派别看来，物质自然界是唯一实在，精神是一种派生现象。在此，“纯粹外表”和“派生现象”显然蕴含着它们对理解事物的终极性质并不重要。
我所主张的理论是：如果我们不把自然界和生命融合在一起，当作“真正实在”的事物结构中的根本要素，那二者一样是不可理解的；而“真正实在”的事物的相互联系以及它们各自的特征构成了宇宙。
作为论证的第一步，必须形成关于生命能有何种意义的概念。此外，我们要求用自然界和生命的融合来弥补我们关于物质自然界的概念中的缺陷。另一方面，我们还要求生命概念包含自然界概念。
作为一个初步的概述，生命概念蕴含着自我享受的某种确定的绝对性。这必然意味着某种确定的直接的个体性。后者是一种把许多材料纳入一个存在统一体中的复合过程。这些材料是自然界的物理过程作为相关的东西而呈现出来的。生命蕴含着由这个纳入过程产生的绝对的、个体的自我享受。我在我最近的著作中用“领悟”（prehension）一词来表示这种纳入过程。我还把每一个体的直接享受行为称为一种“经验情境”（occasion of experience）。我认为这种存在的统一体、这种经验的情境是真正实在的事物，后者以其集合的统一体构成了永远处于创进中的进化的宇宙。
但是，这些是对问题作进一步讨论的引论。作为一种初步的概述，我们已经把生命看作是蕴含着某一纳入过程的绝对的、个体的自我享受。纳入的材料是由宇宙的先前的活动所提供的。因此，经验情境就其直接的自我享受来说是绝对的。它如何处理它的材料，这是应当不涉及任何别的并存的情境来理解的。因此，就情境的内部过程来说，它为了存在并不需要同时的过程。在自我调节（self-adjustment）的内在过程中，这种相互独立性事实上是同时性的界定。
这一自我享受的概念并没有穷尽在此称为“生命”过程的那一方面。由于过程是可理解的，它就包含了属于每一情境的真正本质的一种创造活动的概念。这是把宇宙中的要素引出来使之成为现实存在的过程，而这些因素在这一过程以前仅仅是以未实现的潜在的东西的方式而存在的。自我创造的过程是由潜能到现实的转化，而这种转化的事实则包含了自我享受的直接性。
因此，为了理解生命在某一经验情境中的功能，我们必须区别先行世界所呈现的现实材料、亟待促使这些材料融合起来而成为新的经验统一体的未实现的潜在的东西，以及属于这些材料与这些潜在的东西的创造性融合的直接的自我享受。这就是创进理论。按照这种理论，生命之向未来转化属于宇宙的本质。把自然界看作是一种静止的事实，即使是在没有绵延的某一瞬间也是荒谬的。离开转化就没有自然界，离开时间的绵延就没有转化。这就是为什么关于某一瞬间的时间概念如果被看作是一种第一性的简单事实，就是荒谬的。
但是，至此我们还没有穷尽对于理解自然界极关重要的创造概念。我们必须在我们关于生活的描述上还加上另一种特征。这个被忽略的特征是“目的”。在此“目的”一词的意思是排除无边无际的其他潜在的东西，包容一种确定的新要素。这种新要素构成把这些材料纳入那种统一化过程中的选择好的方式。这种目的就在于达到以那种方式享受这些材料的感受的那种复合。“那种享受方式”是从无边无际的其他方法中选定的。之所以选择它，是为了在那个过程中变成现实。
因此，生命的特征是绝对的自我享受、创造活动和目的。在此，“目的”显然包含了接受纯粹理想的东西，使之成为创造过程的指导。享受也属于过程，而不是任何一种静止的结果的特征。目的就是达到属于这种过程的享受。
这里马上就产生了一个问题：自然界中的生命这种要素，就上面所解释的说，是否与我们在自然界中所观察的某种东西相适应。所有的哲学都是为对于观察的事物获得一种首尾一贯的理解而作的努力。所以它们的发展就沿着两条道路。一条要求一种有条有理的首尾一贯，另一条则是说明所观察的事物。因此，我们的首要任务是将上面关于自然界中的生命的理论与我们直接观察所得的材料进行比较。
毫无疑问，在我们的自觉经验中，最为突出的那些观察所得的材料是感性知觉。视觉、听觉、味觉、嗅觉、触觉大体上就是通过感官获得的几种主要知觉方式。但是，存在着一套不确定的模糊的身体感受，它们构成具有一些忽然显得突出的项目的感受的基础。感性知觉的特性在于它的二重性，即部分与身体相关，部分与身体无关。就视觉来说，与身体不相关是最明显不过了。我们观看景色、一幅画或者一辆正在行驶的小汽车，就宛如加于我们的精神愉快和精神忧虑之上的外部表象。只要打开眼帘，这种表象就存在。不过，在反省中，我们将我们眼见到的作为经验的基础的东西抽了出来。在知觉的瞬间，通常没有清楚地意识到这一点。身体的关联看不见了，可见的表象成了最显著的东西。在其他感觉方式下，身体较为突出。在这方面，不同的方式的差异是很大的。在关于从感性知觉所得的信息的任何理论中，对这种二重关联（外在的关联和身体的关联）都应当牢记在心。现行的一些哲学理论大都源于休谟。由于它们忽视了身体的关联，它们是有缺点的。它们的弊病在于从一种自以为清晰的知觉方式推出一种明晰的理论。其实，我们的感性知觉是一种极其模糊而混乱的经验方式。同时，有充分的证据表明，它们的外部关联的突出方面，就其对于宇宙的暴露而言，是非常肤浅的。这一点很重要。比如说，从实用上讲，一块路基石是一个坚硬的、固态的、静止的、不可移易的事实。这是感性知觉凭其明晰的方面所发觉的。但是，如果自然科学正确，那这种解释是对于我们称之为路基石的宇宙的那个部分的一种非常肤浅的解释。近代自然科学是持续了三个多世纪的理解自然界的活动的一种协同的努力的结果，感性知觉的转化是由于这种活动而发生的。
现在有两个结论非常清楚。一个结论是：感性知觉忽略了自然界的基本活动的任何区别。考虑一下由视觉和或触觉所感知到的路基石和物理学家所描述的路基石的分子活动之间的区别，就可以知道这一点。第二个结论是：科学未能赋予其活动的公式以任何意义。自然界的公式之背离自然界的外表，使公式失去了任何说明的特征。它甚至使我们没有理由相信过去提供了展望未来的任何证据。事实上，如果以为科学仅仅依赖感性知觉，而没有别的观察的源泉，那就科学的自身完善的要求而言，它就破产了。
科学不能在自然界中发现个体的享受；科学在自然界中不能发现目的；科学在自然界中不能发现创造性；它所发现的仅仅是一些连续的规则。这些否定对于自然科学是正确的，它们是自然科学的方法论所固有的。自然科学的这种无知的原因，在于这种科学仅仅研究人类经验所提供的一半证据。它把这件无缝上衣分割开了。或者把这个比喻说得更恰当一些，它检查了作为外表的东西的上衣，却忽略了作为基础的东西的身体。
在欧洲思想中，由笛卡尔所确定下来的身心的这种灾难性的分裂，是造成科学的这种无知的原因。从一种意义上说，大约在十代人的时期内，抽象是一件值得肯定的事，因为它使最单纯的事物首先得到考虑。现在这些最单纯的事物是指自然界的这样一些普遍习性，它们支配着在我们最遥远、最笼统的观察下的宇宙的整个领域。这些自然规律中没有一个为必然性提供丝毫证明。它们是一些在我们的观察尺度内的确占支配地位的一些常规方式。我指的是宇宙的广延性是有维的、空间是三维等事实以及空间几何定律，物理事件的终极公式。这些常规方式中任何一个都没有必然性。它们是作为平均的、调节的条件而存在的，因为大多数现实事物彼此把对方推向举例说明这些定律的相互联系的方式。新的自我表达方式可能获得根据，这点我们不能说什么。但是，根据种种类比来判断，在存在了充分的时间以后，我们现在的定律会逐渐变得无关重要。新的兴趣会起支配作用。我们现在所了解的空间物理纪元会变成过去的一种背景。它会模糊地制约一切事物，而对于显著的关系的决定不发生明显的影响。
这些现在起作用的范围广阔的规律是无机界的一般物理规律。在一定的观察尺度下它们具有普遍性，不会遇到阻碍。恒星的形成，行星的运动，地球上地质的变化，似乎都伴随有一种范围广阔的推动力，后者排除了由其他推动力引起变更的任何暗示。在这个限度内，科学所依靠的感性知觉没有在自然界中发现目的。
但是，如果说人类一般观察（其中感性知觉仅仅是一个要素）不能发现目的，那也不对。情况恰恰相反，对人类社会活动的一切解释都把“目的” 作为解释中的一个本质性因素而包含在内。例如，在一个证据为间接证据的案件中，动机的证明是起诉的一个主要凭据。在这样一个案件中，被告是否会用如下一个理论呢？即：目的并不能躯使身体运动，因盗窃行为而对盗窃起诉，就像太阳升起而对太阳起诉一样。其次，任何一个政治家，如果不对分别流行于不同国家中和这些国家的政治家中的各种爱国主义作某些估计（不管他是否明确意识到），那他就不能处理国际关系。一条迷途之犬可能试图找到它的主人或者试图找到回家之路。事实上，我们明白地意识到我们的目的是我们的行动的指导。没有这种指导，在任何意义上都没有什么理论可以起作用。精神上所接受的观念对于身体的活动不会有什么影响。因此，不管这些观念是否被采纳，一切发生的东西都会完全没有什么差别地照样发生。
科学的推理完全为如下预先作出的假定所制约，即精神活动并不真正是自然界的部分。因此它完全撇开这样一些精神上的先行因素，人类惯常设想这些先行因素对指导宇宙论意义上的各种活动有效。作为一种方法，这种方法是很有理由的，只要我们了解到其中有局限性。这些局限性既是明确的，又是没有被界定的。一步步地把它们的界定推导出来乃是哲学的希望。
我要强调的几点是：第一，在我们的根本性的观察中，精神和自然界的这种截然分裂是没有根据的。我们发现自己生活于自然界中。第二，我们得出结论：我们应当把精神作用看作是属于构成自然界的因素。第三，我们应当排斥自然过程中没有根据的轮转观念。每一出现的因素都引起一种区别，这种区别只能依据这个因素的特殊性质来表达。第四，我们现在的任务是对自然界的因素加以界定，以便了解显相在决定其后的自然过程中有怎样的作用。
自然界的显相大致可以分为六种类型。第一种类型是人的存在，即身体和精神。第二种类型包括各种动物，即昆虫、脊椎动物以及其他种类的动物。实际上就是人以外的所有各种各样的动物。第三种类型包括一切植物。第四种类型由单细胞生物构成。第五种类型由各种大体积的无机组合构成。这种体积可以与动物的身体的大小相比，或者更大。第六种类型由现代物理学的微观分析所发现的体积极小的显相所组成。
自然界的所有功能活动相互影响、相互要求、相互转化。上面这个分类有意作得粗略。一点也不自以为有科学性。严密的科学分类对于科学方法极为重要，但它们对于哲学则反而危险。这种分类隐蔽了自然界的存在的不同方式彼此重叠这个道理。存在着具有中心指导的细胞组织的动物生命，存在着具有有机细胞群的植物生命，存在着具有有机分子群的细胞生命，存在着被动地接受来自空间关系的必然性的大范围的无机分子组织，存在着丧失了大范围的无机界的被动性的一切痕迹的次分子活动。
在这种考察中得出了一些主要结论。第一个结论是关于不同的组织方式所引起的不同的功能活动方式。第二个结论是关于这些不同方式的连续性方面。存在着作为间隙的桥梁的两可之间的情况。这种两可之间的情况往往是不稳定的、转瞬即逝的。但是，存在的时间短促仅仅是相对于我们人类生命的特点而言。对于次分子显相来说，一秒钟也是一个很长的时期。第三个结论是关于随着我们改变观察的范围而发生的自然界方面的差别。每一观察的范围都为我们提供了这一范围所特有的平均的结果。
另外产生了一个问题：我们怎样观察自然界呢？还有，什么是对于一种观察的正确分析？一般人对这个问题的回答是：我们通过我们的感官来感知自然界。在分析感性知觉的时候，我们往往也偏重于它的最清晰的方面，即视觉。而视觉是进化的最后产物，它属于高等动物，即属于脊椎动物和较为高等的昆虫。有无数生物没有证据说明它们具有视觉。但是它们显示出来以生物特有的方式来适应它们的环境的种种征象。双眼紧闭或者不幸失明，人类也很容易失去视觉。由视觉提供的知识极其皮毛，即限于显露一些有色的外部部位，各种颜色没有必然的转化，各个部位没有必然的选择。各种颜色的显露也并不必然相互调和。任一瞬间的视觉都仅仅提供关于颜色各不相同的部位这一被动的事实。要是我们有记忆力，我们就能观察到颜色的转化。但是，纯粹有色的部位没有任何内在的东西。这些东西提供了某种关于内部活动的线索，凭借这种线索，就可以理解变化。我们关于被动的物质实体的某种空间分布的概念，正是起源于这种经验。这样，自然界就被描绘为由一块块没有内在价值而仅仅掠过空间的空虚的物质构成的。
不过，有两个关于这种经验的附带问题，它使我们按经验的外表价值而把它当作事物的形而上学本性的直接揭露这点发生怀疑。首先，即使在视觉经验中，我们也会发觉身体的干预。我们清楚地知道我们是用我们的眼睛来看的。这是一种模糊的感受，但它极其重要。其次，每一种严格的实验都证明，我们看见什么以及我们在何处看见什么，都完全以我们的身体的生理功能活动为转移。任何以特定的方式使我们的身体内在地发挥功能的方法都会向我们提供一种特定的视觉。身体对离它的视觉材料所及的地方不远的自然界中的事件完全不发生影响。
所有其他感觉方式也是这样，不过是有过之而无不及。一切感性知觉都不过是我们的感性经验对身体活动的依赖的一种结果。因此，如果我们想了解我们个人的经验与自然界的活动的关系，那恰当的办法就是考虑我们个人的经验对于我们个人的身体的依赖。
让我们来探讨一下我们关于自己个人的身体和精神关系的一些不可抗拒的信念。人的个体是一个事实：身体和精神。这种统一的要求是一个基本事实，它总是预先假定了，但很少明白地表达出来。我在经验着，而我的身体是属于我的。第二，我们的身体的功能活动具有很广泛的影响，不以产生感性经验为限。我们发觉我们自己因内部器官（心、肺、肠、肾等等）健康地执行其功能而健康地享受生命。这种情感的产生正是这种因为这些器官并不提供任何直接与它们本身相关联的感性材料。甚至就视觉来说，我们欣赏我们的视力是因为我们没有眼病。同样，我们之欣赏我们的生活的一般状况，是因为我们没有胃病。但我坚决认为，对于健康的欣赏，不管好坏如何，乃是一种肯定的感受，仅仅偶尔与特殊的感性材料相关。例如，虽然我们看到的是一幅蹩脚的画，或一幢粗陋的建筑物，而我们仍然可以欣赏自己的视力的运用自如。这种由身体派生情感的直接感受是我们的基本经验之一。有各种各样的情感，但是每一种情感都至少会因派生于身体而受到限制。详细地分析身体的功能活动方式是生理学家的事。对于哲学来说，一个最基本的事实是：心理经验的整个复合体不是派生于这种功能活动，便是受到这些活动的限制。我们的基本感受也是这种派生于身体的感觉，它使我们有身体和精神统一的要求。
但是我们的直接经验也要求从另一源泉派生，并同样要求以另一派生的源泉为基础的统一性。这第二个源泉便是先于我们当下的意识的经验不远的我们自己的情感状态。顷刻之前，我们尚在怀抱某些观念，我们尚感受到某种愉快的情绪，我们尚在对外部事实作某些观察。我们现在的精神状态继续以前的精神状态。“继续”一词只说了事实的一半。在一定意义上它太不充分了，在另一种意义上它又过头了。其所以太不充分了，是因为我们不仅仅是继续，我们还要求与我们以前的状态有绝对的同一性。正是处于这种精神状态中的我们完全同一的自我，理所当然地是我们顷刻之后的我们现在的经验的基础。在另一种意义上，“继续”一词又过头了。因为我们并不完全继续着我们先前的经验状态。一些新的因素已经掺进来。所有这些新的因素都是由我们的身体的功能活动所提供的。我们把这些新的经验因素与顷刻之前我们的精神状态所提供的基本经验材料糅合在一起。同时，正如我们已经承认的，我们肯定与我们的身体的同一性。因此我们现在的经验显露出它自己的本性具有两个来源，即身体和先前的精神活动。还可以肯定，我们与这两个来源中的每一个都有同一性。身体是我的，先前的经验也是我的。再者，我只有一个，既有身体，又有经验之流。我认为，这里存在着我们的全部实在存在以之为基础的最基本的信念。当我们存在时，身体和心灵是我们不可或缺的因素。每一个因素具有我们此刻的自我的全部实在性。但是无论身体或心灵都没有我们一见就赋予它们的那种显而易见的界限。我们关于身体的知识把身体当作自然界的更广大领域内的发生的事件的一种复合统一体。但是它与自然界的其他部分的界限是极不清楚的。身体包含了亿万分子的协同活动。身体永远以无数方式失去分子而又获得分子，这是它的结构的本质。当我们以极其细心的态度来考虑这个问题的时候，就看不到身体始于何处、外部世界终于何处的明确界限。而且，身体可以失去全部肢体，而我们仍然可以肯定这个身体的同一性。在折断了的肢体中的细胞的生命活动也是慢慢地趋于消失的。事实上，与分子的内部震动的周期相比，肢体在脱离身体后的一段很长的时期内还是活着。撇开这种不幸的灾祸不论，身体还需要有生存的环境。因此，身体和环境就存在统一，正如身体和心灵统一才成为人一样。
但是，在考虑个人的同一性时，我们往往强调心灵而不强调身体。一个个人就是他自己的协同的绝对观念之流，这一经验之流是我的生命线或你的生命线。它是一种这样的自我实现的连续，每一情境都有它对过去的直接记忆和它对未来的展望。这种对持续自我同一性的肯定就是我们对个人的同一性的自我肯定。
不过，当我们考察心灵的这个概念时，我们就会发觉它比我们给身体下的定义更加含糊。首先，心灵的连续性（就其与意识相关而言）必须越过时间的间隔。我们睡着或者昏迷，但是这同一个人又恢复意识。我们信任记忆，我们把我们的信任建立在自然界活动的连续性，特别是身体的连续性的基础上。这样，一般意义上说的自然界和特殊意义上说的身体都为个人的心灵的绵延提供了素材。还有，在心灵的存在的连续情境中就会产生一种奇异程度不同的生动感。我们在整段时间内生活着，对外部显相作敏锐的观察，接着对外部的注意逐渐消失了，我们堕入沉思；深思中生动的表象逐渐减弱了，于是我们打盹，我们做梦，我们随着整个意识之流的流动而入睡。心灵的这些功能活动是歧异的、可变的、不连续的。肯定心灵的统一性类似于肯定身体的统一性，也类似于肯定身体和心灵的统一性，还类似于肯定身体与外部自然界的共同性。哲学思辨的任务就是这样来看待宇宙的一切事件，以便使自然科学的看法成为可以理解的看法，并且把这种看法同认识论必须据以建立的那些表达基本事实的直接信念结合起来。十八、十九世纪认识论的缺点在于它们纯粹是建立在对感性知觉的狭隘表述基础上。同时，它在各种形式的感觉中，把视觉经验选出来当作代表性的范例。结果势必排除构成我们经验的一切真正的基本因素。
在这样一种认识论中，我们远离了一个使一切都变得可理解的体系中的那些复杂的材料，后者是哲学思辨所必须加以说明的。让我们考察一下身体和心灵、身体和自然界、心灵和自然界这些共同体的类型，或身体存在的连续情境，或心灵存在吧！这些基本的相互联系都有一个非常显著的特点。我们要问，外部世界对于构成心灵的经验之流有什么作用。这个如此被经验的世界是这些经验之内的一个基本事实。个人的心灵存在所固有的一切情感、目的以及享受，都不外是心灵对于这个经验到的世界的反应，而这个世界乃是心灵存在的基础。
因此，在一定意义上，被经验到的世界是构成心灵的本质的许多因素的结构中一个复合因素。我们可以用世界在一种意义上处于心灵中这种说法来扼要地表述这一点。
但是，存在一种与这条基本真理正相反的理论。即：我们对于世界的经验包含了心灵本身的显示，将其作为世界之内的构成部分之一。因此，对于作为一个关系因素的经验情境与作为另一个关系因素的被经验到的世界二者的关系，存在着二重性。在一种意义上，世界包含在这个情境之中，在另一种意义上，这个情境包含在世界之中。例如，我们在这个房间内，而这个房间是我现在的经验的一项。但是，我现在的经验正是现在的我。
然而，这种使人不能理解的反对关系扩及我们一直在讨论的一切关系上。例如，试考虑一下心灵的持续中的自我同一性。心灵无非是从出生到此刻的经验情境的连续。所以，在这一瞬间，我就是包含了所有这些情境的完全的人。这些经验情境都是属于我的。另一方面，同样可以说，我此刻的直接的经验情境不过是构成我的心灵的情境之流中的一个情境。其次，对于我来说，世界无非是我的身体的各种功能活动如何将其呈现于我的经验前的东西。因此，世界完全要在这些活动之中来分辨。关于世界的知识无非是对于这些功能活动的分析。但是，另一方面，身体不过是世界的普遍组合中的功能活动的一种组合。我们要根据身体的组合来解释世界的组合，也要根据世界的一般活动来解释身体的组合。
这样，正如在我们的经验的基本本质中所揭示的，事物的集合性包含了某种相互内在的原理。世界的现实事物的这种共通性在某种意义上意味着每一事件是另一其他事件的性质中的一个因素。这归根到底是我们能够理解日常生活中常常使用的那些概念的唯一方法。试考虑一下我们关于“因果性” 的概念。一个事件如何能够成为另一事件的原因呢？首先，任何一个事件都不能是另一事件的全部的、唯一的原因。整个先前的世界一起才能引起一个新的情境，不过某一情境显著地决定了一个后起的情境的形成，我们怎样来理解这种决定过程呢？
仅仅将一个性质加以转化这种想法是完全不能成立的。假定有两个显相实际上可能彼此对立，从而其中之一毋需涉及另一即可理解，那所有关于它们之间的因果关系的概念或者关于决定的概念就是不能成立的。按照这种假定，就没有理由说明为什么其一具有某种性质会发生影响，使另一具有这种性质或任何其他性质。按照这样一种理论，世界上的质的连续的作用和相互作用就会变成一种空泛的事实，从这种事实出发，不可能超出直接观察的范围得出关于过去、现在和未来的结论。这样一种实证主义的信念本身完全可以自圆其说，只要我们不使它包括对于未来的希望或对过去的悔恨。这样一来，科学便无关紧要了。努力也是愚蠢的，因为它什么也不会决定。关于因果关系的唯一可理解的理论是以内在性的学说为基础的。每一情境都预先假定先前世界在它自己的性质中起积极作用。正因为如此，事件彼此之间相对处于一定地位。也正因为如此，过去的质能（qualitative energies）会结合成为一种当前情境中的质能的模式。这就是因果关系的理论。正因为如此，属于每一情境的本质的东西就是它所在的地方的所是。正因为如此，性质从一种情境转向另一种情境。正因为如此，自然规律有相对稳定性，某些规律适合于较大的范围，某些规律适用于较小的范围。正因为如此，正如我们已经指出的，当我们直接理解我们的周围世界时，我们会发现断言被观察的材料具有双重统一性这种奇怪习惯。我们在世界之中，而世界又在我们之中。我们的直接情境在形成心灵的情境的组合中，而我们的心灵又在我们现在的情境中。身体是属于我们的，我们又是我们身体内的一种活动。这种观察的事实虽然笼统，但很切要。它是周围世界的连续性的基础，也是它的秩序的各种类型的传递的基础。
在这样考察我们的哲学宇宙论必须据以建立的观察材料时，我们便将自然科学的结论和那些支配着人类社会活动的习惯信念结合在一起了。这些信念还支配着文学、艺术和宗教中的人道主义。纯粹的存在绝不会进入人的意识之中，除非是作为思维中一种抽象的模糊的界限。笛卡尔的“cogito ergo sum”被错误地译成“我思故我在”。我们所觉察到的东西绝不是赤裸裸的思维或者赤裸裸的存在。我们发现自己实质上是情感、享受、希望、恐惧、悔恨、对各种不可兼得东西的评价、决定的统一体。所有这些都是在我们的本性中活动的对环境的主观反应。我们的统一体（即笛卡尔的“我在”）就是我将杂乱的材料塑成首尾一贯的感受模式的过程。个人的享受就是我作为一种自然活动发生作用的东西。这时，我将环境的各种活动塑成了一种新的创造物，即此刻的自我，不过它作为我的自我是先前的世界的继续。如果我们强调环境的作用，这个过程便是因果关系。如果我强调我的活动的享受的直接模式的作用，这个过程便是自我创造。如果我强调概念预测未来（未来的存在是现在本性中的必然性）的作用，则这个过程便是目的论上对于未来的某种理想的目的。不过，这种目的实际上并不在现在的过程之外。因为对于未来的目的乃是现在的一种享受。因此它有效地决定了新的创造物的直接的自我创造。
我们现在可以再一次地来探讨一下上一讲末尾所提出的那个最后的问题。自然科学将自然界归结为活动，并且发现了在自然界的这些活动中解证的抽象的数学公式。但是，这个基本问题仍然存在，那就是：我们怎样给赤裸裸的活动概念加上内容？只有将生命和自然界融合起来，才能回答这个问题。
我们首先必须把生命和精神作用区别开来。精神作用包括概念经验，它只是生命中一个可变的成分。在此称为“概念经验”的那种功能活动，便是采纳从某种纯粹物理实现中抽象出来的理想实现的那些可能性。概念经验的最明显的例子是采纳不可兼得的东西。生命处于这种精神作用的等级之下。生命就是源于过去、指向未来的情感享受。它就是对过去、现在和未来的情感享受。这种方向性的特征属于这种采纳的本质。
情感以两种方式超越现在的界限。它既承先，又启后。它被接受过来，它被享受，它时时刻刻在被传递下去。按照基督教贵格会（Quarker）对情境一词的解释，每一种情境都是一种有牵涉的活动。它是超越性和内在性的会合。情境通过感受和目的，与一些按其本质处于情境之外的事物发生牵涉，虽然这些事物按其现在的作用来说是与这些情境有牵涉的因素。因此，每一情境尽管在从事它本身直接的自我实现，却仍然是与宇宙有牵涉的。
这个过程永远是一种因无数的供给渠道和无数的质的组织方式的缘故而发生变更的过程。作为现在的情境的统一性的情感的统一性，是一种模式化了的质的组织，它总是随着它之转向未来而发生变更。创造活动的目标是保持构成成分，保持强度。模式的变更、它之趋于消失都必须服从这个目标。
只要概念的精神性不受到阻碍，渗透环境的各个好的模式就会以传统的调整方式传递下去。在这里，我们发现了物理学家和化学家所研究的那些活动模式。在所有这些如此被研究的情境中，精神性都只是潜在的。在无机界中，就我们的分辨能力所及而论，任何不时出现的闪光都不是起作用的。发生作用的精神性的最低级阶段受到由物理模式承袭来的东西的支配，包含了无意识的理想目标所强调的隐约方向。较高级的生命形态的各种例子表现出各种不同高度的精神性的活力。在动物的社会习性中，过去有过精神性的闪光的论据，但是这些闪光已退化为肉体的习性。最后，在更高级的哺乳动物特别是人类那里，我们具有经常活动的精神性的明显证据。按照我们自己的经验，我们所自觉地接受并且予以系统化的知识，只能是指这种直接观察到的精神作用。
我们采用来作为概念活动的对象的那些性质，就化学中所使用的催化剂一词的意义而言，具有催化剂的性质。它们改变审美的过程。由于这种过程，情境便由许多从过去得来的感觉之流构成自身。没有必要认为概念引入了可度量的别的能源。它们可以引入，因为能量守恒定律并不以精确无遗的量度为基础。但是，精神性的作用基本上应当看作是能流的转向。
在这几讲中，我们没有谈到体系化的形而上学宇宙论。这几讲的目的是指出这样一种宇宙论应当据以建立的那些我们经验中的因素。建立这种宇宙论所应由以出发的关键概念是：物理学中所研究的有能量的活动就是生命中所采纳的情感的强度。
哲学是从惊异开始的。到最后，当哲学思维做了力所能及的一切以后，惊异仍然存在。不过对于事物的无限性增加了某些掌握；对于情感，通过理解而作了某些澄清。但是在这样一些想法中仍存在着一种危险。人们往往用一种消极享受的蜕化形式来设想直接的善。存在是一种不断融入未来的活动。哲学理解的目的就是按照活动的超验作用来洞察活动的盲目性。