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次讨论这书的史料价值。不料我单做考证，就写了三万字，其余的部分都不能做了。
关于蒲松龄的传记，将来我大概可以补作。现在我先把几件传记材料钞在后面作附录。
关于《醒世姻缘》的文学价值，徐志摩先生在他的长序里已有很热心并且很公平的评判了。志摩这篇序，长九千字，是他生平最长的，最谨严的议论文字。今年七月初，我把他关在我家中，关了四天，他就写成了这篇长序。可惜他这样生动的文字，活泼的风趣，聪明的见解，深厚的同情，我们从此不能再得了！我痴心妄想这篇长文不过是志摩安心做文学工作的一个小小的开始；谁也料不到我的考证还不曾写到一半，他已死了！
回想八年前（一九二三），我们同住在西湖上，他和我约了一同翻译曼殊斐儿的小说，我翻了半篇，就搁下了。那是我们第一次的合作尝试。这一次翻印《醒世姻缘》，他做文学的批评，我做历史的考据，可算是第二次的合作，不幸竟成了最后一次的合作了！
志摩死后二十四日，适之
后 记 二
我从前曾引邓之诚先生的《骨董琐记》一条，记鲍廷博说蒲松龄是《醒世姻缘》小说的作者。我当时曾写信去问邓先生鲍廷博的话见于何书，邓先生已不记得了。
今年八月，我的朋友罗尔纲先生从广西贵县寄信来，说，邓先生那一条琐记的娘家被他寻着了，原来在《昭代丛书》癸集杨复吉的《梦阑琐笔》里（页五三），全文如下：
蒲留仙《聊斋志异》脱稿后百年，无人任剞劂。乾隆乙酉（一七六五），丙戌（一七六六）楚中，浙中同时授梓。楚本为王令君某，浙本为赵太守起杲所刊。鲍以文云，留仙尚有《醒世姻缘》小说，盖实有所指；书成，为其家所讦，至褫其衿。易箦时，自知其托生之所。后登乙榜而终（原注：“留仙后身平阳徐昆，字后山，登乡榜，撰有《柳崖外编》。亦以文云”）。岁庚子（乾隆四五，一七八〇），赵太守之子曾与留仙之孙某遇于棘闱，备述其故；且言《志异》有未刊者数百余篇，尚藏于家。
此中关于蒲留仙的后身一段神话，我在考证里已指出他的谬误了。蒲留仙被人告讦，至于革去秀才，这一段也不可信，我也说过了。但是这一条记载的重要在于证明鲍廷博确指蒲留仙为《醒世姻缘》的作者。鲍廷博是代赵起杲刻《聊斋志异》的人，他的话一定是从赵起杲得来的。赵是山东莱阳人，这话至少代表山东人在当时的传说。
《梦阑琐笔》的著者杨复吉是震泽人，字列欧，号慧楼，乾隆庚寅（一七七〇）举人，辛卯（一七七一）进士，曾续辑《昭代丛书》的丁，戊，己，庚，辛，五集。据《疑年补录》，他生于乾隆十二年（一七四七），死于嘉庆二十五年（一八二〇），与鲍廷博（生一七二八————死一八一四）正同时，又是很相熟的朋友。《琐笔》中两次记乾隆壬寅（一七八二）鲍廷博到他家中去访他。他记的话应该是他亲自听鲍廷博说的，其时去蒲松龄死时（一七一五）不过六十多年，虽然其中已夹有神话的成分，还可算是很重要的证据。我很感谢罗尔纲先生替我寻着这一件很重要的材料。
一九三二，八，二十夜
《东京大连所见中国
小说书目提要》序
沧县孙子书先生是今日研究中国小说史最用功又最有成绩的学者。他的成绩之大，都由于他的方法之细密。他的方法，无他巧妙，只是用目录之学做基础而已。他在这几年之中，编纂中国小说书目，著录的小说有八百余种之多。他每记载一种书，总要设法访求借观，依据亲身的观察，详细记载板刻的形式与内容的异同。这种记载便是为中国小说史立下目录学的根基。这是最稳固可靠的根基，因为七八百年中的小说发达史都可以在这些板本变迁沿革的痕跡上看出来。所以孙先生本意不过是要编一部小说书目，而结果却是建立了科学的中国小说史学，而他自己也因此成为中国研究小说史的专门学者。
他在北平所亲见的小说，已很多了。但他还不满足，所以去年九月亲到日本去看中国小说。专为了看小说而渡海出洋，孙先生真可算是中国小说研究史上的哥仑布了。
他在东京工作了两个月，又在大连工作了五日，都是专心壹志的猛干，所以能在短时期中记录了这七卷的《东京大连所见中国小说书目提要》。这两处————尤其是东京————所藏的中国小说古本的绝大重要，孙先生在他的自序和缘起里都说过了，无须我来申说。我只要请读此书的人回想十四五年前我开始作小说考证时，那时候我们只知道一种《水浒传》，一种《三国演义》，两种《西游记》，一种《隋唐演义》。在这十几年之中，国内已发见的《水浒传》，有百回本，一百十五回本，一百二十回本，一百二十四回本。孙先生此书中记载的《水浒传》明刻本竟有六种之多。有了这许多本子的详细记载，我们方才可以作《水浒》演变史的精密研究了。《三国演义》的历史，近年来全靠日本所藏的几个古本的帮助，我们差不多可以知道从元朝到清初三国故事的演变了。国内至今还没有可贵的《西游记》本子；而孙先生在日本所见的明刻本共有七部，加上宋刊的两种《三藏法师取经记》和盐谷温先生印行的吴昌龄《西游记》杂剧，从此《西游记》的历史的研究也可以有实物的根据了。《隋唐演义》与《封神传》等书，向来在国内都没有古本子，所以我们都无从试探他们成书的历史；现在有了孙先生所见各种古本的记载，这种研究都可以开始了。我们试回想十五年前，我们讨论中国短篇小说，只能用一部《今古奇观》作例子；十五年来，“三言”，“二拍”与《古今小说》都先后出现，我们方才明白短篇小说在当时发达的状况；而这些书的保存与出现，都靠日本宫廷与私家的收藏。我们可以说：如果没有日本做了中国旧小说的桃花源，如果不靠日本保存了这许多的旧刻小说，我们决不能真正明了中国短篇与长篇小说的发达演变史！我们明白了这一点，方才可以了解孙先生此次渡海看小说的使命的重大。
试举《隋唐演义》一书为例。国内通行之《隋唐演义》皆是褚人获重编之本。近年始有人注意到林瀚编的《隋唐演义》。但因为这两部书的内容太不相同了，我们竟无从明了他们的因革关系，也不能知道褚人获怎样能从一部很幼稚的通俗讲史变成一部很有文学趣味的小说。但我们读了孙先生的书目，自然会明白《隋唐演义》的历史了。孙先生在东京见了五种《隋唐演义》，在大连又见了一部《隋史遗文》：
（1）熊钟谷编的《唐书志传通俗演义》八卷九十节。（嘉靖癸丑杨氏清江堂刊本）
（2）余应鳌编的《唐国志传》八卷。（余氏三台馆刊本）
（3）姑孰陈氏尺蠖斋评释《唐书志传通俗演义》八十九节。（万历〔？〕癸巳绣谷唐氏世德堂刊本）
（4）徐文长评《唐传演义》八卷九十节。（万历庚申武林藏珠馆刊本）
以上四种，依孙先生的考定，实在只是一部书，其内容文字都相同，大意是记唐朝开国的事，起于隋炀帝大业十三年，终于唐太宗贞观十九年。这是《隋唐演义》的一个祖本。
（5）《隋唐两朝志传》十二卷一百二十二回。（万历己未，金阊龚绍山绣梓）。
这本子有假托杨慎的序，又有林瀚的序。林序也是假托的，序中说他得罗贯中原本，重编为十二卷。此书虽假托于正德一朝的名人，孙先生考定为用熊钟谷本作底本而扩充成书的：前面略加几回隋朝故事，中间叙述瓦岗寨的英雄较为详细，后面增补唐太宗以后的史事直到僖宗为止。这也是《隋唐演义》的一个祖本。
（6）新镌绣像批评《隋史遗文》十二卷六十回。（名山聚藏板，有崇祯癸酉袁于令序）
这书专记隋末瓦岗寨的好汉，用秦叔宝作中心。孙先生从每回后的总评里考出此书之前尚有一种“旧本”，大概是当时说话人所演讲，袁于令取市人话本，稍加增改，作成此书。这是《隋唐演义》的一个最重要的祖本。
我们试再翻开《隋唐演义》的褚人获自序，看他说：
《隋唐志传》创自罗氏，纂辑于林氏，可谓善矣。然始于隋宫剪彩，则前多阙略；厥后铺缀唐季一二事，又零星不联属：观者犹有议焉。昔箨庵袁先生曾示予所藏《逸史》，载隋炀帝，朱贵儿，唐明皇，杨玉环再世因缘事，殊新异可喜。因与商酌，编入本传，以为一部之始终关目。合之《遗文》，《艳史》而始广其事，极之穷幽仙证（此指书中末回的仙证故事）而已竟其局。其间阙略者补之，零星者删之，更采当时奇趣雅韵之事点染之，汇成一集，颇改旧观。
褚氏叙述他的新本的来历，本是很忠实，很明白的。然而我们若不曾读孙先生所记载的各种本子的内容，我们就不会看懂这一段自序，因为我们就不懂得序中说的“遗文”即是《隋史遗文》，也就不懂得袁于令和这部书的关系，更不知道熊钟谷本与林瀚本的关系。现在我们有了孙先生记载的材料，方才可以推知《隋唐演义》的演变史大概是这样的：
我们看这一部小说的历史，就可以知道孙先生的小说目录学在小说史学上的绝大重要了。没有这些古本小说的详细记载，我们决无从了解一部小说的历史。必须先知道了《古今小说》，“三言”，“二拍”的内容，然后可以知道《今古奇观》所收的各篇都是从这几部短篇小说丛书里选出来的。必须先知道褚人获以前的隋唐故事旧本，然后可以了解褚本《隋唐演义》的真正历史地位。《水浒》，《西游》，《三国》，《封神》，《说岳》，《英烈传》，《平妖传》等书的历史的考证，必须从新建筑在孙先生现在开始建立的小说目录学的新基础之上。
一九三二，七，二四
跋张元的《柳泉蒲先生墓表》
关于蒲松龄的事蹟，最早的记载是张元作的《柳泉蒲先生墓表》。不幸诸书引此篇，都不是全钞原文，往往有妄删妄改之处，又往往有误钞之处，因此引起了不少的笑话。去年淄川的路大荒先生在蒲松龄的墓上寻得此碑，拓了一份寄给我，我拿来细校各种传本，知道路先生的拓本每行底下缺四个字，大概是埋在泥土中了。所以我请他把泥土挖开，再拓一份。路先生接到了我的信，正当十二月寒冷的天气，他冒大风去挖土拓碑，“水可结冰，蜡墨都不能用；往返四次，才勉强拓成”。他的热心使我们今日得读此碑的全文，得知蒲松龄的事实，得解决许多校勘和考据的疑难，这是我最感激的。
此碑正文凡十五行，每行五十字，共六百七十六个字。碑阴刻蒲松龄夫妇的生死年月日时，和他的著作目录。下刻奉祀男四人，孙八人，曾孙四人，玄孙一人的名字。
碑文中说蒲松龄死时“享年七十有六”，与《山左诗钞》及《淄川志》所记相合，可证各本作“年八十六”之误。这一字之误，关系不小。前几年有一个妄人捏造了二百多首假诗，托名为“聊斋诗集”，石印行世，其中有五首诗，全是根据这一个误字假造出来的（看我的《辨伪举例》）！
《山左诗钞》摘钞此碑，中有一句云：
少与同邑李希梅及从父历友结郢中诗社。
清末上海国学扶轮社铅印本《聊斋文集》附有节本墓表，此句乃作：
与同邑李希梅及余从伯父历视友，旋结为郢中诗社。
这里“历视”是人名，“友”是动词，“旋”是表时间的副词。坊间石印本《聊斋文集》是翻印扶轮社本的，编者熟读《聊斋志异》，知道张历友是人名，所以把此句改为：
与同邑李希梅及余从伯父历友亲，旋结为郢中诗社。
这里改“视”为“亲”，作动词用，文理也可通。但现在我们看拓本，此句原文是：
与同邑李希梅及余从伯父历友，视旋诸先生结为郢中诗社。
原本有“诸先生”三字，所以一望可知“历友，视旋”是两个人名。《山左诗钞》的诗人有张笃庆，字历友；张履庆，字视旋。“视旋”之字出于《周易》履卦的“视履考祥，其旋元吉”。后来抄写本删去“诸先生”三字，所以后人不知“视旋”也是人名，就有种种妄钩妄改的读法了。我们若不曾亲见拓本，决不会发现这一句的错误。这个小小的故事最可以使我们明白校勘之学必须搜求最早最好的底本。没有最古的底本，单凭私人的小聪明去猜测，去妄改，那是猜想的校勘，不是科学的校勘。
可是我们翻看此碑的背阴，又使我们得着一个反面的教训！这个教训是：碑上刻的字也可以有错误。碑阴刻的是：
父生于崇祯十五年四月十六日戌时，卒于康熙五十四年正月二十二日酉时。
母生于崇祯十八年十一月二十六日申时，卒于康熙五十二年九月二十六日未时。
这里分明有两三个错字。蒲松龄死于康熙五十四年（一七一五）正月二十二日，年七十六，见于墓表，很清楚的。从康熙五十四年推上去，他的生年应该是崇祯十三年庚辰（一六四〇）。清华大学所藏旧抄本《聊斋全集》中有《降辰哭母》诗，其中有云：
老母呼我坐，大小绕身旁。……因言庚辰年，岁事似饥荒。尔年于此日，诞汝在北房。……（淄川马立勋抄本也有此诗）
这可证碑阴的“崇祯十五年”当作“十三年”。
还有他的夫人死的月是八月二十六日，不是九月二十六日。文集中有《元配刘孺人行实》，记她的死如下：
癸己（康熙五十二年），七十有一，中秋与女及诸妇把酒语，刺刺至午漏，翼日而病，未遽怪也。逾数日，惫不起，始共忧之。体灼热可以炙手，医投寒凉，热益剧。……诸儿为市巴绢作殉衣，方成，二十六日尚卧理家政，灯方张，频索衣，曰，“我行矣。他无所嘱，但勿作佛事而已。”俄而气绝。……
据此文，她死在八月二十六日张灯以后，碑阴刻的“九月”与“未时”都是误记的。
我记出这两处刻文的错误，使我们明白石刻也不是完全可靠的。古本当然可贵，但用古本时，我们还得小心。
碑阴最可宝贵的是蒲松龄的著作表。此表的排列很零乱，用的大小字也没有一定的规律，初读去颇不易懂得，今考定如下：
杂著五册：
□（原文此处为“□”）身语录（缺字是“省”字，清华大学藏钞本）
怀刑录（清华藏钞本）
历字文（清华藏钞本，题为《时宪文》，是乾隆以后避清帝讳改题的；书尾有“历文一卷，教尔童娃”，可证原作《历文》或《历字文》）
日用俗字（亚东图书馆藏钞本）
农桑经（清华藏钞本，胡适藏钞本）
（以上各一册）
戏三出：
考词九转货郎儿（未见）
钟妹庆寿（未见）
闹馆（未见）
通俗俚曲十四种：
（1）墙头记（北平《新晨报》登过；亚东图书馆藏钞本）
（2）姑妇曲（演《珊瑚》故事；亚东藏钞本）
（3）慈悲曲（演《张诚》故事；亚东藏钞本）
（4）翻魇殃（演《仇大娘》故事；亚东藏钞本）
（5）寒森曲（演《商三官》故事；亚东藏钞本；近日济南《华北新闻》逐日登载）
（6）琴瑟乐（未见）
（7）蓬莱宴（演“吴彩鸾写韵”故事；亚东藏钞本）
（8）俊夜叉（演一个赌鬼回头的故事；亚东藏钞本）
（9）穷汉词（未见。也许即是朴社出版《聊斋白话韵文》中的《除日祭穷神文》）
（10）丑俊巴（未见）
（11）快曲（未见）
（以上各一册）
（12）禳妒咒（演《江城》故事；亚东藏钞本）
（13）富贵神仙曲，后变磨难曲（此题当是说，原题《富贵神仙曲》，后改为《磨难曲》。演《张鸿渐》故事；亚东藏钞本，题为《富贵神仙》）
（14）增补幸云曲（演正德皇帝嫖院故事；亚东藏钞本）
（以上各二册）
这个著作表可以考见现存的各种俗曲确是他的作品，这是石刻的根据，最可宝贵的。
但这张表中显然有很大的遗漏。最重要的有这些：
（1）文集（墓表作四卷；清华藏旧钞本；马立勋藏钞本；胡适藏钞本）
（2）诗集（墓表作六卷；清华，马立勋，胡适各藏钞本）
（3）聊斋志异（墓表作八卷；通行本）
这都是载于墓表的。此外还有一些，墓表与碑阴都不曾记载的：
（1）问天词（朴社铅印本；据路大荒先生考证，此书是蒲松龄的孙子立德的作品。路君文见《国闻周报》第十一卷第三十期）
（2）东郭外传（朴社铅印本）
（3）逃学传（朴社铅印本）
（4）学究自嘲（朴社铅印本）
（5）除日祭穷神文，穷神答文（朴社铅印本）
（以上五种，见朴社印马立勋本《聊斋白话韵 文》。）
（6）醒世姻缘小说（通行本；亚东铅印本。鲍廷博说此书是蒲氏作的）
（7）婚嫁全书（文集有自序。其书未见）
（8）药祟书（文集有自序，其书未见）
（9）家政内篇，家政外篇（据路大荒先生引益都王洪谋《柳泉居士行略》所记。其书未见）
（10）小学节要（文集有自跋。其书未见）
我们看了这些著作书目，读过今日还保存着的各种遗著，不能不承认这一位穷老秀才真是十七世纪的一个很伟大的新旧文学作家了。
二十四，十，一
《青溪全集》序
我最初搜求程延祚的著作，是因为我要搜集一切可以考证《儒林外史》的材料。我深信程廷祚是《儒林外史》里面的庄征君，这虽然有了程晋芳的《绵庄先生墓志》可以作证据，但我还不满足，我要看他的文集里有什么更切实的证据。
后来我读戴望的《颜氏学记》，他把程廷祚列为颜李学派的一个大师。但他也没有见着程廷祚的文集，戴望用他的《论语说》作主要材料，使我们明了他的思想确然是和颜李的思想最接近。因此，我更想寻访程廷祚的文集，我希望这里得着一些新材料，使我们在他的说经文字之外能有更直接的或更综合的陈述他的思想的文字。
十几年前，我写《戴东原的哲学》时，我觉得戴震的思想也和颜李很接近。这话戴望早已说过，我自己的研究使我深信戴望之说不错。但戴震的著作里从不提到颜李，我疑心戴学的关系是间接的，其间的媒介的书里，也从不提起程廷祚，我只能推想，因为戴震与程晋芳都是程廷祚的朋友，戴震有认识程廷祚的可能。因此，我更想寻访程廷祚的文集，希望从那里面得着程，戴相知的证据。
这是我访求程廷祚的文集的三个动机。
我在十几年前，从李慈铭的《越缦堂日记》里知道程廷祚的《青溪文集》。后来才见蒋国榜《金陵丛书》里的“《青溪文集》十二卷”。这个十二卷本使我高兴也使我失望。使我高兴的是《原人》，《原心》，《原气》，《原性》，《原道》，《原教》，《原鬼神》的七篇，果然是程廷祚的思想的综合的自述，和《论语说》的自序有同样的重要。其中《原气》，《原性》，《原道》诸篇更使我容易看出他的思想确然是上承颜学，下开戴学。这十二卷之中，竟有两处提及戴震：一处是他托程晋芳写信去问“里中戴东园”两个关于庙寝制度的问题（卷十一，《与家鱼门论万充宗仪周二礼说书》），一处是他引用“近日新安戴东原”的转注说（卷三，《六书原起说》）。这都可以证明他和戴震果然相知相识。
但这个十二卷本也颇使我失望。在这十二卷里，我们只看见程廷祚淡淡的提及颜元一次（卷六，《明儒讲学考序》），此外没有它种材料可以使我们断定他和颜李学派的关系。他在好几篇文字里表示他很崇敬宋儒（卷三，《汉宋儒者异同论》；卷十，《上督学翠亭雷公论宋儒书》及《再上雷公论宋儒书》），这更使我们惊讶，因为这颇不像颜李学派排击宋儒的态度。此外，这十二卷里很少传记的材料（卷十二的《先考祓斋府君行状》当然是重要的传记材料），也颇使我失望。
去年孙人和先生把他的《青溪文集》十二卷和《续编》八卷借给我，感到十分高兴，因为在这《续编》八卷里，我发见了许多极重要的传记材料。《续编》的最重要的材料，有这些：
（1）《外舅楚江陶公行状》（卷八），使我们知道他的岳丈陶窳是何等样的人，陶窳是很早接受颜李思想的人，他是李塨的《年谱》和《恕谷后集》里的陶甄夫，他是介绍程廷祚去读颜李著作的人。
（2）《与家鱼门论学书》（卷七）
（3）《与宣城袁蕙纕书》（卷七）
这两封信使我们知道程廷祚中年以后“不以颜李之书示人”，因为他怕得着“共诋程朱”的罪名。这固然是最重要的史料。但这两封信又使我们知道他到晚年还是一个颜李信徒，这是更重要的史料。
（4）《纪〈方舆纪要〉始末》（卷三），这篇纪事使我们明白《儒林外史》写的那个卢信侯就是颜李信徒刘著，那件私藏禁书的案子就是《方舆纪要》一案，兵围玄武湖庄征君的住宅是确有其事。这是很有趣味的材料，使我们知道《儒林外史》写的庄征君是有历史的根据的。
（5）《续编》里还有一些有趣味的材料，如卷八之《金孺人墓志》，写的是《儒林外史》作者吴敬梓的姊姊，《志》中的世系————曾祖国对，祖旦，父霖起，————都可以证实我在《吴敬梓年谱》里的世系表是不错的。又如卷六之《与吴敏轩书》，敏轩就是吴敬梓，书中的“葺城女士”，就是《儒林外史》里的沈琼枝。又如卷四之《与友人樊某》两书，樊某即是《儒林外史》里的迟衡山。
我读了这个二十卷的《青溪文集》，我所以搜寻这部书的三个动机差不多完全满足了。我知道了程廷祚和《儒林外史》的关系，和戴震的关系，和颜李学派的关系。从此，我们也可以明白《儒林外史》是一部宣扬颜李学派的思想小说。现在北京大学出版组借得孙人和先生收藏的《青溪文集》二十卷全本，影印发行，我借这个机会抄录了程廷祚的集外文四篇，师友论学书四篇，传记材料六篇，补印在文集的后面，作为近编三卷。近编之中，有程廷祚少年时和李塨往来的书札，有他晚年他的朋友程晋芳，袁枚的书札，都是有关颜李学派历史的材料。袁枚给程晋芳的两封信更是重要，因为这两封信可以证明聪明绝顶的随园主人，虽然曾在别处嘲笑李塨“昨夜与老妻敦伦一次”的日记（见《新齐谐》卷二十一，又《小仓山房尺牍》卷七《答杨笠湖》），他却是很能了解颜李的思想，并且曾挺身出来帮程廷祚替颜李辩护。这也是治颜李学的人不可不知道的。
《封神演义》的作者
（复张政烺书）
政烺同学：
谢谢你八日的信。
这封信使我很高兴，因为前几天孙子书先生把《传奇汇考》的一段抄给我看，我不信“元时道士”之道，故颇不信此段记载，现在得你的考证，此书的作者是陆长庚，大概很可信了。
他的《南华副墨》有万历戊寅自序，戊寅为万历六年（一五七八），其时已在吴承恩（生约当一五〇〇）近八十岁的时候了。《西游记》必已流行。陆长庚大概从《西游记》得著一种Inspiration，就取坊间流行的《武王伐纣书》（《全相平话》本，与今存之《列国志传》之第一册相同），放手改作，写成这部《封神演义》。
我那天在讲堂上曾说：《封神》改本所以大胜于原本，就使纣方大大的生色，又造出一个申公豹来，从中挑拨是非，搬仙调怪，才有“三十六路伐西岐”的大热闹。
“三十六路伐西岐”似脱胎于《西游记》的八十一难。“封神”一榜似从《水浒》的石碣脱胎出来。但《封神》中的三十六路，一路未完，一路已起；十绝阵未全破，而赵公明兄妹等都已出场。其章法之波澜起伏，实胜于《西游记》。
陆长庚的年代，我盼望你有空闲时再向旧修的《扬州志》或《兴化志》一查，也许旧志能提及《封神》一书，而后人删去不提了。
我写此信，只是要谢谢你的指示。你若不反对，我想把你的原信送给《独立评论》发表。
胡 适 廿五，六，十夜
钟伯敬评本《水浒传》
王重民先生在巴黎法国图书馆看见一部“钟伯敬先生批评水浒传”，是一个百回本。重民曾用李玄伯排印的百回本细校过。其文字偶有差异，诗词有增加之处。但大致与玄伯本的文字很相同。增入的诗词也很不高明。这也是坊间刻本的一种，假托钟惺的。
此本不称“忠义”《水浒传》。
我未见李玄伯家的《水浒》原本。但我颇疑心他的本子颇古，近于郭刻本。那本子的总目之前虽然有“忠义水浒传目”一行，但各回均无“忠义”之名。我想总目之前那一行字是后来刻书人加上的。
卅一，八，廿六
施 耐 庵
有江阴汤克胜君（上海法政大学学生）寄一篇文章来，说：
我偶然翻阅施氏的家谱，乃知道是江阴祝塘七里之遥，施家巷人也。他的生年大约在元朝末第二帝（我记不清楚），卒于洪武 三十二年四月八日。施氏家谱上有图像，并有像赞。施氏祠堂中有一块碑，上刻施耐庵之《水浒传序》。惜字迹模糊，很难翻印；不过细细看来，与《水浒传序》没有出入。石碑开头说：“施公耐庵《遗书自序》录：‘人生三十而未娶，……吾又安所用其眷念哉？’（《施氏家谱》一卷一页）”
此事颇有可疑。洪武无三十二年，一也。《水浒传序》何以刻碑于祠中，二也。上云，“石碑开头说”，下注“《施氏家谱》一卷一页”，三也。
此君又说，江阴至今有许多关于施耐庵的传说。他在祝塘乡的大闸里徐家（霞客的祖上）做过多年的老夫子。祝家庄即是祝塘乡，锦阳岗即是大闸里村后的后阳岗，祝塘邻近就有一个十字坡，又有一个曾家村，即是曾头市。
传说以为施耐庵是刘伯温的同窗，能知过去未来。江阴现在还有许多传说，竟把施耐庵看作神仙了。
《封神演义》的作者陆西星
抗战之前，北大张政烺君曾写信给我，论《封神演义》的作者是明万历时道士陆长庚，名西星。原函曾在《独立评论》上发表。
哈佛大学的杨联升（清华）前天把李光璧君的一篇《〈封神演义〉考证初稿》给我看，原文甚长，今摘其中要点，以备遗忘。
（1）日本内阁文库藏明刊本《封神演义》二十卷，第二卷第一叶题：
钟山逸叟许仲琳编辑。
但卷首有李云翔序云：
舒冲甫自楚中购有钟伯敬先生批阅《封神》一册，……属余终其事。余不愧续貂，删其荒谬，去其鄙俚。……（此本第二卷一页有“金阊载阳舒文渊梓行”字样，孙子书考定为万历末年或昌启时所刊。）适按，钟惺生于万历二年（一五七四），死在天启四年（一六二四）。《封神》舒刊本敢托于钟惺，当在他死后。故此本的年代约在天启末年或崇祯初年（一六二五，一六三〇）。
以上见孙楷第《日本东京所见小说书目提要》。
（2）无名氏《传奇汇考》“顺天时”下云：
按《封神传》系元时道士陆长庚所作，未知的否。观传内燃灯，慈航，接引，准提皆称道人，文殊，普贤，衢留皆称元始弟子，其崇尚道家，疑必道家之作。……
此似系李光璧最初发见的。他曾与张政烺谈此事，张政烺恰有同乡携抄本《南华副墨》求售，此亦是陆长庚所作，现归北大图书馆。他们由《副墨》考知陆长庚为扬州兴化人。
（3）《兴化县志》（似是咸丰二年刊本）云：
陆西星，字长庚，……为名诸生，九试不遇，遂弃儒服，冠黄冠，为方外游，数遇异人授真诀，乃纂述仙释书数十种。其《南华副墨》为近代注《庄》者所不及。西星于书无所不窥，娴文辞，兼工书画。同时宗臣最以才名，而著作之富独推西星云。
（4）李君据《明史》《艺文志》：
子部道家类：
陆长庚《老子元览》二卷
《南华副墨》八卷
《阴符经测疏》一卷
《周易参同契测疏》一卷
《金丹就正篇》一卷
《张紫阳金丹四百字测疏》一卷
《方壶外史》八卷
子部释家类：
陆长庚《楞严述旨》十卷
（5）黄虞稷《千顷堂书目》，道家类载陆长庚的：
《参同契口义》一卷
《方壶外史》八卷《悟真篇小序》一卷
《龙眉子金丹印证测疏》一卷
《金丹大旨图》一卷
《张紫阳金丹四百字测疏》一卷
《崔公入药镜测疏》一卷
（6）北大藏本《南华副墨》自序云：
星启款寡闻，素无前识。而二氏之学，载之□（原文此处为“□”，下同）年，颇窥堂奥。乃复添注是经，补救偏弊，以匡者贤之不逮。……游历江海，佩之奚囊，三易岁乃脱草。
自序年日为“万历戊寅（六年，一五七八）四月望日。”另有李齐芳一序，陆律一序，均在万历戊寅。
陆律（据《兴化县志》，字子和，与从父西星齐名，以嘉靖四十三年（一五六四）贡为龙游训导。）序中说：
方壶先生天诞之灵，夙有异骨。才雄学博，洞百家外氏语。童时即志仙游。……一日即长啸入栖霞山，……鹑居鷇食，徐徐于于。旧注《阴符》，《道德》，《参同》，《玄肤》诸书，顷著《南华》。
李齐芳序说：
外史氏（方壶外史），予里闬先生也。闻性命之学于溟涬先生，遂屣弃旧所（此处似遗一字），栖真于摄山之阳，注《南华》，《道德》，以适己志。
李光璧推断他始注《庄子》在万历二年，其前已注诸书，“至晚当在隆庆万历之际”；“上推其生年当早在嘉靖间矣”。（此语不合文法。）
我看《副墨》诸序，可以推知陆长庚当注《庄子》之时，早已入栖霞山（摄山，在南京）做道士了。以《兴化县志》考之，他做道士在“为名诸生，九试不遇”之后。九次乡试是二十多年的事。故他的生年应该在正德嘉靖之际，可以暂定为嘉靖元年 （一五二二）。当《副墨》自序时，他已是五十六岁，或近六十岁了。
陆长庚做道士在栖霞山，李齐芳序称为摄山，据此可知此即金陵之栖霞山，古称为摄山，日本内阁文库藏的明刊本《封神演义》题着：
钟山逸叟许仲琳编辑
此题在原书的第二卷首页，而不见于他卷。我猜想这一行是李云翔，舒仲甫等人偶然删削未净的旧本遗跡，是最早本子原有的题识。摄山是钟山的一支。我猜想“钟山逸叟许仲琳”也许就是陆长庚发表小说时用的笔名 。
卅二，十，十四夜，半夜后记
记但明伦道光壬寅（一八四二）
刻的《聊斋志异新评》
去年十二月，我买到了传教士累莲裳（Rolect Lilley）的藏书，其中有但明伦的《聊斋志异新评》，十六册，是道光壬寅（一八四二）刻的，已在百年前了。（鲍廷博，赵起杲的原刻本，葛思德书库有一部，我已见了。）
累君在中国八年（一八六七————一八七五），他买此书当在七十多年前，故此书为但氏初刻无可疑。但套印红色的句读，浓圈，与眉批夹缝批（《新评》），已稍有损坏（十卷，页三十二，红版缺），但不失为刻成后十多年中的印本，故可宝爱。
《聊斋》初刻在乾隆丙戌（一七六六），刻者为赵起杲，时为严州府知府；鲍廷博助他刊刻，赵序中说：
此书之成，出赀勷事者鲍子以文；校雠更正者则余君蓉裳，郁君佩先，暨予弟皋亭也。
此本卷四（叶七十三）《金和尚》篇之尾有鲍廷博一跋：
予闻之荷邨先生云，“和尚盖绍兴某县人，少时与侄某流寓青州。……”荷邨先生言其名字爵里及其他琐事甚悉。尝以柳泉此传未尽得实，付梓后欲别为小纪以正之。刻甫竣，而先生遽捐馆舍。予述焉不详，姑摭其大凡如此。
丙戌六月二十七日天都鲍廷博书于严陵舟次。
赵氏刻书序的年月是：
乾隆丙戌端阳前二日，莱阳后学赵起杲书于睦州官舍。
荷邨是赵字，余集《题词》有小序，说，“及公卒之前十日，自制序文，复草例言数则”，可见赵氏五月三日作序，五月十三日已死了。
此本原刻有墨字注，附于各篇之后。但可注意者：（1）此注仅释典故，而不及留仙的同乡朋友。石印本附注有许多关于淄川人物的故事。例如卷十《马介甫》篇注：“毕公权，名世持，淄川人，康熙戊午解元。”此本无此注。（2）此注不知是谁做的。赵起杲“刻《聊斋志异》例言”不提其刻本有附注。但明伦自序（壬寅）也不提及。商务印书馆铅印本每卷首题作者，评者（王士正诒上），“新评”者（广顺但明伦云湖），及“注释”者（文登吕湛恩叔清）。
鲍刻（赵刻）出世后，不久即有翻刻加注的本子。但氏刻本是兼采两本，自加“新评”，用红墨两色套板印行。他的“新评”没有什么新意思。但他收的注释是很有用的。后来吕注本加添了许多山东方志的材料，就更有用了。石印本的注释更加多了。商务铅印本保存但氏“新评”的全部（眉评，尾总评及原夹评改的双行小字评），但注释似不如石印本之多。
杨复吉的《梦阑琐笔》说：
蒲留仙《聊斋志异》脱稿后百年，无人任剞劂。乾隆乙酉（一七六五），丙戌（一七六六），楚中浙中同时授梓。楚本为王令君某，浙本为赵太守起杲所刊。……（《昭代丛书》癸集）
我颇疑心此楚本是翻刻鲍本，又加附注，托名“王令君某”，又故意将刻书年月提早一年，以避翻刻鲍本之嫌。
我未见最初刻的鲍本，也未见“楚中王刻”本。这部但刻本卷首收有：
（1）豹岩樵史唐梦赉序
（2）紫霞道人高珩序
（3）刻《聊斋志异》“例言”（十条）莱阳赵起杲清曜
（4）自序 但明伦（“道光二十二年夏五月广顺但明伦识于两淮运署之题襟馆”）
（5）蒲立惪（留仙之孙）乾隆五年（一七四〇）序
（6）赵起杲刻书自序（乾隆丙戌〔卅一年，一七六六〕端阳前二日）
（7）《淄川县志》《聊斋小传》
（8）聊斋自志（“康熙己未十八年〔一六七九〕，春日柳泉居士题”）
这八件附件往往有材料可助考证。
如唐梦赉序中说：
留仙蒲子幼而颖异，长而特达，……能为载记之言。于制举业之暇，凡所闻见，辄为笔记 ，大要多鬼狐怪异之事。向得其一卷，辄为同人取去。今再得其一卷阅之，凡为余所习知者，十之三四 。……
这是他的同时朋友的话，值得注意的。他的孙子立惪也说他于耳目所睹记，里巷所流传，同人之籍录，随笔撰次，而为此书。
又如赵刻自序记他收得《志异》稿本的经过：
（1）丙寅冬（乾隆十一，一七四六）吾友周季和自济南解馆归，以手录……《聊斋志异》二册相贻，深以卷帙繁多，不能全钞为憾。
（2）丁丑春（乾隆廿二，一七五七）携至都门，为王子闰轩攫去。
（3）后予官闽中，……郑荔芗先生曾官吾乡，……有藏本，……丐得之，命侍史录正副二本，披阅之下，似与季和本稍异。
（4）后三年，再至都门，闰轩出原钞本细加校对，又从吴君颖思假钞本勘定，各有异同。始知荔芗当年得于其家者，实原藁也。
（5）癸未（廿八年，一七六三）官武林，友人鲍以文屡怂恿予付梓，因循未果。后借钞者众，藏本不能遍应，遂勉成以公同好。
这是很有用的《志异》底本史料。
“例言”十条也有史料：
（1）“是编初名《鬼狐传》，后……乃增益他条，名之曰《志异》。有名《聊斋杂志》者，乃张此亭臆改，且多删汰，非原书矣。兹刻一仍其旧。”（二）
（2）“是编向无刊本，诸家传钞各有点窜。其间字斟句酌，词旨简严者，有之。然求其浩汗疏宕，有一种粗服乱头之致，往往不逮原本。兹刻悉仍原稿。”（四）
（3）“是书传钞既屡，别风淮雨触处都有，今悉加校正。其中文理不顺者，间为更定一二字。至其编次前后，各本不同。兹刻只就多寡，酌分卷帙，实无从考其原目也。”（七）
（4）“原本凡十六卷。（适按：《墓表》作八卷。）初但选其尤雅者，厘为十二卷，刊既竣，再阅其余，复爱莫能舍，遂续刻之。卷目一如其旧云。”（八）
（5）“卷中有单章双句（？）意味平浅者，删之。计四十八条。从张本补入者，凡二条。……”（九）
此五条都可供版本史料。
还有两条也可助考证。第十条云：
闻之张君西圃云，济南朱氏家藏《志异》数十卷。行将访求。……
赵氏原意但说，有此一个未见本而已。此即《梦阑琐笔》“《志异》有未刊者数百余篇，当藏于家”的来源。《琐笔》记此条，文理不甚分明，曾给我不少麻烦（《论学杂著》页三四七————三四八；又三九一————三九二）。如记此《志异》未刊稿，《琐笔》所记甚不可靠。（蒲立惪序作于乾隆五年，说留仙“为诗赋歌行，……撰古文辞，……皆各数百篇，藏于家”。此亦杨氏《琐笔》致误的一个来源。）
又有一条“例言”说：
编中所载事蹟有不尽无征者，如《姊妹易嫁》，《金和尚》诸篇是也。然传闻异辞，难成信史。《渔洋谈异》多所采摭，亦相迳庭。至《大力将军》一则，亦与《觚剩》，《雪遘》差别。因并录之，以见大略。（六）
《金和尚》一篇，有乾隆丙戌六月廿七日鲍以文跋。《大力将军》一篇，附录《觚剩》一条全文。《姊妹易嫁》一篇之后，有任城孙扩图一跋，说他在乾隆壬戌（七年，一七四二）与毛文简（乾隆元年修的《山东通志》卷廿八，叶十八，“毛纪，字继之，掖县人。成化丁未进士，历官礼部尚书，兼大学士，入阁典机务。武宗南狩，居守。武宗崩，同杨廷和等擒江彬，定策迎立世宗。后以议大礼忤旨求去。既归，杜门不出。……卒赠太保，谥文简。”）的后人共修《掖县志》，“曾亲至毛氏新旧两茔，览其碑表，征事实焉”。此跋考订《志异》所记多不实。如文简父名敏，以孝廉任杭州府学教授，生五子，年八十余，文简官少宰，受封而卒。《志异》记其父常为人牧羊，溺水死，皆不实。孙跋又说，“毛家茔地自赵宋时沿葬，历有达者；至文简卒，始卜西山新阡。”《志异》记毛父大水中溺死，其地为邑世族张姓新阡，张家得梦兆，即使死者“就故圹窆焉”。此亦不确。孙跋记文简夫人姓宫氏，其姊“陋文简无貌，临嫁而悔，妹遂代姊妇文简”，《志异》记夫人姓张，亦不实。孙跋甚可读，坊间石印本及铅印本仍保存此跋。
但明伦自序中说他“髫龄时得《聊斋志异》读之，不忍释手”，又说他“岁己卯（嘉庆二十四，一八一九）入词垣，先后典楚，浙试，……取是书随笔加点，载以臆说”。自序作于两淮运署。此都可考见他的事蹟大概。我检房兆楹，杜联喆两君的《清进士题名碑录》（页一四九），但明伦，贵州广顺州人，嘉庆二十四年二甲四十九名进士，馆选，与他自序相合。
一九四五，七，十三
今天决定将此本送人，故摘记此本中可记者于此。
《春在堂随笔》六，有一条云：
《聊斋志异》……世所传本皆十六卷，但云湖前辈评本亦然。今乃又见乾隆间余历亭，王约轩摘钞本，分十八卷，以类相从。首孝，次弟，终仙鬼狐妖，凡分门类二十有六，字句微有异同，且有一二条为今本所无者。卷首有乾隆丁亥（三十二年，一七六七）横山王金范序。其略云：
柳泉蒲子以玩世之意，作觉世之言。其书汗漫，亥豕既多，甲乙紊乱。又以未经付梓，钞写传讹，寖失其旧。己亥春（己亥为康熙五十八年，一七一九。不知有误否？疑是丁亥，当检俞氏书考之），余结事历亭，同姓约轩假得曾氏家藏钞本，删繁就简，分门别类，几阅寒暑，始得成帙。……
然则其书亦旧本也。其异同处多不如今本，不知谁是留仙真蹟？……又删“异史氏曰”四字，其评语亦不全。……
曲园误读“余给事历亭”五字，以“余历亭”三字为人姓名。鲁迅钞此段，也加单线作人姓名（《小说旧闻钞》，页九十四————九十五）。皆误也。曲园记此本原序，但没有说明此本是否已刻。此本若是刻本，可能即是杨复吉所记的“乾隆乙酉（三十年）楚中王令君某”的刻本。
横山为古县名，萧梁之横山在今天长县；西魏置戟城县，后改横山，在今湖北随县；唐之横山在今广西百色县。民国之横山县则在陕北，明之怀远堡，清之怀远县也。作序者“横山王金范”，难道即是“楚中王令君”吗？
我姑且钞存曲园所记此本情形，为将来考订之用。
一九四五，七，廿一下午
记金圣叹刻本
《水浒传》里避讳的谨严
前些时，我偶然翻看亡友刘半农影印的金圣叹批刻本《水浒传》（民国二十三年中华书局发行）。我看的是“生辰纲”的一大段，我正看的起劲，忽然我的历史考据癖打断了我的文章欣赏！我忽然发现了这部崇祯十四年刻的《水浒传》原来处处严避明朝皇帝的名讳，可以说是明末刻书避讳的一种样本或范本。
最早引起我注意的，是这个本子里一切“常”字都改成了“尝”字。例如“三阮撞筹”一回里：
（1）若是每尝，要三五十尾也有。（卷十九，十）
（2）我也尝尝这般思量。（卷十九，十六）
这似乎不是无意的罢。我就看下去，下面两卷就有：
（3）你尝说这个人十分了得。（卷二十，九）
（4）闲尝有酒有食只和别人快活。（卷二十一，卅一）
（5）我只要尝情便了。（卷廿一，卅二）
我再翻看前面几卷，单就“楔子”一回里，就有好些例子：
（6）寻尝巷陌陈罗绮。（开卷引邵雍诗，卷五，四）
（7）这代祖师，道行非尝，……贫道等时尝亦难得见。（卷五，十，又同卷十六叶“道行非尝”）
（8）走了魔君，非尝利害。（卷五，十八）
我再翻看金圣叹的第三篇自序，也有这些：
（9）然而胆未坚刚，终亦不能尝读。（卷一，十七）
（10）而犹如尝儿之泛览者。（卷一，二十三）
再看金圣叹做的施耐庵自序，也有这些例子：
（11）大率日以六七人来为尝矣。（卷四，二）
（12）事在性情之际，世人多忙，未曾尝闻也。（卷四，二）
这些例子都可以表示这个刻本用“尝”字替代“常”字不是偶然的错误，乃是有意的避讳。
明朝刻书，本来不避皇帝名讳。到了崇祯三年，礼部奉旨颁行天下，避太祖，成祖庙讳，及孝，武，世，穆，神，光，熹七宗庙讳（见《日知录》卷廿三）。这时候天下已大乱，十四年后明朝就颠覆了。在这短短的十几年之中，很不容易推行这种繁难的避讳制度。所以严格避讳的明末刻书，我们看见的很少。见于记载的，如钱大昕说的“明季刻本书，太常寺作太尝，常熟作尝熟”；如钱谦益的《初学集》刻于崇祯十六年，“常”字都作“尝”字，故“常州”作“尝州”，“中常侍”作“中尝侍”。因为明光宗名叫常洛，故“常”字避讳，改作“尝”字。所以我最早就注意到金圣叹刻的《水浒传》的“常”字都改成“尝”字，必也是避讳了。
我举的十二例，证明此本讳避“常”字最严，毫无可疑。但我要进一步试探，这部金圣叹刻本是不是同样严格的讳避其他明朝皇帝的名字？
崇祯三年的谕旨要避二祖七宗的庙讳。二祖是太祖名元璋，成祖名棣。“璋”字“棣”字都是《水浒传》里看不见的字。七宗是：
（1）孝宗 名祐樘
（2）武宗 名厚照
（3）世宗 名厚熜
（4）穆宗 名载垕
（5）神宗 名翊钧
（6）光宗 名常洛
（7）熹宗 名由校
（附） 毅宗（即当时的崇祯帝）名由检
光宗的“常”字，已经说过了。“樘”，“熜”，“垕”都是《水浒传》没有的字。我查金圣叹刻的《水浒传》讳避“照”字，“校”字，“检”字，都很严格。
“照”字都改作“炤”字：例如：
（1）火把点着，将来打一炤时。（卷五，十九）
（2）炤那石碣上时。（同）
（3）炤那背后时。（同）
（4）月光微微炤在身上。（卷六，四十一）
（5）火把光中炤见钢叉朴刀五股叉留客住摆得似麻林一般。（卷六，四十三）
（6）也炤着他头面。（卷十一，十八）
（7）明晃晃炤着三二十个火把。（卷二二，二十）
（8）火光炤得如同白日。（卷二十二，二十）
这都是避正德帝的庙讳，百廿回本《水浒传》都作“照”字。
“校”字都改作“较”字，例如：
（1）左右两边齐臻臻地排着……牙将较尉……前后周围恶很很地列着百员将较。（卷十六，十八）
（2）帐前见有许多军较。（卷十七，十八）
（3）关胜便唤小较快牵我马来。（卷六十八，九）
这几处“较”字，百廿回本《水浒传》都作“校”，可见圣叹刻本有意避天启帝的庙讳。
“检”字都改作“简”字，例如：
（1）让位与赵简点登基。（卷五，五）
（2）一员了得事的捕盗巡简。（卷二十三，四）
（3）次日那捕盗巡简领了济州府帖文。（同。卷二十三用“巡简”共八处，不全举）
（4）点简共夺得六百余匹好马。（卷廿四，十三）
（5）取尸首登场简验了。（卷廿六）
（6）又有两个巡简。（卷五四，廿三）你看我叫过两个巡简过来相见。（同卷，廿三）扮巡简的是戴宗杨林。（同上）
（7）关胜见做蒲东巡简。（卷六十七，十九）来到蒲东巡简司前下马。（同卷，廿）
在这许多例子里，“赵简点”当然是赵检点，“巡简”当然是巡检，“点简”当然是点检，“简验”当然是“检验”。百廿回本《水浒传》都作“检”。金圣叹刻本作“简”，都是讳避当时崇祯皇帝的御名。
但金圣叹刻本对于避讳有一个很明白的例外，就是不避万历帝名字“翊钧”的“钧”字。例如：
（1）奉着经略相公钧旨。（卷七，十八）
（2）相公钧旨分付，洒家谁敢问他。（卷七，十九）
全书用“钧旨”“钧帖”凡几十处，如卷十一，卷十二，卷十七，卷二十一，卷二十二，都不避讳换字。这一点颇不可懂。当时是否有不讳“钧”字的规定，我现在还不曾查明。
总结起来说，明朝避讳最宽，本是最可称赞的一件事。万历时沈德符《野获编》曾说：
避讳一事，本朝最轻。如太祖御讳下一字（璋），当时即不避。宣宗（名瞻基）英宗（名祁镇）庙讳下一字，士民至今用之。又今禁城北门名厚载，二字俱犯世宗，穆宗庙讳上一字。今上（神宗）皇贵妃郑氏所居宫曰翊坤宫，上一字即今上御名，而内外所称，章疏所列，俱公然直呼，恬不为怪，亦无一人议及之。
这是超越前代的改革。谁知到了明朝末年，忽然又来这一套复古把戏，又要避二祖七宗的庙讳了！最有趣味的是避讳最严格的模范刻本偏偏是那位提倡白话文学，公然宣言“《水浒》胜似《史记》”，公然承认“天下文章无出《水浒》右者”的金圣叹雕刻的《水浒传》！这真可以给陈垣先生的《史讳举例》添一组最好玩的新例了。
一九四七，十，二，夜半后
“深沙神”在唐朝的盛行
日本保存的《大唐三藏取经诗话》是小说《西游记》的一个最早的形式，此书分十七章，其第八章说玄奘遇见深沙神的故事，大意说玄奘前身两世取经，中途都被深沙神吃了。此次深沙神化了一道金桥，使玄奘一行七人从金桥上过，过了深沙。
这个深沙的神就是《西游记》里的沙和尚的最早形式。他原来是那大沙漠的大神。
唐朝有崇拜“深沙神王”的风气，见于日本入唐求法的几位大师的目录。
常晓的承和六年（八三九）请来目录里有：
《深沙神记》并《念诵法》一卷
又有：
深沙神王像一躯
常晓说：
右唐代玄奘三藏远涉五天，感得此神。此是北方多闻天王化身也，今唐国人总重此神救灾成益，其验现前，无有一人不依行者。寺里，人家，皆在（有？）此神，自见灵验，实不思议，具事如记文。请来如件。
圆珍的诸录里（大中八年及大中十一年，八五四————八五七）也有：
《深沙神王记》一卷
安然（延喜二年，九〇二）的综合的《真言密教部类总录》也有：
《深沙神记》并《念诵法》一卷（晓）
深沙神王像一躯（晓）
一九五九，五，九夜
荷泽大师神会传
参考书
《神会语录》 敦煌本
《六祖坛经》 敦煌本 又明藏本
《菩提达磨南宗定是非论》 敦煌本
《历代法宝记》 敦煌本
宗密的《慧能神会略传》《圆觉大疏钞》卷三下（省称《圭传》），文多错误，用宗密《圆觉经略疏钞》（省称《略钞》）及清远《圆觉经疏钞随文要解》（省称《随解》）两本参校。
宗密 《禅门师资承袭图》（省称《圭图》）
宗密 《禅源诸诠集都序》（省称《禅源序》）
赞宁 《宋高僧传》卷八（省称《宋僧传》）
道原 《景德传灯录》卷五（省称《灯录》）
《全唐文》
《唐文拾遗》
《曹溪大师别传》《续藏经》二编乙，十九套，五册
一 神会与慧能
神会，襄阳人，姓高氏。（《圭传》作姓万，又作姓嵩，皆字之误。各书皆作高。）《宋高僧传》说他
年方幼学，厥性惇明。从师传授五经，克通幽赜；次寻庄老，灵府廓然。览《后汉书》，知浮图之说，由是于释教留神，乃无仕进之意。辞亲投本府国昌寺颢元法师下出家。其讽诵群经，易同反掌。全大律仪，匪贪讲贯。闻岭表曹侯溪慧能禅师盛扬法道，学者骏奔。乃效善财南方参问。裂裳裹足，以千里为跬步之间耳。……
居曹溪数载，后偏寻名跡。
《宋僧传》所据，似是碑版文字，其言最近情理。王维受神会之托，作慧能碑文，末段云：
弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年。
《圭传》与《灯录》都说神会初见慧能时，年十四，则不得为“中年”。慧能死于先天二年（七一三），年七十六。《宋僧传》说神会死于上元元年（七六〇），年九十三岁。据此，慧能死时，神会年已四十六岁，正是所谓“遇师于晚景，闻道于中年”。《圭传》说神会死于乾元元年（七五八），年七十五，则慧能死时他只有三十岁；《灯录》说他死于上元元年（七六〇），年七十五，则慧能死时他只有二十八岁，都不能说是“中年”。以此推之，《宋僧传》似最可信，王维碑文作于神会生时，最可以为证。
《圭传》又说神会先事北宗神秀三年，神秀被召入京（在七〇〇年），他才南游，依曹溪慧能，其时年十四。宗密又于慧能略传下说：
有襄阳神会，年十四，往谒。因答“无住（本作位，依《灯录》改）为本，见即是主”（主字本作性，依《灯录》改），杖（本作校，《略钞》作杖，《随解》云，以杖试为正）试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合。
神会北游，广其闻见，于西京受戒。景龙年中（西历七〇七————七〇九），却归曹溪。大师知其纯熟，遂默授密语。缘达磨悬记，六代后命如悬丝，遂不将法衣出山。（《圆觉大疏钞》卷三下）
宗密在《禅门师资承袭图》里引《祖宗传记》云：
年十四来谒和尚。和尚问：“知识远来大艰辛，将本来否？”答，“将来。”“若有本，即合识主。”答，“神会以无住为本，见即是主。”大师云，“遮沙弥争敢取次语！”便以杖乱打。师于杖下思惟，“大善知识，历劫难逢。今既得遇，岂惜身命？”
《传灯录》全采此文，几乎不改一字。宗密自言是根据于《祖宗传记》，可见此种传说起于宗密之前。宗密死于会昌五年（八四一），已近九世纪中叶了。其时神会久已立为第七祖，此项传说之起来，当在八世纪下期至九世纪之间。《宋僧传》多采碑传，便无此说，故知其起于神会死后，是碑记所不载的神话。
大概神会见慧能时，已是中年的人；不久慧能便死了。敦煌本《坛经》说：先天二年，慧能将死，与众僧告别，
法海等众僧闻已，涕泪悲泣，唯有神会不动，亦不悲泣。六祖言：“神会小僧，却得善等（明藏本作“善不善等”），毁誉不动。余者不得。……”
最可注意的是慧能临终时的预言，————所谓“悬记”：
上座法海向前言，“大师，大师去后，衣法当付何人？”大师言，“法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣不合转。……”
此一段今本皆无，仅见于敦煌写本《坛经》，此是《坛经》最古之本，其书成于神会或神会一派之手笔，故此一段暗指神会在开元，天宝之间“不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨”的一段故事。
更可注意的是明藏本的《坛经》（《缩刷藏经》本）也有一段慧能临终的悬记，与此绝不相同，其文云：
又云：吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。
这三十七个字，后来诸本也都没有。明藏本《坛经》的原本出於契嵩的改本。契嵩自称得著“曹溪古本”，其实他的底本有两种，一是古本《坛经》，与敦煌本相同；一是《曹溪大师别传》，有日本传本。依我的考证，《曹溪大师别传》作于建中二年（七八一），正当慧能死后六十八年，故作者捏造这段悬记。契嵩当十一世纪中叶，已不明了神会当日“竖立宗旨”的故事了，故改用了这一段七十年后的悬记。（参看我的《跋曹溪大师别传》）
二十余年后建立宗旨的预言是神会一派造出来的，此说有宗密为证。宗密在《禅门师资承袭图》里说：
传末又云：和尚（慧能）将入涅槃，默受密语于神会，语云：“从上已来，相承准的，只付一人。内传法印，以印自心，外传袈裟，标定宗旨。然我为此衣，几失身命。达磨大师悬记云：至六代之后，命如悬丝。即汝是也。是以此衣宜留镇山。汝机缘在北，即须过岭。二十年外，当弘此法，广度众生。”
这是一证。宗密又引此传云：
和尚临终，门人行滔，超俗，法海等问和尚法何所付。和尚云，“所付嘱者，二十年外，于北地弘扬。”又问谁人。答云，“若欲知者，大庾岭上，以网取之。”（原注：相传云，岭上者，高也。荷泽姓高，故密示耳。）
这是二证。凡此皆可证《坛经》是出于神会或神会一派的手笔。敦煌写本《坛经》留此一段二十年悬记，使我们因此可以考知《坛经》的来历，真是中国佛教史的绝重要史料。关于《坛经》问题，后文有详论。
二 滑台大云寺定宗旨
《宋僧传》说神会
居曹溪数载，后遍寻名跡。开元八年（七二〇），敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳大行禅法，声彩发挥。
开元八年，神会已五十三岁，始住南阳龙兴寺。《神会语录》第一卷中记南阳太守王粥（弼？）及内乡县令张万顷问法的事，又记神会“问人□（原文此处为“□”）债”到南阳，见侍御史王维，王维称“南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议”。这都可见神会曾在南阳；因为他久住南阳，故有债可讨。
《圭传》说：
又因南阳答王赵公三车义，名渐闻于名贤。
王赵公即王琚，是玄宗为太子时同谋除太平公主一党的大功臣，封赵国公。开元，天宝之间，他做过十五州的刺史，两郡的太守。十五州之中有邓州，他见神会当是他做邓州刺史的时代，约在开元晚年（他死在天宝五年）。三车问答全文见《神会语录》第一卷。
据《南宗定是非论》（《神会语录》第二卷），神会于开元二十二年（七三四）正月十五日在滑台大云寺设无遮大会，建立南宗宗旨，并且攻击当日最有势力的神秀门下普寂大师。这正是慧能死后的二十一年。《圭传》说：
能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门炽盛於秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫。雄雄若是，谁敢当冲？岭南宗途甘从毁灭。
此时确是神秀一派最得意之时。神秀死于神龙二年（七〇六），张说作《大通禅师碑》，称为“两京法主，三帝国师”（三帝谓则天帝，中宗，睿宗）。神秀死后，他的两个大弟子，普寂和义福，继续受朝廷和民众的热烈的尊崇。义福死于开元二十四年，谥为大智禅师；普寂死于二十七年，谥为大照禅师。神秀死后，中宗为他在嵩山岳寺起塔，此寺遂成为此宗的大本营，故宗密说“嵩岳渐门炽盛于秦洛”。
张说作神秀的碑，始详述此宗的传法世系如下：
自菩提达磨天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，继明重跡，相承五光。（《全唐文》二三一）
这是第一次记载此宗的传法世系。李邕作《嵩岳寺碑》，也说：
达摩菩萨传法于可，可付于璨，璨受于信，信患于忍，忍遗于秀，秀钟于今和尚寂。（《全唐文》二六三）
这就是宗密所记普寂“谬称七祖”的事。《神会语录》（第三卷）也说：
今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚（神秀）为第六代。
李邕作《大照禅师碑》，也说普寂临终时
诲门人曰：吾受托先师，传兹密印。远自达摩菩萨导于可，可进于璨，璨钟于信，信传于忍，忍授于大通，大通贻于吾，今七叶矣。（《全唐文》二六二）
严挺之作义福的碑，也有同样的世系：
禅师法轮始自天竺达摩，大教东派三百余年，独称东山学门也。自可，璨，信，忍，至大通，递相印属。大通之传付者，河东普寂与禅师二人，即东山继德七代于兹矣。（《全唐文》二八〇）
这个世系本身是否可信，那是另一问题，我在此且不讨论。当时神秀一门三国师，他们的权威遂使这世系成为无人敢疑的法统。这时候，当普寂和义福生存的时候，忽然有一个和尚出来指斥这法统是伪造的，指斥弘忍不曾传法给神秀，指出达磨一宗的正统法嗣是慧能而不是神秀，指出北方的渐门是旁支而南方的顿教是真传。————这个和尚便是神会。
《圭传》又说：
法信衣服，数被潜谋。传授碑文，两遇磨换。
《圭图》也说：
能和尚灭度后，北宗渐教大行，因成顿门弘传之障。曹溪传授碑文，已被磨换。故二十年中，宗教沉隐。
磨换碑文之说，大概全是捏造的话。慧能死后未有碑志，有二证。王维受神会之托作慧能的碑文，其文尚存（《全唐文》三二六），文中不提及旧有碑文，更没有磨换的话。此是一证。《圭传》又说，“据碑文中所叙，荷泽亲承付属。”据此则所谓“曹溪传授碑文”已记有神会传法之事。然则慧能临终时又何必隐瞒不说，而仅说二十年外的悬记呢？此是二证。
《历代法宝记》（《大正大藏经》五十一卷，页一八二）也说慧能死后，“太常寺丞韦据造碑文，至开元七年，被人磨改，别造碑文。近代报修，侍郎宋鼎撰碑文。”这也是虚造故实，全不可信。
今据巴黎所藏敦煌写本之《南宗定是非论》及《神会语录》第三残卷所记滑台大云寺定南宗宗旨的事，大致如下。
唐开元二十二年正月十五日，神会在滑台大云寺演说“菩提达摩南宗”的历史，他大胆地提出一个修改的传法世系，说
达摩……传一领袈裟以为法信，授与惠可，惠可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍，弘忍传惠能，六代相承，连绵不绝。
他说：
神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。
他说：
秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许。
他又说，久视年中，则天召秀和尚入内，临发之时，秀和尚对诸道俗说：
韶州有大善知识，元是东山忍大师付属，佛法尽在彼处。
这都是很大胆的挑战。其时慧能与神秀都久已死了，死人无可对证，故神会之说无人可否证。但他又更进一步，说传法袈裟在慧能处，普寂的同学广济曾于景龙三年十一月到韶州去偷此法衣。此时普寂尚生存，但此等事也无人可以否证，只好听神会自由捏造了。
当时座下有崇远法师，人称为“山东远”，起来质问道：
普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传，不可思议。如此相非斥，岂不与身命有雠？
神会侃侃地答道：
我自料简是非，定其宗旨。我今谓弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命？
这种气概，这种搏狮子的手段，都可以震动一时人的心魄，故滑台定宗旨的大会确有“先声夺人”的大胜利。先声夺人者，只是先取攻势，叫人不得不取守势。神会此时已是六十七岁的老师。我们想像一个眉发皓然的老和尚，在这庄严道场上，登师子座，大声疾呼，攻击当时“势力连天”的普寂大师，直指神秀门下“师承是傍，法门是渐”（宗密《承袭图》中语），这种大胆的挑战当然能使满座的人震惊生信。即使有少数怀疑的人，他们对于神秀一门的正统地位的信心也遂不能不动摇了。所以滑台之会是北宗消灭的先声，也是中国佛教史上的一大革命。《圭传》说他“龙鳞虎尾，殉命忘躯”，神会这一回真可说是“批龙鳞，履虎尾”的南宗急先锋了。
三 菩提达摩以前的传法世系
在滑台会上，崇远法师问：
唐国菩提达摩既称其始，菩提达摩西国复承谁后？又经几代？（《语录》第三卷）
这一问可糟了！自神秀以来，只有达摩以下的世系，却没有人提起达摩以前的世系问题。神会此时提出一个极大胆而又大谬误的答案，他说：
菩提达摩为第八代。……自如来付西国与唐国，总经有一十三代。
这八代是：
如来
（1）迦叶
（2）阿难
（3）末田地
（4）舍那婆斯
（5）优婆崛
（6）须婆蜜（当是“婆须蜜”之误）
（7）僧伽罗叉
（8）菩提达摩
崇远又问：
据何得知菩提达摩西国为第八代？
神会答道：
据《禅经序》中，具明西国代数。又惠可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩，答一如《禅经序》中说。
在这一段话里，神会未免大露出马脚来了！《禅经》即是东晋佛陀跋陀罗在庐山译出的达摩多罗与佛大先二人的“修行方便论”，俗称为《禅经》。其首段有云：
佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优婆崛，尊者婆须密，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若蜜多罗，诸持法者，以此慧灯，次第传授。我今如其所闻而说是义。
神会不懂梵文，又不考历史，直把达摩多罗（Dharmatrata）认作了菩提达摩（Bodhidharma）。达摩多罗生在“晋中兴之世”（见《出三藏记》十，焦镜法师之《后出杂阿毗昙心序》），《禅经》在晋义熙时已译出，其人远在菩提达摩之先。神会这个错误是最不可恕的。他怕人怀疑，故又造出惠可亲问菩提达摩的神话。前者还可说是错误，后者竟是有心作伪了。
但当日的和尚，尤其是禅宗的和尚，大都是不通梵文又不知历史的人。当时没有印板书，书籍的传播很难，故考证校勘之学无从发生。所以神会认达摩多罗和菩提达摩为一个人，不但当时无人斥驳，历千余年之久也无人怀疑。敦煌写本中往往有写作“菩提达摩多罗”的！
但自如来到达摩，一千余年之中，岂止八代？故神会的八代说不久便有修正的必要了。北宗不承认此说，于是有东都净觉的七代说，只认译出《楞伽经》的求那跋陀罗为第一祖，菩提达摩为第二祖（见敦煌写本《楞伽师资记》，伦敦与巴黎各有一本）。多数北宗和尚似固守六代说，不问达摩以上的世系，如杜朏之《传法宝记》（敦煌写本，巴黎有残卷），虽引《禅经序》，而仍以达摩为初祖。南宗则纷纷造达摩以上的世系，以为本宗光宠，大率多引据《付法藏传》，有二十三世说，有二十四世说，有二十五世说，又有二十八九世说。唐人所作碑传中，各说皆有，不可胜举。又有依据僧祐《出三藏记》中之萨婆多部世系而立五十一世说的，如马祖门下的惟宽即以达摩为五十一世，慧能为五十六世（见白居易《传法堂碑》）。但八代太少，五十一世又太多，故后来渐渐归到二十八代说。二十八代说是用《付法藏传》为根据，以师子比丘为第二十三代；师子以下，又伪造四代，而达摩为第二十八代。此伪造的四代，纷争最多，久无定论。宗密所记，及日本所传，如下表：
（23）师子比丘
（24）舍那婆斯
（25）优婆崛
（26）婆须密
（27）僧伽罗叉
（28）达磨多罗
直到北宋契嵩始明白此说太可笑，故升婆须密为第七代，师子改为第二十四代，而另伪造三代如下：
（25）婆舍斯多
（26）不如密多
（27）般若多罗
（28）菩提达摩
今本之《景德传灯录》之二十八祖，乃是依契嵩此说追改的，不是景德原本了。
二十八代之说，大概也是神会所倡，起于神会的晚年，用来替代他在滑台所倡的八代说。我所以信此说也倡于神会，有两层证据。第一，敦煌写本的《六祖坛经》出于神会一系，上文我已说过了。其中末段已有四十世说，前有七佛，如来为第七代，师子为第三十代，达摩为第三十五代，慧能为四十代。自如来到达摩共二十九代，除去旁出的末田地，便是二十八代。这一个证据使我相信此说出于神会一系之手。但何以知此说起于神会晚年呢？第二，李华作天台宗《左溪大师碑》（《全唐文》三二〇），已说：
佛以心法付大迦叶，此后相承，凡二十九世，至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传《楞伽》法。
左溪即是元朗，死于天宝十三载（七五四），其时神会尚未死，故我推想此说起于神会晚年，也许即是他自己后来改定之说。但《南宗定是非论》作于开元二十二年，外间已有流传，无法改正了，故敦煌石室里还保存此最古之八代说，使我们可以窥见此说演变的历史。
二十八代说的前二十三代的依据是《付法藏传》。《付法藏传》即是《付法藏因缘传》（《缩刷藏经》“藏”九），号称“元魏西域三藏吉迦夜共昙曜译”。此书的真伪，现在已不容易考了。但天台智 在隋开皇十四年（五九四）讲《摩诃止观》，已用此传，历叙付法藏人，自迦叶至师子，共二十三人，加上末田地，则为二十四人。天台一宗出于南岳慧思，慧思出于北齐慧文，慧文多用龙树的诸论，故智 说他直接龙树，“付法藏中第十三师”。南岳一宗本有“九师相承”之说，见于唐湛然的《止观辅行传弘决》卷第一。但智 要尊大其宗门，故扫除此说，而采用《付法藏传》，以慧文直接龙树，认“龙树是高祖师”。这是天台宗自造法统的历史。后来神秀一门之六代法统，和南宗的八代说与二十八代等说，似是抄袭智 定天台法统的故智。《付法藏传》早经天台宗采用了，故南宗也就老实采用此书做他们的根据了。
《宋僧传》在慧能传中说：
弟子神会，若颜子之于孔门也。勤勤付嘱，语在会传（按会传无付嘱事）。会于洛阳荷泽寺崇树能之真堂，兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图缋其影。太尉房琯作《六叶图序》。
神会在洛阳所序“西域诸祖”，不知是八代，还是二十八代。大概已是二十八代了。
四 顿悟的教义
神会在滑台，洛阳两处定南宗宗旨，竖立革命的战略，他作战的武器只有两件：一是攻击北宗的法统，同时建立南宗的法统；一是攻击北宗的渐修方法，同时建立顿悟法门。上两章已略述神会争法统的方法了，本章要略述神会的顿悟教旨。
宗密在《圆觉大疏钞》卷三下，《禅门师资承袭图》，及《禅源诸诠集都序》里，都曾叙述神会的教旨。我们先看他怎么说。宗密在《大疏钞》里说荷泽一宗的教义是：
谓万法既空，心体本寂，寂即法身。即寂而知，知即真智。亦名菩提涅槃。……此是一切众生本源清净心也。是自然本有之法。言“无念为宗”者，既悟此法本寂本知，理须称本用心，不可遂起妄念。但无妄念，即是修行。故此一门宗于无念。
在《承袭图》与《禅源序》里，宗密述荷泽一宗的教义，文字略相同。今取《禅源序》为主，述神会的宗旨如下：
诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪瞋等念。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相？觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修。烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前。应用无穷，名之为佛。
宗密死在会昌元年（八四一），离神会的时代不远，他又自认为神会第四代法嗣，故他的叙述似乎可以相信。但我们终觉得宗密所叙似乎不能表现神会的革命精神，不能叫我们明白他在历史上占的地位。我们幸有敦煌写本的《神会语录》三卷，其中所记是神会的问答辩论，可以使我们明白神会在当日争论最猛烈，主张最坚决的是些什么问题。这些问题，举其要点，约有五项：
一，神会的教义的主要点是顿悟。顿悟之说，起源甚早，最初倡此说的大师是慧远的大弟子道生，即是世俗所称为“生公”的。道生生当晋宋之间，死于元嘉十一年（四三四）。他是“顿宗”的开山祖师，即是慧能，神会的远祖。慧皎《高僧传》说：
生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰，“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”于是校练空有（此三字从僧祐原文，见《出三藏记》十五），研思因果，乃言“善不受报”，“顿悟成佛”。又著《二谛论》，《佛性当有论》，《法身无色论》，《佛无净土论》，《应有缘论》等，笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒多生嫌嫉。与夺之声纷然竞起。又六卷《泥洹》（《涅槃经》）先至京都，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛（一阐提人，梵文Icchantika，是不信佛法之人）。于时《大涅槃经》未至此土，孤明先发，独见忤众，于是旧学僧党以为背经邪说，讥忿滋甚。遂显于大众，摈而遣之。生于四众之中正容誓曰，“若我所说反于经义者，请于现身即表厉疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。”言竟，拂衣而逝。……以元嘉七年投跡庐岳，销影岩阿，怡然自得。俄而《大涅槃经》至于京都，果称阐提皆有佛性，与前所说，若合符契。生既获斯经，寻即建讲。以宋元嘉十一年冬十月庚子，于虞山精舍升于法座，……法席将毕，……端坐正容隐几而卒。……于是京邑诸僧内惭自疚，追而信服。（卷七。此传原文出于僧祐所作《道生传》，故用《出三藏记》十五所收原传校改。）
这是中国思想对于印度思想的革命的第一大炮。革命的武器是“顿悟”。革命的对象是那积功积德，调息安心等等繁琐的“渐修”工夫。生公的顿悟论可以说是“中国禅”的基石，他的“善不受报”便是要打倒那买卖式的功德说，他的《佛无净土论》便是要推翻他的老师（慧远）提倡的净土教，他的“一阐提人皆得成佛”便是一种极端的顿悟论。我们生在千五百年后，在顿宗盛行之后，听惯了“放下屠刀立地成佛”的话头，所以不能了解为什么在当日道生的顿悟论要受旧学僧党的攻击摈逐。须知顿渐之争是一切宗教的生死关头，顿悟之说一出，则一切仪式礼拜忏悔念经念佛寺观佛像僧侣戒律都成了可废之物了。故马丁路得提出一个自己的良知，罗马天主教便坍塌了半个欧洲。故道生的顿悟论出世，便种下了后来顿宗统一中国佛教的种子了。
慧皎又说：
时人以生推阐提得佛，此语有据，“顿悟”，“不受报”等，时亦宪章。宋太祖尝述生顿悟义，沙门僧弼等皆设巨难。帝曰，“若使逝者可兴，岂为诸君所屈？”
后龙光（虎邱龙光寺）又有沙门宝林……祖述生公诸义。……林弟子法宝……亦祖述生义。
此外，祖述顿悟之说的，还有昙斌，道猷，法瑗等，皆见于《高僧传》（卷八）。《道猷传》中说：
宋文帝（太祖）简问慧观，“顿悟之义，谁复习之？”答云，生弟子道猷。即敕临川郡发遣出京。既至，即延入宫内，大集义僧，命猷伸述顿悟。时竞辩之徒，关责互起。猷既积思参玄，又宗源有本，乘机挫锐，往必摧锋。帝乃抚几称快。
道生与道猷提倡顿悟，南京皇宫中的顿渐之辩论，皆在五世纪的前半。中间隔了三百年，才有神会在滑台，洛阳大倡顿悟之说。
顿悟之说在五世纪中叶曾引起帝王的提倡，何以三百年间渐修之说又占了大胜利呢？此中原因甚多，最重要的一个原因是天台禅法的大行。天台一宗注重“止观”双修，便是渐教的一种。又有“判教”之说，造成一种烦琐的学风。智 本是大学者，他的学问震动一世，又有陈隋诸帝的提倡，故天台的烦琐学风遂风靡了全国。解释“止观”二字，摇笔便是十万字！
智者大师的权威还不曾衰歇，而七世纪中又出了一个更伟大的烦琐哲学的大师————玄奘。玄奘不满意于中国僧徒的闭门虚造，故舍命留学印度十多年，要想在佛教的发源地去寻出佛教的真意义。不料他到印度的时候，正是印度佛教的烦琐哲学最盛的时候。这时候的新烦琐哲学便是“唯识”的心理学和“因明”的论理学。心理的分析可分到六百六十法，说来头头是道，又有因明学作护身符，和种种无意义的陀罗尼作引诱，于是这种印度烦琐哲学便成了世界思想史上最细密的一大系统。伟大的玄奘投入了这个大蛛网里，逃不出来，便成了唯识宗的信徒与传教士。于是七世纪的中国便成了印度烦琐哲学的大殖民地了。
菩提达摩来自南印度，本带有一种刷新的精神，故达摩对于中国所译经典，只承认一部《楞伽经》，楞伽即是锡兰岛，他所代表的便是印度的“南宗”。达摩一宗后来便叫做“楞伽宗”，又叫做“南天竺一乘宗”（见道宣《续僧传》卷三十五《法冲传》，我另有《楞伽宗考》）。他们注重苦行苦修，看轻一切文字魔障，虽然还不放弃印度的禅行，已可以说是印度佛教中最简易的一个宗派了。革命的中国南宗出于达摩一派，也不是完全没有理由的。
但在那烦琐学风之下，楞伽宗也渐渐走到那讲说注疏的路上去了。道宣《续僧传》（三十五）所记楞伽宗二十八人之中，十二人便都著有《楞伽经》的疏抄，至七十余卷之多！神秀住的荆州玉泉寺便是智 大师手创的大寺，正是天台宗的一个重镇。故神秀一派虽然仍自称“楞伽宗”（有敦煌本的净觉《楞伽师资记》可证），这时候的楞伽宗已不是菩提达摩和慧可时代那样简易的苦行学派了。神秀的《五方便论》（有敦煌本）便是一种烦琐哲学（参看宗密《圆觉大疏钞》卷三下所引《五方便论》）。简易的“壁观”成了烦琐哲学，苦行的教义成了讲说疏抄（古人所谓“抄”乃是疏之疏，如宗密的大疏之外又有“疏抄”，更烦琐了），隐遁的头陀成了“两京法主，三帝门师”，便是革命的时机到了。
那不识字的卢行者（慧能）便是楞伽宗的革命者，神会便是他的北伐急先锋。他们的革命旗帜便是“顿悟”。神会说：
世间有不思议，出世间亦有不思议。世间不思议者，若有布衣顿登九五，即是世间不思议。出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉，于理相应，有何可怪？此明顿悟不思议。（第一卷，下同）
他的语录中屡说此义。如云：
如周太公傅说皆竿钓板筑，〔简〕在帝心，起自匹夫，位顿登台辅，岂不是世间不思议事？出世不思议者，众生心中具贪爱无明宛然者，遇真善知识，一念相应，便成正觉，岂不是出世间不思议事？
他又说：
众生见性成佛道，又龙女须臾发菩提心，便成正觉。又欲令众生入佛知见，不许顿悟，如来即合遍说五乘。今既不言五乘，唯言入佛知见，约斯经义，只显顿门。唯存一念相应，实更非由阶渐。相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得。以无所得，即如来禅。
他又说：
发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟即须臾。……譬如一綟之丝，其数无量。若合为一绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数虽多，不胜一剑。发菩萨心人，亦复如是。若遇真正善知识，以□（原文此处为“□”）（巧〔铃木本〕）方便直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓悟，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝，恒沙妄念一时顿尽，无边功德应时等备。
这便是神会的顿悟说的大意。顿悟说是他的基本主张，他的思想都可以说是从这一点上引申出来的。下文所述四项，其实仍只是他的顿悟说的余义。
二，他的“定慧等”说。他答哲法师说：
念不起，空无所有，名正定。能见念不起空无所有，名为正慧。即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。
这叫做“定慧等”。故他反对北宗大师的禅法。他说：
经云：“若学诸三昧，是动非坐禅。心随境界流，云何名为定？”若指此定为是者，维摩诘即不应诃舍利弗宴坐。
他又很恳挚地说：
诸学道者，心无青黄赤白，亦无出入去来及远近前后，亦无作意，亦无不作意。如是者谓之相应也。若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心。有所得并是有为，全不相应。
若有坐者，“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”者，此障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱？
此条所引“凝心入定”十六字据《语录》第三残卷所记，是北宗普寂与降魔藏二大师的教义。神会力辟此说，根本否认坐禅之法：
不在坐里！若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘诃。
神会自己的主张是“无念”。他说：
决心证者，临三军际，白刃相向下，风刀解身，日见无念，坚如金刚，毫微不动。纵见恒沙佛来，亦无一念喜心。纵见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心。此是大丈夫，得空平等心。
这是神会的无念禅。
三，怎么是无念呢？神会说：
不作意即是无念。……一切众生心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故《般若经》云，“应无所住而生其心。”应无所住，本寂之体。而生其心，本寂之用。但莫作意，自当悟入。
无念只是莫作意。调息住心，便是作意；看空看净，以至于四禅定，四无色境界，都是作意。所以他说，“乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。”后来的禅宗大师见人说“出三界”，便打你一顿棒，问你出了三界要往何处去。起心作意成佛出三界，都是愚痴妄见。所以此宗说“无念为本”。
四，神会虽说无念，然宗密屡说荷泽主张“知之一字，众妙之门”，可见此宗最重知见解脱。当日南北二宗之争，根本之点只是北宗重行，而南宗重知，北宗重在由定发慧，而南宗则重在以慧摄定。故慧能，神会虽口说定慧合一，其实他们只认得慧，不认得定。此是中国思想史上的绝大解放。禅学本已扫除了一切文字障和仪式障，然而还有个禅定在。直到南宗出来，连禅定也一扫而空，那才是澈底的解放了。神会说：
未得修行，但得知解。以知解久薰习故，一切攀缘妄想，所有重者，自渐轻微。神会见经文所说，光明王，……帝释梵王等，具五欲乐甚于今日百千万亿诸王等，于般若波罗蜜唯则学解，将解心呈问佛，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐心，便证正位地菩萨。
这是完全侧重知解的方法。一个正知解，得佛印可后，便证正位地菩萨。后来禅者，为一个知见，终身行脚，到处寻来大善知识，一朝大澈大悟，还须请求大师印可，此中方法便是从这里出来的。
五，中国古来的自然哲学，所谓道家，颇影响禅学的思想。南宗之禅，并禅亦不立，知解方面则说顿悟，实行方面则重自然。宗密所谓“无修之修”，即是一种自然主义。神会此卷中屡说自然之义。如他答马择问云：
僧立因缘，不立自然者，僧之愚过。道士唯立自然，不立因缘者，道士之愚过。
僧家自然者，众生本性也。又经云，众生有自然智，无师智，谓之自然。道士因缘者，道能生一，一能生二，二能生三，从三生万物，因道而生。若其无道，万物不生。今言万物者，并属因缘。
这是很明白的承认道家所谓自然和佛家所谓因缘同是一理。至于承认自然智无师智为自然，这更是指出顿悟的根据在于自然主义，因为有自然智，故有无修而顿悟的可能。所以神会对王维说：
众生若有修，即是妄心，不可得解脱。
这是纯粹的自然主义了。
《语录》第一卷首幅有一段论自然，也很可注意。神会说：
无明亦自然。
问，无明若为自然？神会答道：
无明与佛性俱是自然而生。无明依佛性，佛性依无明，两相依，有则一时有。觉了者即佛性，不觉了即无明。
问，若无明自然者，莫不同于外道自然耶？神会答道：
道家自然同，见解有别。
神会指出的差别其实很少，可以不论。所可注意者，神会屡说不假修习，刹那成道，都是自然主义的无为哲学。如说：
修习即是有为诸法。
如说：
生灭本无，何假修习？
又如说：
三事不生，是即解脱。心不生即无念，智不生即无知，慧不生即无见。通达此理者，是即解脱。
又如说：
大乘定者，不用心，不看静，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禅定。
凡此诸说，皆只是自然，只是无为。所谓无念，所谓不作意，也只是自然无为而已。后来马祖教人“不断不造，任运自在，任心即为修”；更后来德山临济都教人无为无事，做个自然的人，————这都是所谓“无念”，所谓“莫作意”，所谓“自然”，所谓“无修之修”。
总之，神会的教义在当日只是一种革命的武器，用顿悟来打倒渐修，用无念来打倒一切住心入定求佛作圣等等妄念，用智慧来解除种种无明的束缚。在那个渐教大行，烦琐学风弥漫全国的时代，这种革命的思想自然有绝大的解放作用。但事过境迁之后，革命已成功了，“顿悟”之说已成了时髦的口号了，渐修的禅法和烦琐的学风都失了权威了，————在这时候，后人回头看看当日革命大将慧能，神会的言论思想，反觉得他们的议论平淡寻常，没有多少东西可以满足我们的希冀。这种心理，我们可以在宗密的著作里看出。宗密自称是荷泽法嗣，但他对于神会的教义往往感觉一种呐呐说不出的不满足。他在《师资承袭图》里已说，
荷泽宗者，尤难言述。
所以尤难言述者，顿悟与无念在九世纪已成了风尚，已失了当日的锋芒与光彩，故说来已不能新鲜有味了；若另寻积极的思想，则又寻不出什么，所以“尤难言述”了。宗密在《大疏钞》里，态度更明白了，他说顿悟是不够的，顿悟之后仍须渐修，这便是革命之后的调和论了。宗密说：
寂知之性举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘。如对未识镜体之人，唯云净明是镜，不言青黄是镜。今于第七家（即荷泽一宗）亦有拣者，但拣后人局见。非拣宗师。……于七宗中，若统圆融为一，则七皆是；若执各一宗，不通余宗者，则七皆非。
这是很不满意于神会的话。其时革命的时期已过去七八十年了，南宗革命的真意义已渐渐忘了，故宗密回到调和的路上，主张调和七宗，圆融为一。他的调和论调使他不惜曲解神会的主张，遂以为“荷泽深意”不但要一个寂知，还须“作种种门”，他说：
寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意本来如此。
但《神会语录》却有明文否认此种曲解。神会明明说：
“明镜高台能照，万像悉现其中”，古德相传，共称为妙。今此门中未许此为妙。何以故？明镜能照万像，万像不见其中，此将为妙。何以故？如来以无分别智，能分别一切。岂将有分别心即分别一切？（第一卷）
即此一条，便可证宗密在神会死后七八十年中已不能明白荷泽一宗的意旨了。神会的使命是革命的，破坏的，消极的，而七八十年后的宗密却要向他身上去寻求建设的意旨，怪不得他要失望了。南宗革命的大功劳在于解放思想，解放便是绝大的建设。由大乘佛教而至于禅学，已是一大肃清，一大解放，但还有个禅在。慧能，神会出来，以顿悟开宗，以无念为本，并禅亦不立，这才是大解放。宗密诸人不知这种解放的本身便是积极的贡献，却去胡乱寻求别种“荷泽深意”，所以大错了。
荷泽门下甚少传人，虽有博学能文的宗密，终不成革命真种子。南宗的革命事业后来只靠马祖与石头两支荷担，到德山，临济而极盛。德山，临济都无一法与人，只教人莫向外求，只教人无事体休歇去，这才是神会当日革命的“深意”，不是宗密一流学究和尚所能了解的。
五 贬逐与胜利
神会于开元八年住南阳，二十二年在滑台定宗旨。我们看独孤沛在《南宗定是非论序》里对于神会的崇敬，便可知滑台大会之后神会的名望必定很大。《圭传》说：
天宝四载（七四五），兵部侍郎宋鼎请入东都。然正道易申，谬理难固，于是曹溪了义大播于洛阳，荷泽顿门派流于天下。
《传灯录》说：
天宝四年，方定两宗。
定两宗不始于此年，但神会在东京也很活动。《宋僧传》说：
续于洛阳大行禅法，声彩发挥。先是两京之间皆宗神秀，若不淰之鱼鲔附沼龙也。从见会明心，六祖之风荡其渐修之道矣。南北二宗，时始判焉。致普寂之门盈而后虚。
若神会入洛在天宝四年，则其时义福，普寂早已死了。两京已无北宗大师，神会以八十高年，大唱南宗宗旨，他的魔力自然很大。此时北宗渐衰，而南宗新盛，故可说南北二宗判于此时。据《历代法宝记》的《无相传》中所记，
东京荷泽寺神会和上每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。
又说：
开元中，滑台寺为天下学道者定其宗旨。……天宝八载中，洛州荷泽寺亦定宗旨。
此皆可见神会在洛阳时的活动。
北宗对于神会的战略，只有两条路：一是不理他，一是压制他。义福与普寂似乎采取第一条路。但他们手下的人眼见神会的声名一天大一天，见他不但造作法统史，并且“图绘其形”，并且公开攻击北宗的法统，他们有点忍不住了，所以渐渐走上用势力压迫神会的路上去。
神会此时已是八十多岁的老和尚了，他有奇特的状貌，聪明的辩才（均见《圭传》），他的顿悟宗旨又是很容易感动人的，他的法统史说来头头是道，所以他的座下听众一定很多。于是他的仇敌遂加他一个“聚众”的罪名。天宝十二年（七五三），
御史卢奕阿比于寂，诬奏会聚徒，疑萌不利。（《宋僧传》）
卢奕此时作御史中丞，留在东都。但此时普寂已死了十多年了，不能说是“阿比于寂”。《宋僧传》又说，卢奕劾奏之后，
玄宗召赴京，时驾幸昭应，汤池得对，言理允惬，勑移住均部。二年，勑徙荆州开元寺般若院住焉。
《宋僧传》依据碑传，故讳言贬谪。《圭传》记此事稍详：
天宝十二年，被谮聚众，勅黜弋阳郡，又移武当郡。至十三载，恩命量移襄州。至七月，又敕移荆州开元寺，皆北宗门下之所致也。
唐弋阳郡在今河南潢川县，武当在今湖北均县，属唐之均州。襄州在襄阳。二年之中，贬徙四地。我们悬想那位八十五六岁的大师，为了争宗门的法统，遭遇这种贬逐的生活，我们不能不对他表很深的同情，又可以想见当时的人对他表同情的必定不少。神会的贬逐是南北二宗的生死关头。北宗取高压手段，不但无损于神会，反失去社会的同情，反使神会成了一个“龙鳞虎尾殉命忘躯”的好汉。从此以后，北宗便完了，南宗却如日方中，成为正统了。
贾 （死於八三五）作神会弟子大悲禅师灵坦的碑，说灵坦（《全唐文》误作云坦，《唐文粹》不误）
随父至洛阳，闻荷泽寺有神会大师，即决然蝉蜕万缘，誓究心法。父知其志不可夺，亦壮而许之。凡操篲服勤于师之门庭者八九年。而玄关秘钥罔不洞解。一旦密承嘱付，莫有知者。后十五日而荷泽被迁于弋阳，临行，谓门人曰，“吾大法弗坠矣，遂东西南北夫亦何恒？”时天宝十二载也。（《全唐文》七三一）
神会在洛阳，从天宝四年至十二年，正是八九年。
当神会被贬谪的第三年，历史上忽然起了一个大变化。天宝十四年（七五五）十一月，安禄山造反了，次年洛阳，长安都失陷了，玄宗仓皇出奔西蜀，太子即位于灵武。至德二年（七五七），郭子仪等始收复两京。这时候的大问题是怎样筹军饷。《宋僧传》说：
副元帅郭子仪率兵平殄，然于飞輓索然。用右仆射裴冕权计，大府各置戒坛度僧，僧税〔百〕缗（当作百缗）谓之香水钱，聚是以助军须。
《佛祖历代通载》十七记此制稍详：
肃宗至德丁酉，寻敕五岳各建寺庙，选高行沙门主之。听白衣能诵经五百纸者度为僧。或纳钱百缗，请牒剃落，亦赐明经出身。
及两京平，又于关辅诸州纳钱度僧道万余人。进纳自此而始。
《佛祖统纪》四十一，《释氏资鉴》七，所记与此略同。
这时候，神会忽然又在东京出现了，忽然被举出来承办劝导度僧，推销度牒，筹助军饷的事。《宋僧传》说：
初洛都先陷，会越在草莽。时卢奕为贼所戮，群议乃请会主其坛度。于时寺宇宫观鞠为灰烬，乃权创一院，悉资苫盖，而中筑方坛。所获财帛，顿支军费。代宗郭子仪收复两京，会之济用颇有力焉。
元昙噩编的《新修科分六学传》卷四也说：
时大农空乏，军兴绝资费。右仆射裴冕策，以为凡所在郡府宜置戒坛度僧，而收其施利，以给国用。会由是获主洛阳事，其所输入尤多。
神会有辩才，能感动群众，又刚从贬逐回来，以九十岁的高年，出来为国家效力，自然有绝大的魔力，怪不得他“所输入尤多”。
这时候，两京残破了，寺宇宫观化为灰烬了，当日备受恩崇的北宗和尚也逃散了，挺身出来报国立功的人乃是那四次被贬逐的九十老僧神会。他这一番功绩，自然使朝廷感激赏识。所以《宋僧传》说：
肃宗皇帝诏入内供养，勑将作大匠并功齐力为造禅宇于荷泽寺中。
昔日贬逐的和尚，今日变成了皇帝的上客了。《宋僧传》接着说：
会之敷演，显发能祖之宗风，使秀之门寂寞矣。
于是神会建立南宗的大功告成了。上元元年（七六〇），五月十三日，他与门人告别，是夜死了，寿九十三岁。建塔于洛阳宝应寺，勑谥为真宗大师，塔号为般若。（《宋僧传》）
《圭传》说神会死于乾元元年（七五八）五月十三日，年七十五。我们觉得《宋僧传》似是依据神会的碑传，比较可信，故采《宋僧传》之说。元昙噩的《新修科分六学传》中的《神会传》与《宋僧传》颇相同，似同出于一源，昙噩也说神会死于上元元年，年九十三。《景德传灯录》说神会死于上元元年五月十三日，与《宋僧传》相同；但又说“俗寿七十五”，便又与《圭传》相同了。
关于塔号谥号，《圭传》所记稍详：
大历五年（七七〇），敕赐祖堂额，号真宗般若传法之堂。七年，敕赐塔额，号般若大师之塔。
《圭传》与《圭图》都说：
德宗皇帝贞元十二年（七九六），敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。遂有敕下，立荷泽大师为第七祖。内神龙寺见有碑记。又御制七代祖师赞文，见行于世。（文字依《圭图》）
此事不见于他书，只有志磐的《佛祖统纪》四十二说：
贞元十二年正月，敕皇太子于内殿集诸禅师，详定传法旁正。
志磐是天台宗，他的《佛祖统纪》是一部天台宗的全史，故他记此事似属可信。但志磐不记定神会为七祖事，他书也没有此事，故宗密的孤证稍可疑。
如此事是事实，那么，神会死后三十六年，便由政府下敕定为第七祖，慧能当然成了第六祖，于是南宗真成了正统了。神会的大功真完成了。
又据陈宽的《再建圆觉塔志》（《唐文拾遗》三十一），
司徒中书令汾阳王郭子仪复东京之明年，抗表乞〔菩提达摩〕大师谥。代宗皇帝谥曰圆觉，名其塔曰空观。
复东京之明年为乾元元年（七五八）。在那个战事紧急的时候，郭子仪忽然替达摩请谥号，这是为什么缘故呢？那一年正是神会替郭子仪筹饷立功之年，神会立了大功，不求荣利，只求为他的祖师请谥，郭子仪能不帮忙吗？这是神会的手腕的高超之处。神会真是南宗的大政治家！
六 神会与《六祖坛经》
神会费了毕生精力，打倒了北宗，建立了南宗为禅门正统，居然成了第七祖。但后来禅宗的大师都出于怀让和行思两支的门下，而神会的嫡嗣，除了灵坦，宗密之外，很少大师。临济，云门两宗风行以后，更无人追忆当日出死力建立南宗的神会和尚了。在《景德传灯录》等书里，神会只占一个极不重要的地位。他的历史和著述，埋没在敦煌石室里，一千多年中，几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位。历史上最不公平的事，莫有过于此事的了。
然而神会的影响始终还是最伟大的，最永久的。他的势力在这一千二百年中始终没有隐没。因为后世所奉为禅宗唯一经典的《六祖坛经》，便是神会的杰作。《坛经》存在一日，便是神会的思想势力存在一日。
我在上文已指出《坛经》最古本中有“吾灭后二十余年，……有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨”的悬记，可为此经是神会或神会一派所作的铁证。神会在开元二十二年在滑台定宗旨，正是慧能死后二十一年。这是最明显的证据。《坛经》古本中无有怀让，行思的事，而单独提出神会得道，“余者不得”，这也是很明显的证据。
此外还有更无可疑的证据吗？
我说，有的。
韦处厚（死于八二八）作《兴福寺大义禅师碑铭》（《全唐文》七一五），有一段很重要的史料：
在高祖时有道信叶昌运，在太宗时有弘忍示元珠，在高宗时有惠能筌月指。自脉散丝分，或遁秦，或居洛，或之吴，或在楚。
秦者曰秀，以方便显。（适按，此指神秀之《五方便》，略见宗密《圆觉大疏钞》卷三下。《五方便》原书有敦煌写本，藏巴黎。）普寂其胤也。
洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘柘变礼，竟成《檀经》，《传宗》，优劣详矣。
吴者曰融，以牛头闻，径山其裔也。
楚者曰道一，以大乘摄，大师其党也。
大义是道一门下，死于八一八年。其时神会已死五十八年。韦处厚明说《檀经》（《坛经》）是神会门下的“习徒”所作。（《传宗》不知是否《显宗记》？）可见此书出于神会一派，是当时大家知道的事实。
但究竟《坛经》是否神会本人所作呢？
我说，是的。至少《坛经》的重要部分是神会作的。如果不是神会作的，便是神会的弟子采取他的语录里的材料作成的。但后一说不如前一说的近情理，因为《坛经》中确有很精到的部分，不是门下小师所能造作的。
我信《坛经》的主要部分是神会所作，我的根据完全是考据学所谓“内证”。《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》完全相同，这是最重要的证据。我们可以略举几个例证。
（例一）定慧等
〔《坛经》敦煌本〕善知识，我此法门以定慧为本。第一勿迷言慧定别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。
〔《坛经》明藏本〕善知识，我此法门以定慧为本。大众勿迷言定慧别。定慧一体不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。
〔《神会语录》〕即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。何以故？性自如故？即是定慧等学。（第一卷）
（例二）坐禅
〔《坛经》敦煌本〕此法门中，何名坐禅？此法门中，一切无?，外于一切境界上念不去（起），为坐。见本性不乱，为禅。
〔《坛经》明藏本〕善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，处于一切善恶境界心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅。
〔《神会语录》〕今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为 禅。（第三卷）
（例三）辟当时的禅学
〔《坛经》敦煌本〕迷人著法相，执一行三昧，直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心在（当作“不”）住即通流，住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。善知识，又见有人教人坐看心看净，不动不起，从此置功；迷人不悟，便执成颠。即有数百般如此教导者，故之（知？云？）大错。
此法门中坐禅，元不著（看）心，亦不著（看）净，亦不言〔不〕动。若言看心，心元是妄，妄如幻，故无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如。离妄念，本性净。不见自性本净，心起看净，却生净妄，妄无处所，故知看者看却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫。作此见者，障自本性，却被净缚。若不动者，〔不〕见一切人过患，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。
以上二段，第一段明藏本在“定慧第四品”，第二段明藏本在“坐禅第五品”。读者可以参校，我不引明藏本全文了。最可注意的是后人不知道此二段所攻击的禅学是什么，故明藏本以下的“定慧品”作“有人教坐，看心观静，不动不起”，而下文“坐禅品”的“看心”，“看净”都误作“著心”，“著净”。著是执著，决不会有人教人执著心，执著净。唐人写经，“净”，“静”不分，而“看”，“著”易混，故上文“看心观静”不误，而下文“著心著净”是误写。今取《神会语录》校之，便可知今本错误，又可知此种禅出自北宗门下的普寂，又可知此种驳议不会出于慧能生时，乃是神会驳斥普寂的话。《神会语录》之文如下：
〔《神会语录》〕远师问，嵩岳普寂禅师，东岳降魔禅师，此二大德皆教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”，指此以为教门。禅师今日何故说禅不教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”？何名为坐禅？
和尚答曰，若教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。若指（下阙）（第三卷）
又说：
若有坐者，“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”者，此障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱？
不在坐里。若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘诃。诃云，“不于三界观身意，是为宴坐。”但一切时中见无念者，不见身相名为正定，不见心相名为正惠。（第一卷）
又说：
问，何者是大乘禅定？
答，大乘定者，不用心，〔不看心〕，不看静，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看，……
问，云何不用心？
答，用心即有，有即生灭。无用〔即〕无，无生无灭。
问，何不看心？
答，看即是妄，无妄即无看。
问，何不看净？
答，无垢即无净，净亦是相，是以不看。
问，云何不住心？
答，住心即假施设，是以不住。心无处所。（第一卷之末）
《语录》中又有神会诘问澄禅师一段：
问，今修定者，元是妄心修定，如何得定？
答，今修定者，自有内外照，即得见净。以净故即得见性。
问，性无内外，若言内外照，元是妄心。若为见性？经云，若学诸三昧，是动非坐禅。心随境界流，云何名为定？若指此定为是者，维摩诘即不应诃舍利弗宴坐。（第一卷）
我们必须先看神会这些话，然后可以了解《坛经》中所谓“看心”，“看净”是何物。如果看心看净之说是普寂和降魔藏的学说，则慧能生时不会有那样严重的驳论，因为慧能死时，普寂领众不过几年，他又是后辈，慧能怎会那样用力批评？但若把《坛经》中这些话看作神会驳普寂的话，一切困难便都可以解释了。
（例四）论《金刚经》
〔《坛经》敦煌本〕善知识，若欲入其深法界，入般若三昧者，直修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，入般若三昧。当知此经功德无量，经中分明赞叹，不能具说。此是最上乘法，为大智上根人说。少根智人若闻法，心不生信。何以故？譬如大龙若下大雨，雨衣（被）阎浮提，如漂草叶。若下大雨，雨放大海，不增不减。若大乘者闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用知惠观照，不假文字。譬如其雨水，不从无有，无（元）是龙王于江海中将身引此水，令一切众生，一切草木，一切有情无情，悉皆蒙润。诸水众流，却入大海，海纳众水，合为一体。众生本性般若之智亦复如是。少根之人闻说此顿教，犹如大地草木，根性自少者，若被大雨一沃，悉皆倒，不能增长。少根之人亦复如是。（参看《坛经》明藏本“般若品”，文字稍有异同，如“如漂草叶”误作“如漂枣叶”；“雨水不从无有”作“雨水不从天有”之类，皆敦煌本为胜。）
〔《神会语录》〕若欲得了达甚深法界，直入一行三昧者，先须诵持《金刚般若波罗蜜经》，修学般若波罗蜜法。……《金刚般若波罗蜜经》者，如来为发大乘者说，为发最上乘者说。何以故？譬如大龙，不雨阎浮。若雨阎浮，如飘弃叶。若雨大海，其海不增不减。若大乘者，若最上乘者，闻说《金刚般若波罗蜜经》，不惊不怖，不畏不疑者，当知是善男子，善女人，从无量久远劫来，常供养无量诸佛及诸菩萨，修学一切善法，今是得闻《般若波罗蜜经》，不生惊疑。（第三卷）
（例五）无念
〔《坛经》敦煌本〕无者无何事？念者念何物？无者，离二相诸尘劳。〔念者，念真如本性〕（依明藏本补）。真如是念之体，念是真如之用。〔自〕性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。（明藏本“定慧第四”）
〔《神会语录》〕
问，无者无何法？念者念何法？
答，无者无有云然，念者唯念真如。
问，念与真如有何差别？
答，无差别。
问，既无差别，何故言念真如？
答，言其念者，真如之用。真如者，念之体。以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂。（第一卷）
以上所引，都是挑选的最明显的例子。我们比较这些例子，不但内容相同，并且文字也都很相同，这不是很重要的证据吗？大概《坛经》中的几个重要部分，如明藏本的“行由品”，“忏悔品”，是神会用气力撰著的，也许是有几分历史的根据的；尤其是“忏悔品”，《神会语录》里没有这样有力动人的说法，也许真是慧能在时的记载。此外，如“般若”，“疑问”，“定慧”，“坐禅”诸品，都是七拼八凑的文字，大致是神会杂采他的语录凑成的。“付嘱品”的一部分大概也是神会原本所有。其余大概是后人增加的了。《坛经》古本不分卷；北宋契嵩始分为三卷，已有大改动了；元朝宗宝又“增入弟子请益机缘”，是为明藏本之祖。
如果我们的考证不大错，那么，神会的思想影响可说是存在在《坛经》里。柳宗元作《大鉴禅师碑》，说：“其说具在，今布天下，凡言禅皆本曹溪。”我们也可以这样说神会：“其说具在，今布天下。凡言禅皆本曹溪，其实是皆本于荷泽。”
南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，————这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。
十八年除夕脱稿
颜李学派的程廷祚
一
康熙三十年辛未（一六九一）三月二日，程廷祚生于江宁上元县。程晋芳作《绵庄先生墓志》，说他“初名默，后更名廷祚，字启生，别号绵庄”。又说他“以家近青溪，生平出处与刘 兄弟相类，晚年乃自号青溪居士”。他早年曾用程石开的名字。
他家原来在徽州的槐塘：明朝天启年间，他的曾祖程虞卿才从徽州迁到南京。程虞卿大概是个商人，往来于杭州南京之间，所以他的儿子任之是“钱塘秀才”，大概是用“商籍”考试的。
程廷祚的祖父任之和他的父亲京萼（字韦华，号祓齐），都是很有风骨的人物。程任之是黄道周的好朋友。崇祯甲申（一六四四）之变，任之把家眷送回徽州；后来南京的局面倒了，黄道周到了福建，任之曾去看他。但他不久仍回徽州。黄道周兵败被捉，任之从徽州赶到南京，道周已被杀了。他还到凤台门去哭祭他（《青溪文集》续编三，《书石齐黄公遗诗后》）。
任之是明朝的一个遗老，所以他的儿子京萼也颇得遗民的风概。他写的字很有名，靠卖字 口。
八大山人，洪都隐君子也，或云，明之诸王孙，不求人知。时遣兴泼墨为画，任人携取，人亦不知贵。山人老矣，常忧冻馁。府君（京萼）客江右，访之，一见如旧相识，因为之谋。明日，投笺索画于山人，且贻以金，令悬壁间，笺云“……公画超群轶伦，真不朽之物也。”……江右之人见而大哗，由是争以重赀购其画。山人顿为饶裕，甚德府君。……山人名满海内，自得交府君始。（《文集》十二，《先考祓齐府君行状》）
父是黄石齐的朋友，儿子是八大山人的朋友，这个家庭可说是一个明朝遗老的家庭。行状中又说吴云（舫翁，明朝遗老，明亡后做了道士）曾于康熙戊寅（一六九八）从江西来访京萼；时值“人日”，京萼置酒饮宴，和他谈治论学，到天明才去。吴云画“商山图”赠他，此题的意义明说京萼也是一个遗老。其时程廷祚已有八岁，吴云也很赏识他，为他赋《小友行》（《行状》）。
廷祚之母姓徐。程晋芳作《绵庄先生墓志》，说：
父京萼，字韦华，能诗工书，遯 不仕。年近六十，始娶□（原文此处为“□”）氏安人，举二子，先生其冢嗣也。（《勉行堂文集》六）
晋芳所记不甚正确。廷祚自记云：
初府君少聘于田氏，明祠部郎大同田公季登女也。早卒，未果成婚。而甚为妇翁所器，不忍忘知己，为不娶者二十六年。后迫于王母之命，始娶徐嬬人。
京萼死时（一七一五），年七十一，廷祚已二十五岁了。娶徐夫人时，京萼不过四十多岁。
康熙三十一年壬申（一六九二），程廷祚出世的次年，他的父亲京萼游武昌，认识了陶窳，陶窳字甄夫，也是一个明末志士的儿子。陶窳的父亲陶泓，字秋水，官主事，改同知，曾从军，兵败后入滇，忧愤而死，遗命儿子们不得做官。陶窳一家住在云南的教化长官司，他二十六岁时（一六八二）才出滇，寻到他的巴陵故乡，把一个兄弟留在那边，他自己回到云南，把陶泓的棺材和一家人都接回巴陵。这个人的行为颇有点像《儒林外史》里的郭孝子。他后来不但把两个女儿嫁给程廷祚和他的兄弟嗣章，还介绍他读颜李的书。
康熙三十九年庚辰（一七〇〇），程廷祚十岁，他的兄弟嗣章八岁。陶窳从浙江来游南京，访萼，谈了一天，别去。他见了廷祚兄弟很赏识他们，就托人写信来，要把两个女儿许给他们兄弟。
次年程廷祚的母亲徐夫人死了。京萼答陶窳书，决定婚约。
康熙四十八年己丑（一七〇九），程廷祚十九岁。在这一年，北方颜李学的领袖李塨（恕谷，时年五十一岁）受了陕西富平县知县杨勤的聘请，到富平作幕宾。这时候，陶窳在商州知州沈廷桢的幕里。是年李塨和沈廷桢在省城会见。《恕谷年谱》里记沈廷桢来拜，自称后学，“天下惟先生一人”。
次年（一七一〇）李塨再往富平，闰七月游商州，沈廷桢迎入州署，这是李塨第一次认识陶窳。《年谱》中记：
甄夫出所著《熊襄愍（廷弼）传》，言杀襄愍者，道学邹元标也。先生（李塨）因叹道学不能办事，且恶人办事。沈廷桢留先生居商州讲学，辞之。执贽令其子永言，侄素存（都是陶窳的学生）从学，辞不获已，受之。
先生赠甄夫玉带，甄夫报以核桃砚（《恕谷年谱》卷四）。程廷祚作《外舅楚江陶公行状》（《文集续编》八）记，
罗田令沈君廷桢擢商州牧，公（陶窳）时教其子，与同去，凡三载，因遍游咸阳以南，览关西形胜，登太华绝颠，极目沙漠之表。……已而病目，几失明；愈后归武昌。
但此状中不提他在陕西见李塨的事，全篇也没有一句话谈起颜李学派和陶窳的影响。大概他作状时，已不很愿意宣传他和颜李学派的关系了。
《行状》中说陶窳
早弃制举业，独攻经史之学，能晰大义。善为诗文，旁及书画摹印，无不精妙。自号曰楚江陶者，尝自序曰：“陶者喜读书，每恨不生定哀间，与游夏诸贤相上下。雅不好仙佛，亦不喜濂洛，谓圣贤者贵于致用，安事虚谈性命，惫神章句耶？”
在这寥寥几句自序里，我们还可以看见一个颜李学者的气概。
康熙五十年辛卯（一七一一），陶窳带了家眷，从武昌迁居南京。次年（一七一二），陶家两个女儿嫁给程廷祚（二十二岁），程嗣章（二十岁）。嗣章字南耕，用力于史学，也颇有名。
结婚之后，程廷祚从他的岳丈那边得着颜元的《四存编》和李塨的《大学辨业》。他那时不过二十二三岁，还在一个容易受感化的时期，他读了这些书，又受了陶窳的直接影响，在两三年之间，他的思想起了绝大的变化。他变成了颜李学的一个青年信徒。
康熙五十三年甲午（一七一四），他二十四岁，在那年的冬天他发愤要编一部《闲道录》，闲是防护，这部书的目的是要防护正道。他拟定了编书的条例，写了一封信给李塨。这封信不曾收在《青溪文集》里，现在保存在李塨的《恕谷后集》里：
新安后学程石开顿首再拜，谨奉书
恕谷先生门下：
开少好辞赋，亦为制举文，其于学术之是非真伪，未有以辨也。弱冠后从外舅陶甄夫所，得见颜习斋先生《四存编》及先生《大学辨业》，始知当世尚有力实学而缵周孔之绪于燕赵间者。盖圣学之失传久矣，数百年来，学者不入于朱，则入于陆，互起而哗。自习斋先生出举唐虞三代学教成规以正流失，廓清绍复之烈，未见有如之者也。先生嗣其后，自当若孟子之遵孔子。不然，则荒塞于战国之横义，而孔子之道未必尊师，至今为烈也。夫物盛则衰。以先生师弟得二千载已丧之真传，乘数百年将更之气运，宜一呼而靡然从风。然而应者尚寡。非三代周孔之学必不可行于后世也，静坐读讲，其习进可以干禄，而退易以自足。二先生所为教，则孝弟忠信，礼乐兵农，躬行力学，不得漫然虚大者也。又安肯违其所甚乐，而从其所不便耶？虽然，势极必返。愿先生省可己之文辞，绝无益之交往，保爱精神，以道自尊，而专肆力于周官“三物”，旁求同志，益康其传，令天下不病于道之难行，而咸信夫古之易复。则先生之无负习斋，而大有功于当时后世者也。开也愚弱，未能即时北上担簦执贽，拟先撰《闲道录》以矢愿学之心。谨条录请正，临书不胜瞻依驰溯之极。
这封信是次年春天（一七一五）托人带去的。那时李塨住在保定蠡县，交通不便，这封信在路上担搁了差不多三个整年，直到丁酉年（一七一七）十一月初八日，才到得李塨的手里。
那时李塨已是五十九岁的老人了。他的老师颜元已死了（一七〇四）十四年了。自从颜元死后，他时时留心寻访可以付托颜氏学统的人。康熙丙戌（一七〇六），他的好朋友王源从广东回来，向他提起魏禧的话：
考古以证今，阅事以察里。求友以自大其身，造士以使身之不死。
李塨很佩服这几句话。他们从此更留意延览人才来“自大”其学派。他们起先看中了方苞与戴名世，尤其是方苞。戊子年（一七〇八），李塨写了一封最恳切的长信给方苞，劝他接受颜氏学说，书中说：
今塨年五十矣，素原愚弱，更向衰老，而夹扶寡侣，传受尠人，……日为壹郁。以门下之德望，若得同心倡明正学，则登高而呼，所听者远，南中后进殊尤，必有闻风而兴起者。较之穷崖空谷之鸣流，虽厉莫闻，何啻霄壤？
最后说的更沉痛了：
今圣道之悠谬二千年矣，颜先生忽出而独寻坠绪以开吾徒，岂一人一心之力所能致此，殆亦天地神圣之所启也。门下雅欲为不朽人，必不随场观笑。富贵既如浮云，文辞亦属春华。其所以仡仡自立者，必有在矣。继往开来，幸力自决。（《恕谷后集》四）
但方苞（戊子年四十一岁）没有这种“继往开来”的勇气；他的最高理想只是“学行继程朱之后，文章在韩欧之间”。不久（一七一一）他又被他的同乡戴名世的《南山集》案子牵累下狱了，在狱里一年多（一七一一————一七一三），被清圣祖特别赦出。从此以后，方苞成了皇帝最赏识的一个文人，他在那提倡程朱理学的康熙帝和李光地的庇护之下，更不敢做打倒程朱的颜学领袖了。所以他不但没有接受李塨的恳切劝告，后来竟成了颜学的叛徒。康熙六十年（一七二一），李塨的长子习仁死了，方苞写信给李塨，说这是攻击朱子的报应！他说：
《记》曰：“人者，天地之心”。孔孟以后，心与天地相似而足称斯言者，舍程朱而谁欤？若毁其道，是谓戕天地之心，其为天之所不祐，决矣。故自阳明以来，凡极诋朱子者，多绝世不祀。仆所见闻，具可指数。若习斋，西河（毛奇龄），又吾兄所目击也。……倘鉴愚诚，取平生所述訾謷朱子之语，一切薙芟，而直抒己见，以共明孔子之道，则仆之言虽不当，而在吾兄为德盛而体恭，所补岂浅小哉？（《方望溪文集》六）
后来李塨死了（一七三三），方苞不待请求，自己作《李刚主墓志》，说王源被他驳倒了，“终其身口未尝非程朱”；又说他从刑部狱里出来时（一七一三），曾力劝李塨，李塨也听了他的话。
立起自责，取不满程朱语载经说中已镌版者，削之过半。（《望溪集》十）
他这样诬蔑王源和李塨，大概只是要洗刷他早年和颜李学者往来的痕跡。他已是惊弓之鸟了，没有“仡仡自立”的勇气了。
李塨那时最佩服的是王源，但王源已死在客中了（一七一〇）。在程廷祚写信的那一年（一七一四），李塨新得了一位南方同志，他是武进的恽鹤生，字皋闻，学问见识都很好，又是诚心的信仰颜李之学，所以李塨很高兴。但恽鹤生那时已是五十岁的人了，究竟不是年富力强的后继者。后辈之中，只有一个冯辰（字枢天，清苑人），但也不是有“继往开来”的魄力的人。
在那个最盼望青年后起有人的时期，忽然一个寒夜里来了一个江南青年信徒的热烈同情的书信！李塨收到程廷祚来信时的欢喜，全流露在他的《复程启生书》里：
丁酉十一月朔后八日，安平门人赵渐逵持一函至，灯下展读，则发自金陵，甲午冬书，乙未春付邮，至今四载始达。鉴照高远，辞滚滚如江河。读已而喜，再三读不自休。向尝疑天意不可知，今乃知天之不丧斯文必然也！不然足下年才逾弱冠，而卓见圣道如此，岂造物无意笃生者耶！
他很老实的倾吐他“求友”的心愿：
塨自二十一岁从游颜习斋先生，……犬马之齿今岁亦遂匆匆五十有九矣。每午夜旁皇惆怅，以远近问学者虽有其人，大率一长一解。求其明于心，行于身，宜畅于言语，发挥于事业，可全以付者，寥寥。
甲午冬，武进恽皋闻至，博淹，敦廉耻，一闻习斋学，遂共学，笃行著书，裨予不逮，殆其人也。然退而思之，又悒悒不乐。皋闻少余不及十岁，其与陶甄夫之与予交，年之先后仿佛也。及予老耄，而诸君亦就衰矣。非后进英奇使圣道相衍递嬗以至无穷者。今乃忽得之！足下年少才高，议论辉光肆映如伟炬烛天，此天特生之以使周孔之传不至堕地者也！则习斋虽亡而不亡，谫陋虽衰而未衰也。庆幸私情，冀望无涯。
我们现在读李塨给方苞和程廷祚的两封信，还不能不感觉到他的苦心，他的热诚，他的悲哀，他的欢喜。对于那个不曾见面的江南少年程启生，他从此抱着绝大的希望。《恕谷年谱》在次年（一七一八，恕谷六十岁）记云：
看陶甄夫《秦关稿序》，内有云：“颜李之学，数十年来，海内之士靡然从风”。岂南方信此道者已众乎？
这当然是引恕谷“日谱”的原文。陶窳这一句话正打在李塨的心坎上。他在壮年时曾到过江南，他现在想再去看看，究竟陶窳的话是不是太乐观了。在这一年（一七一八），他出去做了八十三天的通州学正，次年回到家里，决定要往南方去。《年谱》记云：
思身已衰矣，行道无望矣。广布圣道，传之其人，是余责也。南方学者多有兴起，当往观之。
他于八月二十日出门，先到安平县，见着赵伟业；次到枣强县，见着王宗洙；次到故城县，见着恽鹤生，互换他们的日记，各有评语。从故城到郑家口，见着刘敬庵，姬鹤亭。故城，郑家口都在直隶山东的边界上，从此入山东省，到武城县，见着刘天植，张熙甫。九月中，他回到枣强，仍由安平回家。他有诗云：
一鞭游历戒清途，为喜斯文近不孤。
到处入门攻礼乐，几人搔首问黄虞？
清河滏水天光远，蚕庙浆台草色枯。
坠绪茫茫俨有待，可能万里走 。
隔了一年，李塨六十二岁（一七二〇），他决定搬家到南方去住。他进京去和方苞商量。那时方苞虽已赦免，虽已得康熙帝的信任，但已被改隶汉军旗籍（直到雍正元年，一七二三，才赦归原籍），不能回南方去了，所以方苞把他的南方田宅和李塨的北方田宅交换。方苞写了家信，付李塨带回南方去看田宅。十月中，李塨南行，十一月十七日到江宁，住方苞宅内。
他在南京见着程廷祚和别的朋友。这时候程廷祚已三十岁了。程廷祚自己也说：
某弱冠得读二家之书，壮岁晤刚主先生于白门，往复议论。（《青溪文集续编》《与宣城袁蕙纕书》）
这时候，陶窳已死了一年（一七一九），程京萼已死了六年（一七一五）了。李塨很属望于程廷祚，这一次南来的一个目的是要抓住这个年少才高的新信徒。他本已决定久住南方，所以他这一次在南京住的日子很短：十一月十七日到南京，十二月初六到高淳看田，又到宁国，在宁国知府黄瑶圃的衙门里过年，次年（辛丑，一七二一）正月初九才回到南京方宅，正月十七日就北上了。看《年谱》所记，李塨在南京作《赠张籲门序》（序见《恕谷后集》二），有程启生的长跋，此跋也不曾收入《青溪文集》，其中有几句话是值得注意的：
恕谷先生来金陵，请业问道者无虚日，而籲门与焉。夫先生之学追圣轶贤，其论道之始卒，非好深思者，或痼于旧说而疑之。籲门独以年少往来寓室，从游靡倦，必其好之笃而信之专也。……先生以成就后学为己任，……读此序许以大节，期以进道，惓惓然信乎大贤之用心也。因乐闻而系语于其后。
这篇跋很明白的承认李塨之学“追圣轶贤”，很明白的尊他为“大贤”，这是他信仰颜李学的最高点。跋中又说张籲门“以年少往来寓室，从游靡倦”，我们可以想见程廷祚当然也是那样“往来寓室”的一个。
不幸李塨南迁的计划竟不能实现。他从江南回来，曾有这样的观察：“一路见东省北省人之横诈，不如江南人之和平，恐祸之未艾也”。他南迁的意思是很坚决的。但二月初十日到家，闰六月他的老母亲就病了，七月里，他派他的长子习仁夫妇同方苞的妾南下。七月二十六，李塨的老母死了。习仁在船上得病，死在泊头。李塨大哭道：“天意不使南也！已矣？”从此以后，他抛弃南迁计划了。
大概当时北京的空气是尊信程朱的，北方一带逼近京城，空气很不自由。李塨壮年曾到南方，看见了毛奇龄，阎若璩，费密等人在南方提倡非正统的思想，都可以自由活动，所以他决心想把颜李学派的大本营搬到南方去。（李塨自作墓志，说“十四王子在西陲，使人两次千金延聘，避如江东”。大概避祸也是一个原因。）不幸他在一年之中两遭大丧，他最属望的长子之死使他伤心。一年之后，方苞又被赦免入旗的处分，恢复了原籍，互换田宅的原议大概也因此取消了，从此以后，颜李学的大本营仍继续在蠡县博野之间，因为交通上的不方便，李塨的“广布圣道，传之其人”的计划是不容易实行的。颜李学始终不得大发展，这个地域上的因子是很关重要的。
李塨决定不南迁了，此后程廷祚的消息，在《恕谷年谱》里只有这样一条：
丁未（一七二七），六十九岁。三月，南方诸友周昆来，李师柏，程启生，各有书来。
又有这样一条稍有关系的：
戊申（一七二八），七十岁。张籲门书至，言愿表章颜先生之学，望圣道之明，行其素志也。今带银二两，倩人抄先生诸著，将刊行。
戴望作《颜氏学记》，在程廷祚的小传里：
康熙庚子岁，恕谷南游金陵，先生屡过问学，读颜氏《存学编》，题其后云：
“古之害道出于儒之外，今之害道出于儒之中。习斋先生起于燕赵，当四海倡和翕然同风之日，乃能折衷至当，而有以斥其非。盖五百年间，一人而已！故尝谓先生者其势难于孟子，而其功倍于孟子。读其书则其语言行事之实可得而知也。”
戴望不曾说明他根据的是何书，这篇跋是可信的，但戴望说此跋写在李塨南游之后，似有可疑。程廷祚第一次上书给李塨，已说明他早已读过习斋的《四存编》了。不应到此时还跋《存学编》。跋中有“读其书则其语言行事之实可得而知也”一句，使我们疑心此跋是读《习斋年谱》和《习斋记余》等书的书后。大概李塨南下时带了颜元的遗著多种，程廷祚读后题此跋。“五百年间，一人而已”，这句话可见程廷祚在那时对颜李学的热诚信仰。
但程廷祚对于颜李学的热诚，不久就受了外面环境的影响，起了一种大变化。他好像是变的胆小了，有点怕惧了，不敢公然攻击宋儒了，更不敢攻击程朱了。这个态度的转变起于程廷祚到北京。雍正甲辰（一七二四），他三十四岁，他第一次游北京，住了几个月（《青溪文集续编》三，《储恕齐传》）。雍正丙午（一七二六）他三十六岁，又到北京应顺天乡试（《文集》十二，《余公墓表》），到次年丁未（一七二七）才归去。这两次在北京，也很可以到保定蠡县去看看他那位最崇拜的李塨，还可以到博野去拜祭那位“五百年间一人而已”的颜元的坟墓。然而他两次都悄悄的走了，都不曾绕道去蠡县。直到他第二次回南的那一年（丁未）三月间，他才有信给李塨（《恕谷年谱》，引见上文）。这种冷淡的态度不是很可以注意的吗？恐怕蠡县的同志们早已感觉到这种变冷淡的态度了。所以在李塨的最后十年中，好像他不提起从前热烈期许的程启生了。年谱里时时提起的是恽鹤生；蠡县新建的“道传祠”里，也只有恽鹤生的生像，算是颜学的第三代传人。青年信徒之中，李塨最期望的是那位新来的二十四岁（一七二三）的刘调赞（字用可，威县人）。他在母丧期中，破戒作诗答刘调赞：
…………
天地依然成上下，孔周岂遂竟浮沉！
雄才欲负千秋业，高足应登万仞岑。
每度长宵悲坠绪，从今收泪付球琳！
他把当年对程廷祚的热烈期望转移到这个二十四岁新信徒身上去了。
程廷祚的态度的转变起于他的北京之游，这是他自己后来明白承认的。有一位宣城袁蕙纕，大概也是一个颜李学信徒，曾写一封信去责备程廷祚，质询他为什么不宣传颜李的教旨。程廷祚有一封信答复他，这封信徼幸保存在他的《青溪文集续编》里，是最有趣味的思想史料。他说：
前接手示，意气勤恳，真有道有识之言也。去古逾远，居今之世，议今之学，则或以生今反古为戒。然孔子论礼乐则从先进，语为邦则采夏殷，孰谓圣人于问学之际而有所禁忌乎？第可为知者道耳。
承反复于某不以颜李书示人，其故有可得而言者。盖学者束缚于功令，而习见之蔽锢于其中也，非一日矣。某弱冠得读二家之书，壮岁晤刚主先生于白门，往复议论。未几游京师，而当代名儒即有疑其以“共诋程朱”相唱和者。夫孔孟既没，程朱奋乎百世之下，以斯道为己任，此诚圣贤之徒，而非可以妄加以讥评者也。第其学出于遗经，参以己意，与杏坛亲炙者有间，故于圣道不无离合。数百年以来，卒未有窥其底蕴者。……国朝颜李崛兴，乃能举其是非得失之大者，以与六经证其异同，而冀幸学者之一语。可不谓先圣之功臣而宋贤之益友欤？……
然而闻“共诋程朱”之说，不可不为大惧也。某之惧非敢不自立而甘于狥俗也。《易》称“时”义之大，故君子时然后言。《论语》又曰：“知者不失人，亦不失言”。当举世未能信从之日，而强聒不舍，必有加以非圣之谤而害其道者，不可之大者也。当举世未能信从之日，忽有闻而爱慕之者，而亦不与之言，是咎在失人，而坐视其道之终晦，亦不可也。凡某之不敢轻于有言，皆为道谋，而非计一身之利害也？
兹幸遇足下研精圣学，不以成见自画，独有乐乎恕谷之书，且裒辑之，以广其传，真斯道之幸，前哲之幸，而区区之诚寤寐弗谖者矣。（《续编》七）
这封信的重要性有几点：第一，它证明程廷祚确有“不以颜李之书示人”的事实。第二，他自己承认他的态度转变是见李塨之后不久他游北京之时。第三他承认，他所怕的是“共诋程朱”的罪名，因为这是违犯“功令”的大罪名，可以被人“加以非圣之谤而害其道”。他因为爱护颜李之学，所以“不敢轻于有言”，并非计一身之利害。第四，他自己宣言他还是尊信颜李之学的。遇到适当的时期和适当的人才，他还是要传播颜李之学，不肯“坐视其道之终晦”。
我们审查他的著作，可以相信这四点都是真实的。关于他对程朱的态度，和他的继续保持颜李学者的立场，我们在下篇另有详细的说明和讨论。我们在这传记的部分，只要指出他在雍正初年两次到北京之后，他的态度确是变了，变的更小心了。从此以后，他不愿担负“共诋程朱”的恶名，所以在形迹上渐渐和颜李学派中人疏远了，也不敢公然攻击程朱了，甚至于“不以颜李之书示人”了。
他说他“游京师，而当代名儒即有疑其以‘共诋程朱’相唱和者”。这位“当代名儒”是谁呢？无疑的，是方苞。方苞和程廷祚同是安徽人，又同是住家在上元县的，所以程廷祚到了北京当然去拜访这位“当代名儒”。方苞那时正写了他的《与李刚主书》，发表他的怪论：“凡极诋朱子者，多绝世不祀”。程廷祚也是没有儿子的（他结婚已十多年了，尚无子女；后来纳妾袁氏，也是二十年不孕：他竟终身无子），也许不免受了这种怪论的影响。但最大的原因恐怕还是雍正时代那种猜忌惨酷不容忍的空气，容易使这位新进学者望而生畏。程朱的道学变成了专制帝王的护符，就更可怕了。程廷祚说他的小心是“皆为道谋”，也许是真诚的解释。（我们不要忘了颜李一派人是屡次被政治大案牵累的。李塨自记他最后的南下是有意逃避十四王子的聘请的；他的《杨仁澎传》记的张万载一案也牵涉到李塨和他的门人王孙裔。）
我们可以说，程廷祚的态度变和缓了。他要用和缓的，积极的方法来重新建立颜李学。不过在表面上他已走上了经学家的路子，专力治经学，也不废诗古文的努力。这两方面都是颜元反对的，但李塨已开其端，程廷祚走的更远了。
程廷祚在父亲死后（一七一五），丧期过后，就和他的兄弟嗣章同中了秀才。他下了六次乡试，都不中举人（《文集》九，《答陶元玉书》）。雍正末年（一七三五）开博学鸿词科，安徽巡抚王鋐举他应试。乾隆元年（一七三六）他到北京，这时候他已是四十五岁了。考试失败后，他回到南京，从此不应乡试，专心做经学的工作，同时整理他自己的思想，想组成一家之言。他的兄弟嗣章这时候在外边作大官的幕宾，每年收入很好，所以能供给他的费用，使他可以专心著书。
他这以后三十多年的生活，可用年表方式记出：————
乾隆元年（一七三六），他到北京应试。他那时正开始著作他的《易通》。
寓居郊南之东岳庙，其地人跡罕至。偶思离卦，觉旧解不安于心，因画其卦而悬之壁间，出入思维。夜分，忽梦有人服如古王者，授以玩索之法。惊寤，挑灯录之。翼日覆视，则无卦不当用其法。此纪元之岁八月初旬事也。（《文集》十一，《与许方亨书》）
这一年他北上南下时，两次过淮安，认识了程晋芳（鱼门），后来他们成了好朋友，常常有书信往来，见于他们的集子里。
乾隆七年（一七四二），方苞（那时七十岁）告老出京，回到南京故宅。他在南京住到他死（一七四九），凡八年。在这八年中，程廷祚和他往来很密。方苞做三礼义疏馆副总裁时（一七三六），曾拟有纂修条例六条，作为《群经旧注纂集》的总例：————
一曰正义，乃直诂经义，确然无疑者。
二曰辨正，乃后儒驳正旧说，至当不易者。
三曰通论，或以本节本句参证他篇，比类以测义；或引他经与此经互相发明。
四曰余论，虽非正解，而依附经义，于事物之理有所发明。
五曰存疑，各持一说，义皆可通，不宜偏废。
六曰存异，如易之取象，诗之比兴，后儒务为新奇而可欺惑愚众者，存而驳之。
这个条例大致是很有道理的，所以方苞颇自喜，他至南京时，虽然已是七十五岁的人了，他还有做《五经集解》的雄心。他自己治《仪礼》，又请程廷祚用他的“六条”去编纂《周易集说》。这部书费了他十年的功夫，到方苞死后才编成，改称《大易择言》。
乾隆十六年（一七五一），他六十一岁，江苏巡抚保举他应“经明行修”的召试，他到北京，又不中选。
乾隆十七年（一七五二），他重订他的《易通》，又作《象爻求是说》。次年（一七五三），他的《晚书订疑》写成。又编定他的《青溪诗说》。
乾隆十九年（一七五四），他六十四岁，大病了一次，几乎死了。
次年（一七五五），他开始做他的《论语说》。这书最可以表现他的思想。他自己说，此书改订于丁丑（一七五七），又改订于戊寅（一七五八），凡四次改稿，始成定本。
他作《晚书订疑》时，还不曾见着阎若璩的《尚书古文疏证》。乾隆二十一年（一七五六），程晋芳替他寻得《疏证》，他读了觉得不能完全同意，就写了一篇《尚书古文疏证辨》（《文集》四收有此文）。
他死在乾隆三十二年（一七六七）三月二十二日，年七十七岁。
程晋芳说：
后十年，弟南耕老且聋，不能远游，食指益繁，用是竭蹶。先生处之泊如也。其状貌温粹，志清而行醇，动止必蹈规矩。与人居不为崖岸，而自不可犯。（《墓志》）
这是他的朋友对他的做人的印象。关于他做学问的方法，他自己曾对袁枚说过这样两句格言：“理见一层，更有一层。心细一分，还有一分”。这已是乾隆时代朴学家的治学精神了。
《儒林外史》的作者吴敬梓是他的朋友，他的集中有《与吴敏轩书》，又有《金孺人墓志》，金孺人就是吴敬梓的姊姊。《儒林外史》里用气力描写的庄绍光就是程廷祚。那是一个朋友的写生，虽然不是严格的传记，究竟可以使我们知道他的朋友对他作如何看法。
《儒林外史》里写庄绍光的朋友卢信侯因为收藏禁书，被官军围捕。卢信侯就是《青溪文集》里常提起的刘学稼。刘学稼名著（后来改名湘煃），字允恭，湖广江夏人，是一个算学家，曾在梅文鼎门下学算学天文。他又是一个颜李学者。李塨最后南下的那一年（一七二〇），曾往宁国看田宅，《年谱》记云：
刘允恭持门生帖来视。允恭，旧日门生，此时从梅定九学数也。言定九欲来拜，八十八岁不能行，请先生往一晤。……明日乃同允恭往会定九。定九称格物之解极是。将别，定九凄然留曰：“吾以先生为转气运之人，故使子弟群瞻，且有许多事相商。恐老不能再见矣。”
刘著学算学的成绩是一部《五星法象编》，程廷祚曾替他作序（《文集》六；又《续编》八，《寄陶嵇山书》）。他又喜欢研究风水，曾为程廷祚到各地去看风水，替他的祖宗选择墓地。他留心山川形势，所以藏有一部顾祖禹的《方舆纪要》抄本；并且亲自到无锡顾家去借出原本来校勘，“时盛暑，蚊蚋蔽体，两目尽肿赤，不停笔。自比于王胜之之于司马《通鉴》。”雍正十一年（一七三三），刘著带了这部《方舆纪要》到南京，住在程廷祚家里。这部书本来不算是犯禁的书，却被一个顾煜在总督范时绎处告密，说刘著“交匪类，藏禁书”。总督“令中军王英发兵围廷祚宅，取其书以去”。这个案子后来拖延了七年多，刘著才被释放。程廷祚有《纪〈方舆纪要〉始末》一篇，记此事颇详。这就是《儒林外史》第三十五回写的几百兵半夜包围庄征君住宅，捉拿卢信侯的故事的真相。我附记此人此事，只是要介绍《儒林外史》和颜李学派的人物的关系，并且要人知道程廷祚虽然不公然宣传颜李学，他实在是常和颜李学者往来。
这个刘著大概是一个热心的颜李学信徒。《程廷祚集》中有《与刘学稼书》，开端一段说：
前接手示，滚滚数千言，志趣甚高，议论甚大。所望于弟者甚殷以隆。吾党畏友，素推足下。此非时人之所及知。即此一书，寥寥海宇，知其故而能言之，几何人哉？……（《文集》九）
这一段似有可以注意之处。刘著的“滚滚数千言”大概也是期望程廷祚担起振兴颜李学的责任来。此书末有“来书言欲卜筑湖南，决意入山”之语，大概是在刘著出狱之后，他自己要“入山”去了，所以希望程廷祚作一个负荷颜李学的领袖。程廷祚答书颇替宋儒辩护，我们可以推知刘著来书必有攻击宋儒的话。答书又说：
弟自迩年以来，始深知学问之难，惟在躬行。千古以上，未敢轻议；后来茫茫，亦未敢轻议。
他这时候难道真已抛弃了南方颜李学的领袖的资格了吗？还只是因为刘著“禀气粗豪，未能琢磨纯粹”，以致到处闯祸，所以程廷祚有点戒心，不敢在这位“吾党畏友”面前说真诚呢？
二
我相信程廷祚始终是一个颜李学的信徒，不但有他的《与宣城袁蕙纕书》可以为证。还有别的证据。他的兄弟程嗣章做了一部《明儒讲学考》，程廷祚作序文，说明儒不外于朱陆两派：
夫道果出于尧舜以来之所世守，则一而已矣。今曰：“即以物以穷其理”；又曰：“六经皆我注脚”。起圣人而折衷之，其是非离合何如也？纷纷之议固有所不能已矣，有明之学者不出二端。……崇祯之季有吾家云庄先生起于新安。国朝康熙中，有习斋颜先生起于博野。习斋动必以礼，敦善行而不怠，率门弟子讲求礼乐兵农之实学。孟子有言，彼所谓豪杰之士也！云庄先生明睿挺出，以大易立教，独阐性命之微，而谓之极数。学者鲜能得其途径以入。……朱陆而后又有两派，因附识于此。（《文集》六）
这里前面略评朱陆两派，深表不满意，后面对于颜元特别称赞，这可见程廷祚不完全讳匿他敬信颜学的态度。
他有一篇《与家鱼门（程晋芳）论学书》，态度更明显了：
愚闲居更订说经旧稿，因念圣经莫不切于人道，而体有不同。故学《易》多蔽于象数，学《诗》每眩于比兴，盖所致然也。惟《论语》一书以问答之体，质言学问政事，而立为教学之准则，……万世以下，欲求实德实行者，于此乃有所持循而无陨越也。……后儒诠解，非学究之陈言，即名士之清谈，而得其要领者未之见焉。
愚近作《礼乐论》（《文集》三），适缘有感于此。李恕谷传注诸书，足下阅之，以为何如？其师弟亦非无所见者，正可与拙论相发明也。
要之，后世学者所为，不失之高，则失之卑；之于歧趋则易，致于中道则难。其逸出于此者，则机变巧伪，无所不为，以为人害。盖三代之所以不复见者在此数端，而皆根于礼乐之废。足下能不助我盱衡而嗟叹哉？
宋儒之学根本既与三代有异，而复好为高论，与魏晋习尚似异而实同。然在魏晋，出于庄老本不自讳，而宋人之于佛氏则陷于不自知。此庄老之害道者浅，佛氏之害道者深，而受其病者亦如之。程明道以言性便不是性，罗仲素令人观未发气象；此两先生岂真欲托足空门，乃渐染于其说而抱黎丘之惑也。（黎丘之鬼能效人子弟之形，有丈人为鬼所惑，以鬼为其子，而以其子为鬼。见《吕氏春秋》。）俗儒但知掊击陆王，而不知“阴释”之所由来，亦何足以定其论而服其心乎？
今日者，其人已往，其书具存，明者自能辨之，何必深求？而其作为训诂，遗累圣经者，则不可以不论。
颜李师弟立言过于峻激，致生惊骇。而非其人孰与捄学术之敝耶？
足下欲辨学术，惟求其归于《论语》而无即以宋人之“论语”为《论语》，其可也。（《续编》七）
这是一篇最重要的传教文字。程廷祚和程晋芳做了三十多年（一七三六————一七六七）的朋友，晋芳是侄孙辈，程廷祚看他聪明好学，所以很敬爱他。他对于外人不敢宣传颜李学，现在对于这个有点才气的侄孙却想做点传教的工作。他把李塨传注的诸经送给程晋芳看，并且明明白白的说李塨的思想正可以和他自己的思想互相发明。他在这里很不讳饰的承认颜李师弟“非无所见者”，并且很坚决的宣言：
非其人孰与捄学术之敝耶！
我们读了这种宣言，不能不相信程廷祚始终是一个颜李学的大师。程晋芳始终不能接受颜李的思想。他的《勉行堂文集》有《与家绵庄书》四篇，其第三篇即是答此书的，书中承认颜李也有很长处，但道统仍须归程朱！他作程廷祚的墓志，竟一个字不提及他和颜李学派的关系，这是他很对不住他的死友之处，与方苞有同样的卑污。后来他作《正学论》七篇，其第二篇提起颜李，竟引方苞的《李刚主墓志》为定论了！
李塨劝方苞奉颜学，程廷祚劝程晋芳信颜李之学，结果都恬得其反。但这只是方苞，程晋芳的失败，于李塨，程廷祚毫无损失。
程廷祚的颜李学当然是一种变换过的颜李学，不是原始的形状了。变换不一定是进步，也不一定是退化。变换只是时代和环境造成的结果。最明显的结果，最明显的变换是颜李学的宗教成分大减少了。颜李门下人人各有日记，各有功过格，有过用黑圈记出，这都是晚明的宗教风气。颜李都反对理学家的静坐主敬，但他们都要“习恭”：他们自律的戒条是“小心翼翼，昭事上帝”，李塨晚年改为“小心翼翼，惧以终始”。我们在程廷祚的著作里，在程晋芳做的《墓志》里，在《儒林外史》的描写里，都看不出程廷祚有这样的举动。大概他的见解已能跳出这一方面的颜李学，显然“动止必蹈规矩”，已不受那种变相的袁了凡宗教的束缚了。
其次，是他对于程朱的态度变的比颜李和缓多了。上文已说过，他自己承认他不愿得“共诋程朱”的罪名，在这一点上，他和颜李的见解很不相同。颜元说的最明白：
予未南游时，尚有将就程朱，附之圣门之意。自一南游（颜元南游，至河南为止），见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对。必破一分程朱，始入一分孔孟。乃定以为孔孟程朱判然两途，不愿作道统中乡愿矣。
李塨读书较多，学问较博，眼光较阔大，所以他能承认
先儒歧路亦非有心，时势积渐莫能自主。（见他《与方灵皋书》）
但他对于宋儒，对于程朱，还是很明白的批评攻击。他晚年（六十九岁）还对方苞说：
颜先生学之切实，君所素许也。但谓宋儒是圣学，则天下无是非并立之理。请问其以主静为主敬之功是禅宗否？某存诚是愚诚否？其穷理是俗士之诵读否？以“六艺”为末务粗迹而专讲性天，背圣学否？以致聪明人尽归无用，遂使神州陆沉，王夷甫辈安谢其咎？仁人念之垂泣否？（《怒谷年谱》卷五）
颜李的态度这样明显，程廷祚当然明白。不幸他受了方苞的影响，又怕得罪“功令”，所以他对于那位本家祖宗（程子）和那位同乡大贤（朱子），总不能不存一点宽恕的态度。他的态度是根据于他的历史见解的：他承认两宋的道学运动在历史上应该占一个重要的地位。他说，汉儒和宋儒各有他们的历史地位：
“六经”出于秦火之余，先汉诸儒抱残守缺，又能求其名物度数，转相训释，使欲明经者有所由入。其功不可诬也。然圣人之道以是存，不以是尽。宋儒有见于此，盖自孔子之没千数百年而众喻于圣人之可学而至者，濂洛诸君子之力也。……
盖汉代人主悬利禄以诱进天下之通经学古，而士之有志者亦惟以为圣人之道尽于章句训诂，未尝反之身心而自验其是非离合也。
宋世诸子自谓得不传之绪于遗经，虽其所见未必一一合于圣人，而皆能用心于内。其所谓主敬存诚，致知力行者，大端与孔孟之旨相近。视汉儒之学苟以哗世取宠，相去远矣。故其徒多谨身寡过之士，遭时多故，至于摈斥死亡而不丧其所守者，往往有之。语其末流，如扬雄，刘歆之无耻者，曾见几人乎？……（《文集》三，《汉宋儒者异同论》）
这个见解，他又在别处详细说过（《文集》十，《上督学雷公论宋儒书》）：
凡史所谓“儒林”，大抵以待解说经义，著有成书者，而其人之邪正，学之纯驳，率置弗问也。呜呼，儒所由名，其尽于是而已耶？……
宋室之兴，濂溪明道诸先生相继并出：其所讲求，超然异于前代。于是儒者之门户始扩而大之，以上跻乎孔孟堂。当此之时，史家虽欲不为立“道学传”，可乎？
他认清了宋朝的道学运动在历史上是一个崭新的，划分时代的运动，值得另立“道学传”这是有历史眼光的话，但他的特别赞扬宋儒就同颜李学的根本立场相冲突。他说：
夫能察天理人欲之分，严义利公私之介，专务于存诚主敬，致知力行，孜然以圣人为必可学而至者，此诚宋儒之不可及者也。若夫解经之是非离合，则宋儒之末节也。
这一段极力颂扬宋儒的话，我们试比较上文引的颜元李塨的两段话，就可以知道程廷祚实在离颜李的思想很远了。
他是不佩服宋儒的经学的；至少他觉得宋儒的经学是可以胜过的。在这里，我们可以看出，还是他的不敢诋毁程朱的心理作梗。他觉得：宋儒的尊严在于躬行道德的方面，这一方面是不可推翻的；但经学的方面本来不是宋儒的专长，推翻宋儒经学的某一部分，不算是诋毁，不算是违反“功令”。他说：
明道无解经之书，无损于明道也。伊川，朱子之所尊崇，乃朱子于伊川《易传》，攻辩不遗余力。以解《易》而误，亦无损于伊川也。……
然则朱子设有解经之误，后人援伊川《易传》之例，岂所以获罪于朱子哉？……
《记》有之：“事师有犯无隐”。今于无可非议之处而有訾謷，则过于犯矣。若已见其可议，而曲为之覆，则近于隐矣。皆非事师之道也。
且《孝经》曰：“君有争臣，父有争子”。君臣主义，父子主恩，皆不能无争。曾是学问之地而容附乎？朱子有知，当亦无取于此。
考朱子《诗传》刻于最先，本义又未修改；后来议论多所异同，晚年有“平生注经不免误己误人”之悔，此百世以下之所共闻。然则朱子绍圣学之真传者，自有在矣。……执经义以商酌是非离合，此格物致知之急务，先贤殆所乐闻而不能无望于后人者。鄙见如是，曩曾以质之望溪先生，先生曰，然。（以上均见《上督学雷公论宋儒书》）
这一大段议论，只是要争得驳难宋儒经学的自由。宋儒的躬行道德，我们可以不加非议，甚至于可以认为“无可非议”。但我们必要争取“执经义以商酌是非离合”的自由。这一点，表面上看来，似乎是一个大让步。其实这是一种手段，是在那个时代不得不如此的一种策略。这个时代起来的“汉学运动”采取的正是这种策略。苏州惠氏一门的口号是“六经尊服郑，百行法程朱”，正是这一边让步一边进攻的策略。欧洲近世学者向教会作战，也采取同样的战略：他们把信仰（faith）的世界完全让给教会，他们只要争取那理智（reason）的世界里的思想言论自由。他们甚至于把整个精神的世界让给教会，只要求保留一个物质的世界给他们去研究。这个策略是最聪明的：等他们把物质的世界征服了之后，那个所谓精神的世界也要归到他们掌握之中了。
十八世纪的汉学家的策略确有这种意义。他们情愿“百行法程朱”，来换得“六经尊服郑”的自由。其实他们何尝完全尊崇服郑？他们抬出“汉人去古未远”的口号来压倒程朱的权威；他们的目标只是要争取“执经义以与宋儒商酌是非离合”的自由而已。这里面的战略的意义也是要让出信仰的世界来换得理智的自由。躬行道德属于信仰世界，商榷经义属于理智范围。其实国家的“功令”只规定了一切考试场中的“经义”必须用朱子的《四书集注》，朱子的《诗集传》，《易本义》，蔡沈的《书集传》等等。“功令”并不问你赞成不赞成宋儒的道学。程廷祚和当时的“执经义以商酌是非离合”，正是“功令”所不许呵！正因为说经的自由是“功令”所不许，所以当时的学者必须力争。为了要争得说经的自由，他们很巧妙的放出一种烟幕弹来，说程朱所以“绍圣学之真传”其实不在经学而在躬行道德。我们都一致承认程朱的“道学”是无可非议的了，难道政府还不许我们在经学上给程朱做个诤臣诤子吗？
这一个根本策略的意义弄明白了，我们才能谅解程廷祚对宋儒，对程朱的态度的转变。程廷祚对程朱的崇敬，有时候真可以令我们吃惊。例如他对刘著（一个颜李学的老同志）说：
元明以来，学者稍知有贞观注疏者，即无不极诋宋儒。然以弟观之，可以当得“人”字者，究竟宋儒为多。何则，彼固尝致力于存诚遏欲而以实德实行为事者也。至若解经之得失，乃其末节。……弟于程朱经学多所异同，而卒不能昧其本心，议及于宋儒之所得者，良有由耳。……（《文集》九，《与刘学稼书》）
我们初看这样的赞语，岂能不疑心他背叛了颜李之学？但仔细一想，宋儒的躬行岂不都根据他们的经说？存诚遏欲，致知力行，无一不是宋儒的经说的结果。如果宋儒说经的结果真是一些“可以当得人字”的人格，我们还有什么不满意的宋儒之处呢？
所以我疑心程廷祚的恭维程朱多少总有点不很诚意，多少总带几分策略作用。他的真意在他给程晋芳《论学书》（全文引见上篇）里可以看出来。他在那里说：
宋儒之学根本既与三代有异，而复好为高论，与魏晋习尚似异而实同。然在魏晋，出于庄老本不自讳，而宋人之于佛氏则陷于不自知。此庄老之害道者浅，佛氏之害道者深，而受其病者亦如之。程明道以言性便不是性，罗仲素令人观未发气象；此两先生岂真欲托足空门，乃渐染于其说而抱黎丘之惑也。
这才是对一个朋友倾吐他心里要说的话。这才是他的颜李学派的根本立场。我们读了他晚年（此书之作当在《论语说》著作时期，故已在他的晚年）说的老实话，不能不承认他对宋儒的和缓态度是一种手段，一种战略。
我们看程廷祚在经学上攻击宋儒的激烈，更可以明白他还是一个反对宋儒的学者。我们必须明白：攻击宋儒的经学正是擒贼先擒王的策略。《宋史》《道学传》这样赞叹宋儒治经的功绩：
凡诗书六艺之文，与夫孔孟之遣言，颠错于秦火，支离于汉儒，幽沉于魏晋六朝者，至是皆焕然而大明，秩然而各得其所。
自从元朝仁宗时代（一三一四）规定了用朱注“四书”来考试经义之后，明清两朝都继续用程朱一系的经说做取士的标准书。程廷祚认清了经学是宋儒道学的最坚壁垒，所以他和同时的汉学家都向这里进攻。所不同者，汉学家往往惑于“去古未远”的喊声，往往过于相信汉代经师的荒谬的见解。程廷祚经过了颜李学的大解放，他的治经的目标不是要复古，是要切于人生实用，是要建立一种新的人生与社会，所以他不肯迷信两汉经生的见解，处处要自己寻出一个他认为满意的说法。
例如《周易》之学，汉学家抛弃了宋朝的“道士易”，却乖乖的回到西汉的“方士易”，岂不是以暴易暴！程廷祚在易学上用力最久，他一面抛弃了邵雍，周敦颐，朱熹的象数之学，一面他也不承认两汉的互卦，卦变，卦气之说。他颇采用程颐的《易传》，也颇采纳王弼的说法，又受了明末一个程云庄的易学的影响。他主张《周易》是一部论人事的书，“易”的本义只是“简易”，“易”的精义只是“生生之谓易”一句话。老氏说“长生”，释氏说“无生”，易道只说“生生”（《文集》一，《易论续编》一，《易论》）。他批评宋人的易学道：
宋代诸君子……于刚柔易简之理全不能明，而顾取陈希夷之太极图，邵康节之先天，及刘牧之河图洛书，诸怪妄之说以自矜微妙。岂足以胜佛老哉！（《文集》十，《寄家鱼门书》）
他治诗，治仪礼，都有批评宋儒的态度。最厉害的是他对于朱子的《论语注》的攻击。他对程晋芳说：
后儒诠解（《论语》），非学究之陈言，即名士之清谈，而得其要领者未之见焉！
试想这些“后儒诠解”之中最有权威的是那部全国尊信了六百年的《朱子集注》，就可以明白这一句评语的十分大胆了。
在这攻击宋儒经学的方面，程廷祚不失为一个继承颜李遗风的自由思想者。在那个汉学时期，他是独立的；他的立场是颜李的立场，不是汉学家的立场。他的见解是创造的，建设的，哲学的而非经学的。他是颜李的继承人；他是戴震的先导者。
我们现在可以讨论他的建设的哲学思想了。
我们可以先看他晚年修改四遍然后定稿的《论语说》。他在《论语说》自序里说：
《论语》者，六经之统会，大道之权衡，所以正教学之是非，而制生人之物则于不可过者也。自尧舜至周孔，而守一道。在昔为司徒之命，典乐之设，为三物之所宾兴。（三物是六德，六行，六艺，见《周礼》《地官》。）其在二十篇之中，以文行忠信为四教，以诗书执礼为雅言，以孝弟谨信汎爱亲仁余力学文为弟子之职业；其道易知，其教易从，要在率天下以立人道而已矣。……（《文集》六）
这寥寥几句话是颜李教旨的纲领，凡曾治颜李学的人都能一见就认得。“率天下以立人道”一句话是程廷祚自己提出的最扼要的纲领。
《论语说》（有金陵丛书本：《颜氏学记》卷九摘录）是一部很平实的《论语》解，很平和的指驳朱注的错误，很平和的陈说他自己的见解。书中偶引李塨的话，都称“恕谷先生”，可见他并不隐讳他对于颜李学的敬礼。全书的宗旨只是要剥去宋儒的心性玄谈，把《论语》恢复成一部平平实实“立人道”的书。例如第一章“学而时习之”，朱注有“明善而复其初”的玄谈；程廷祚只说“古者学必有业，古所谓业，诗书礼乐而已”。又如“子使漆雕开仕”一章，宋儒注一个“斯”字，说是“指此理”，又说什么“心术之微”；程氏只依古注说“斯”指仕进之道。又如“克己复礼”一章，宋儒解“己”为“身之私欲”；程氏只说“视听言动即己也”。
《论语说》中有几个见解是值得特别注意的。第一是说“性无义理气质之分”。这是颜元的性论。程廷祚说：
人资血气以成形，谓之气质。气有美恶而皆不能无偏，因偏以流于习，而去性始远矣。古圣贤设教，惟于人之气质加以矫偏救弊之功，不言复性而性已复。
此种性论，老老实实的承认气质是性，是颜李学的嫡派。后来戴震论性也从这里出发。第二是说“理”。程廷祚说：
天理二字始见于《乐记》，犹前圣之言天道也。若《大传》之言理，皆主形见于事物者而言。故天下之理，性命之理，与穷理，与理与义，皆条理之谓，无指道之蕴奥以为理者。宋人以理学自命，故取《乐记》天理人欲之说以为本原。
说理为脉理条理，是李塨之说（见于他的《周易传注》，《传注问》），程廷祚的话，上承颜李学，下开戴震的新理学。
程廷祚有《礼乐论》两篇（《文集》三），和他的《论语说》最有关系。颜元的思想有一个根本的大贡献，就是主张“动”的教育，反对静坐的理学：他要人习动，要人“犯手去做”。颜李之门学习礼乐都要人动手动脚去实做实习。程廷祚《论礼乐》就是从这个观点出发。他说：
今夫礼乐之为物也，不生于人而生于教矣。孩提而知歌咏，少长而知舞蹈，非有教之者也。五官百骸，生而用无不具。故典折以赴礼，则一身之用行焉。鼓瑟射御，则两手之用行焉。
今也礼乐之教既亡，人之与生而俱生者，则力遏其萌而不使之遂矣。终日匡坐而诵读，无升降上下之节，无屈伸俛仰之容，则一身废矣。琴瑟之不知，射御之不习，则两手废矣。是天与人以形体而莫不坏于有生之后。性命之理不顺，人道之纪不修，谁实为之？教之所致然也。是故莫弊于今之教法。（《礼乐论》上）
他的《礼乐论》也只是要用礼乐来提倡一种动的教育，要人运动一身和两手。他老实说，诵读“六经”不能替代两手一身的训练。他要人取“士礼所载，酌而行之”。要人考究琴瑟笙磬等乐器而复用它们。我们在《儒林外史》的记载里可以看见程廷祚和他的朋友们在南京实习礼乐的情形。
程廷祚的晚年已是汉学极盛的乾隆时代了。大胆批评的“反理学时期”已过去了，新起的学人都只准备从文字训诂和名物考证的方面做他们的朴学工作，都打定主意不谈义理，不作玄谈，不作建设哲学系统的梦想了。这个时代的新风气正是章学诚讥笑的“襞绩补苴”的考证学风气。
在这个空气里，只有两个人还想建设一种新的理学：一个是程廷祚，一个是戴震。后者似乎是很受了前者的影响，所以程廷祚的建设方面的思想是值得我们的特别注意的。
程廷祚的思想散见于他的各种经解和他的文集中。但他有七篇论文，题目是：
原人，原心，原气，原性，
原道，原教，原鬼神。
自成一个系统，可以说是他的思想的最有条理的叙述。他在《原人》篇里说：
人生于天地之中。……形者，天之所生也。性者，天之所赋也。而吾之身日与天地相依附。……古之言人道者，曰父天而母地，曰事天如事亲。圣人所以垂世立教者，其言不过如是而止。而其实则有不尽然者。火附于薪，火灭而薪存，则火与薪犹二物也。子生于父，父衰而子壮，则子与父犹异体也。若夫人之生也，本于天地之一交：天地自一交以后，糟粕者成其形，以精者立其性，而天地之所知所能，遂举其全而畀之于人。且不但此也，天地之知能自是遂退谢于无为，而世界任人之辟之，民物任人之奠之，鬼神任人之所以酬酢之。
《易》曰：“乾知大始，坤作成物”。知始成物而前，则人在天地。知始成物而后，则天地在人。而谓仅如薪火之相附，父子之相属也乎？
这是他的“立人道”的哲学的宇宙观与人生观。他嫌古来的立教者都把人的地位看低了，看的太轻了。他承认“天地一交”而生人，但天地的工作尽于这一交。从那一交生人之后，天地就退舍了，就让位了，就把天地的知能全都托付给“人”了，就把整个世界交给“人”去开辟奠定了。未有人之前，“人在天地”。有人之后，“天地在人”。这是程廷祚最大胆的创说：古来说“人”的地位，没有比他说的更尊贵的。
在《原心》一篇里，他说明人何以这样尊贵：
欲尽人之所以为人，当先知人之所以异于物。欲知人之所以异于物，当先观天地之知能。天地之知能何在乎？谓其能覆能载也，谓其能布四时而行日月也，谓其能历久而不灭也。吾以为皆不在是。
夫天地之知能，莫大于能生人，而尤莫大于能生人之心。心者，知之所载也，气之至清者也。……《传》曰：“民受天地之中以生”。夫物生于天地之交。……惟于一交之中而人物乘之以生；又惟一交之中，其纯粹而清明者独钟于人而不钟于物。……然则所谓中者，是天地至清之气也，是天地之知能也。来交以前，天地无此知能。既交以后，天地亦无此知能。其端惟在于人心而已矣。天能生人而与以人之心，此人之所以不如天地也。生于天地而能全有天地之知能，此天地之所以不如人也。
人惟有此心知，故学天而至于天，学地而至于地。以及天地所不知不能者，而皆知之，皆能之。岂天故纵之以至此欤？……
这也是他的大胆创见。世界有人以后，岂但“天地在人”而已，因为人有心知，所以能学天学地，甚至于能知天地之所不知，能为天地之所不能为，所以可说天地“不如人”了。
这个最尊贵的人是他的“立人道”的哲学的人生观。
程廷祚继承颜李的气质一元论，所以很明白的反对宋儒的理气二元论。在《原气》篇里，他说：
自后儒之论兴，而天下乃群然贵理而贱气。……夫气安可贱乎？自天地而下，一气而已。吾见夫天地之始也，见夫天地之化之日出而不穷也，见夫万物之生死消长也，无非气者。……
太极亦气也。……《孟子》曰：“形色，天性也”。夫以形色为性，则气之外无性也。又曰“浩然之气”，不曰理而曰气，则气之外无理也。《易》曰“一阴一阳之谓道”。领道于阴阳则气之外无道也。
这是最澈底的气质一元论，最澈底的唯物论。他说：
后起的儒生。徒见其后来条理之分明，文理之灿著，及群然贵理而贱气，曰，此气质之性也，此形气之粗也。噫执其末而忘其本也甚矣！
这是说理只是条理，文理，还是继承李塨的主张。后来戴震完全从这里出发。
关于性，他另有《原性》篇：
人乘天地之气以生。天地虽有不善之气，而生人之气则无不善。性也者，其气之至善者乎？
……二气相遇，阳必求阴，阴必求阳，天地之性也，即夫妇之性也。相求相感之际，其性既真，其情自密，必有绸缪交构于无间而不可以伪为者。夫绸缪交构于无间，此至善之气也。人乘此至之气以生，而谓性有不善者，岂惰也哉？……
然则性之义云何？曰，人之所以生也。《中庸》曰，“天命之谓性”。言性者，天之所以生物，即物之所以有生。……
然性之能不在五常，不在万事，而在于能知，知在于能爱。（适按，此处似衍一个知字。）爱非独爱其亲爱其兄之谓也。吾观于能言之孺子，无知之野夫，其无所闻见则已耳，其目所乍见，耳所乍闻者，则必求明其故于心，而属属乎其若迫。此其心必有不忍遗乎物，不忍外乎物者。则万物一体之大原备于此矣。……
这种性论，也是纯粹唯物的看法。后来戴震论性，说“分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性”，完全是和程廷祚相同的。
有了这个唯物的宇宙观，有了这个最崇高人的地位的人生观，我们可以看看程廷祚如何论“道”与“教”。《原道》篇说：
囿形以言心，则不知心，胶理以言性，则不知性。离天以言道，则不知道。……
道者何也？道者，天命之不容已于天下者也。天地一交而生生不已：至善之原由此开，而物感之端亦由此启。其端则有三：饮食也，男女之欲也，乐生而恶死也。是三者名为物感，而亦发于至善之性。惟其感物既深，则渐流渐远，以及于陷溺，而天下之祸烈矣。
圣人曰：吾将夺而饮食，禁而男女，杜而乐生恶死之心，毋论断断有所不能，即能为之，亦必暂效于前而终败于后，是与于天下之祸者也。不如因其所感而利导之，以益明夫至善之所在。而“道”之大用行焉。
至善者，天之命也。天无乎不爱，而有至善。人无乎不爱，而有至善之性。道也者，广其爱而节其爱者也。
无以“节”之，则饮食也， 兄之臂亦可也；男女也，搂东家之处子亦可也；乐生恶死也，凡可以得生者无弗为也。
有以“广”之，故一饮食也，必至于民饥则由己饥；一男女也，必至于内无怨，外无旷；一乐生恶死也，必至于无一夫不获其所。……
故曰，天命之不容已于天下也。
他的道是“人道”。他的教也是“立人道”的教。《原教》篇说：
教者，圣人之事也，率天下之人以尽性至命，而位天地，育万物者也。
这就是他的《论语说》自序说的“率天下以立人道”。
人为天地而生，天地待人而立。彼释老者亦人耳，而乃置天地民物于度外，以独善其身，吾知圣人必大有不忍于此矣。……
生生之谓易。天地以生生为心，圣人以生生为学。今释氏则曰“无生”，老氏则曰“长生”。然则开辟以前可以无此一交；开辟而后，可以止于一交，天何为而无不交，无不变，而有此不已之命，生生之易哉？……彼二家者，极其能不过独善其身而止，而以天地万物为物。谓之其学，可也，不可以为教也。
程廷祚的思想骨干，大致如此。这个骨干，我们现在看来，是很浅近的，很简单的。但我们不要忘了两点：第一，中国思想家很少把自己的思想写成有条理的体系的；程廷祚的思想已是比较最有系统的了。第二，浅近与简单都不是毛病；颜李一派的根本立场正是要打倒那五六百年的精微玄妙的清谈，重新回到粗浅平实的实德实行，实学实习，颜元说的最好：
学之亡也，亡其粗也。愿由粗以会其精。
程廷祚的思想，大致还是用颜李学的简单立场。加上他自己的思考，组成一个浅近简单的系统。他承认“气一元”的宇宙观，天地万物只是一气，气外无理，气外无性，气外无道。天地之气一交而生物生人，人所分得的气质最清，知能最高，能知天地之所不知，能为天地之所不能为。他并不愿再进一步去探讨天地如何产生人的心知：他只说，天地一交而生人，有人以后，这世界就是人的世界了。人的使命是“立人道”。人道之端不过是饮食，男女之欲，乐生恶死之情。人之道只是要“因其所感而利导之，以益明夫至善之所在”，只是要“广其爱而节其爱”。这个思想体系的粗浅简单，正是它的最伟大之处。他敢于抛弃那无数精微玄妙的义理，他肯舍弃那无数“囊风橐雾”的玄谈，那正是颜李学的伟大。
这里面，“气一元”论是出于颜李的旧说，毫无可疑。从那“气一元”论引伸出来的，如说气质形色是性，如说气外无理，也都是颜李说过的。程廷祚自己的贡献，至少有两点。第一是他特别崇高了人的地位，特别看重人的心知的重要。人的心知能窥探天地的秘密，学天而至于天，学地而至于地，其知能可以驾于天地之上。这是颜李不曾说，也许不敢说的。颜李的“小心翼翼，昭事上帝”的宗教，还脱不了中古宗教的范围。程廷祚的“天地在人”的宗教才是“立人道”的新教旨了。（他的《原鬼神》一篇，还不能脱离那个时代的人对鬼神的迷信，他说：“鬼神之正而灵者，精气之属也；其不正而灵者，游魂之类也”。但他的结论也不过是“上天下地，阴阳运行，万汇杂揉，鬼神起灭，皆人心之所为也”。）
第二，颜元李塨虽然都反对中古宗教的“无欲”说，也反对宋儒的“无欲”说，然而他们师弟都不免受了这种无欲的宗教的影响。他们都承认“形色天性也”的话，又都说他们只反对“私欲”。其实“无欲”与“无私欲”的界限很不容易划清。例如颜元的日常仪功里，“不为子嗣比内”是应记过的。“不为子嗣”而同妻子睡觉，是“私欲”。“为子嗣比内”就不是“私欲”了吗？李塨年谱里记他二十二岁时，
闻卖桃，动嗜心。既而曰：“一桃之微，可以丧身”。止之。
推此例说来，“一饮一食，可以丧身”，何不绝饮食呢？“男女之欲，也可以丧身”，何不绝男女之欲呢？程廷祚好像没有这种狭陋的宗教戒约，这大概是因为他的父亲是一位能诗善画的艺术家，他的早年的家庭环境就没有这种村学究讲道学的陋气。因为这个原故，程廷祚不但在行为上抛弃了那种“袁了凡功过格”的宗教，并且在理论上也扩大了颜李对于人欲的见解。他老实承认“饮食，男女之欲，乐生恶死”都是“发于至善之性”的物感。这是很大的解放。试看他论男女之欲：
二气相遇，阳必求阴，阴必求阳。……相求相感之际，其性既真，其情自密。必有绸缪交构于无间而不可以伪为者。夫绸缪交构于无间，此至善之气也。
试用这段议论来比较颜元“不为子嗣比内”的戒律，我们就可明白程廷祚已把颜李学格外“人化”了。
后来戴震的思想即是继续程廷祚已开始扩大解放的思想。戴震说：
人有天德之知，有耳目百体之欲，皆生而见乎才者也，天也，是故谓之性。……五色，五声，五臭，五味，天地之正也。喜怒哀乐，爱隐感念，愠懆怨愤，恐悸虑叹，饮食男女，郁悠蹙咨，惨舒好恶之情，胥成性则然，是故谓之道。（《原善》中，一）
又说：
仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静归于一，而待人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知。（《孟子字义疏证》中，二一）
这都是完全接受了程廷祚的性论与人生观，不过戴震说的更大胆，更透切罢了。
本来程朱一派的基本路子只有两条：
涵养须用敬，进学则在致知。（程颐语）
朱子说，这两句话如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可。其实这两条路的来历很不同：格物致知是程朱开辟的一条新路，而“主敬”却仍是中古宗教遗留下来的一条老路。说来说去，程朱终逃不出“主一”，“无欲”，“主静”，“静坐”的主敬方法。颜李的革命运动大声疾呼的指出这种主敬的工夫是佛老的遗毒，这是不错的。然而颜李推翻了“主敬”，而建立了“习恭”，他们始终没有逃出那个主敬的中古宗教态度。程廷祚虽然还没有公然攻击那个宗教方面，————有时候，他还颂扬宋儒的主敬存诚，————然而他的著作里完全不看见那个“小心翼翼，昭事上帝”的颜李宗教了。戴震再进一步，大胆的指出程朱（陆王更不用说了）之学实在还只是走了主敬的一条路，而忽略了那格物致知的理智主义的新路。他说程朱“详于论敬，而略于论学”。戴震不曾提及颜李，但他对于颜李如果有不满意的地方，那必定也是嫌他们跳不出程朱主敬的圈子，整天做那变相的主敬的工夫，而忽略了学问上的努力。戴震自己走的路只是那纯粹的致知进学的新路，只是那“博学，审问，慎思，明辨，笃行，以扩充人之心，知之明”，“至于辨察事情而准”，“自能权度事情，无几微差失”。这才是纯粹理智主义的大路。颜李之学，到程廷祚而经过一度解放，到戴震而得着第二度更澈底的解放。解放的太厉害了，洗刷的太干净了，我们初看戴震的思想，几乎不认得他是从颜李学派出来的了！
一九三六，四，七夜。
附记
我在十多年前（一九二三————一九二五）写《戴东原的哲学》时，曾推测颜学与戴学的媒介是程廷祚（商务印书馆本，页二二————二四）。那时我只知道程廷祚与戴震同是程晋芳的朋友，但没有别种证据。现在读《青溪文集续编》，见程廷祚有两处提及戴震：一处是他在《六书原起论》（《文集》三）中说“转注”，用“近日新安戴东原说”，一处是他在《与家鱼门论万充宗仪周二礼说书》（《文集》十一）中，说“闻里中戴东原素留心经义，足下早与往复，望走札问之”。后一事当在程廷祚未见戴之前；前一事当在他们已相知之后。戴受程的影响是很可能的。
附注一
程廷祚的《青溪文集》十二卷，有道光丁酉（一八三七）程兆恒刻本，有民国四年（一九一五）蒋国榜金陵丛书排印本。续编八卷，有道光戊戌（一八三八）程兆恒刻本，但传世甚少，金陵丛书亦未收入。北京大学出版组现借得孙人和先生所藏《青溪文集》及《续编》，共二十卷，影印流通，并搜集程廷祚的集外文，及碑传文字，附在全集之后，不久即可出版。
附注二
本文写成付印之后，我查得宣城袁蕙纕名谷芳，曾为袁枚的《小仓山房文集》作“后序”，见袁集的旧刻本；又有《答随园先生书》，见袁枚的《续同人集》。袁枚有答他的信两篇，一见《文集》，一见《尺牍》。