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之彼之存在，吾可思之，而我永不可感之。盖此中根本无感之可能。由是而我尚未存在时之彼之存在，唯在我之理想境中。而我念及我尚未存在时之彼之存在时，我即知在彼时之现实世界中我等于零。我等于零，即我只是一虚位。故当我念一人之先我而存在时，我同时直觉我之曾为虚位。此种我之虚位感，即使我对对方取一承托之态度，同时对于我之现实活动加以收敛。我对之之承托态度与对我之现实活动之收敛，即成就我之虚位感，即我之虚位感呈现之必然结果。然此种对对方之承托态度与对我之现实活动之收敛，即是敬之本质。敬只是一自己收敛凝聚，而同时对对方作一承托虚受之态度。敬为一纯粹之精神活动。其所以为纯粹之精神活动，正由于敬根于我之虚位感。我之虚位感使我收敛我之现实活动，即使我超越现实之我而忘我。此忘我同时使我肯定对方之我，而承托虚受之。然以敬为纯粹之精神活动，故敬之所对，亦恒为对方之精神活动。能之性质与所之性质，必趋向于一致。如不一致，则能同化于所，将坏其能。故人所敬恒是人之精神而非敬其形躯。人固可以见他人之形躯而对之致敬，然我此时乃念此形躯为其精神之表现，而透过形躯以直达于精神而对之施敬。故在吾人对一可敬之人之形躯之前，恒直觉其形躯宛为一精神之氛围所包裹。由此而其形躯亦宛若如不可以加以接触者。我将以此解释，何以吾人对于可敬之人之形躯恒自觉对之觉有一不可狎侮之性质。盖可敬之人之形躯，吾已直觉其为精神氛围所包裹，吾即将此形躯精神化。精神化故不可狎侮也。然亦正依此理，故我对于任何不可加以现实之接触狎侮之对象，吾均有将之精神化之趋向。吾人对深远之事物，即恒精神化之而觉其有可敬之处。吾人于晚上见天上之星空，自然觉有一虔敬。此虔敬之根据，在其深远不可测，亦即非吾之现实活动所能达。然天上之星空自其隶属一现实之空间言，在原则上非我之现实活动所不能达者。吾固可假想吾之由此地以逐渐上升，而无远弗届也。然对于在我未生以前之存在之人，则原则上为我之现实活动所绝对不能达者。故此种存在乃注定其为在我理想境中肯定者。在我之理想境中肯定者，即为吾之精神氛围所包裹者。故吾念及先我而存在之人，如彼别无可不敬之处，吾即自然觉其在一精神氛围所包裹之中，而为可敬者。此即吾人敬长之道德理性之根据所在。
弟对兄长之敬，根于兄长之先弟而存在。兄长对弟之爱，则根于其后我而存在。吾人对后我而存在者恒自然有爱护之意。盖后我而存在者，即我初存在时彼尚未存在者。尚未存在之彼对已存在之我为一虚位。故我念其后我存在，即觉彼为一虚位时我已为一实位。由是我直觉我当以实充虚位。敬之本质是收敛，由虚己而承托对方。爱之本质是发扬，充实自己以包覆对方。敬原于觉己有所不足，爱原于觉对方有所不足。彼足而我不足，即以虚承实为敬。彼不足而我足之，即包覆之而以实充虚为爱。敬为现实活动之纯粹超越，爱为现实活动之扩展。于扩展中见最初现实活动之超越。爱为以现实活动使未有者有，故爱恒向愚者弱者贫者而施。而年长者对年幼者即觉其多所不足，其年之有所不足本身，亦可引发我对之爱。故兄长对弟即纯在年较长之意义本身，便应多爱护之意。
五 总论家庭成立之理性根据与吾人之家庭哲学之价值
世之论家庭者，恒不免以家庭成立之根据，在男女之性本能。实则此语只为家庭之所以出现之生理的原因，而非家庭成立之根据。吾人当逆反其说，谓家庭成立之根据，实在超化人之性本能。即人之不自觉的依道德理性以实现其道德自我。如家庭成立之根据，在人之性本能，则吾人可试问性本能之发挥与满足，何必待于家庭之成立?其他动物无家庭，又何尝不能满足其性本能?人或谓性本能之目的在保存种族，家庭成立之根据在便于养育子女，而达其保存种族之目的。此种功利主义之说，以父母纯为子孙而存在，子孙复为其子孙而存在，则现实之人类无一非手段。而任何代之人类皆为一手段，则目的乃永为外在而不可达者。此种以人类之活动与组织皆为外在之目的而存在之说，终将使人类一切活动与组织皆成无本身价值与意义。且如谓养育子女乃须家庭之说而真，则吾人如能将养育子女之责付之社会，则家庭即不需要，此即理想社会无家庭之说所由出。人如谓家庭之目的，唯在满足性本能。则须知生物性之性本能本身乃可向任何异性而发者。纯自性本能出发，则父子聚麀兄妹结婚有何不可。此佛洛伊特之假定所由出。今人又以人而乱伦则生殖之子女不强之说解释乱伦之非是，此又是一功利主义之观点。如依此说则人如服一种药使乱伦所生殖子女而强，则乱伦未始不可。又如家庭之根据若惟在性本能，而吾人如以性本能为罪恶如若干宗教家所言，则废绝家庭为当然之结论。而父子之亲兄弟之爱，成罪恶结晶，其中无一可令人生感处。纵或有之，亦当与其他一切人与人之亲爱之使人生感，毫无殊异。故吾绝对不许家庭成立之根据在性本能之说，吾将反而论其根据乃在性本能之超化，与人之能依道德理性，以实现其道德自我。此吾前文已有所述，今更略总摄而加详以论之。
吾之所以说家庭成立之根据在性本能之超化以使其道德自我实现者，盖家庭之成立，乃处处根据于性本能之规范以实践一道德。吾人前所论夫妇之坚贞，固为性本能之规范而为一道德。夫妇生子，而注念于其子，对其子之爱，亦可表现一性本能之超化历程，道德自我之实现历程。吾今论此点，当先自自然生命之本性，生物之性本能，说到人类家庭意识。关于自然生命之本性，吾在另一书（道德自我之建立第三章，商务版）曾谓自然生命之历程，根本为一耗费之历程。因生命每一动作，皆对于其身体中之质力有所耗费。故生命之历程，即生命本体求自物质中解放而超越之历程。而生物之性本能之满足，尤为生物之体内之质力之大耗费。耗费之而分出之，以形成另一生命。则生物之性本能之满足，亦表现生命本体求自质力中解放之历程。此耗费分出一部质力所成之另一生命，可谓为其自身之生命之外在化。外在化之生命之结构与自己同，而苦乐利害不直接相关。故外在化之生命，只分于自己之生命之理之所成，或唯是自己生命之理，通过自己之身，而再度实现，自己生命之理之重增加一表现之例证。故性本能乃依于生命之理，相续求表现而成立。此理以生物之体内之质力之耗费与分出，为伸展其自身而表现之凭借。故性本能之满足，乃自保其身之本能，在保种之本能前屈服。亦即自身所摄聚质力之丧失，而为“生命之理之伸展而别求有所表现”之所用。此是生物个体之质力之执著，在“生命之理之伸展前”之屈服与解放。由此解放，另一生命得成就，生命之理之伸展亦成就。原生命自身则日益失其所执持质力而趋于死亡。是此种性本能之满足，明为近死亡之信号；而生物愿向死亡迫近者，且于如是之满足中感乐者，则以生物循生命之理之伸展，失其所执持质力，生命之本体即自物质中解放而超越。而此自物质中解放超越，自始为生命本体之所求。一生命之生命本体，亦即其所依之理之全体，故其顺生命之理之伸展而耗费其质力，彼为此理所主宰，彼即向生命之本体还归。由还归故感乐也。
生命之历程，无论自其动作与生殖观之，皆一自物质中解放而超越之历程。然彼欲维持此历程之继续存在，则彼不能一往耗费其所摄聚之质力。欲其耗费之继续，则必求相续之新摄聚。由其求相续之摄聚，遂有饮食以补充。饮食以为摄聚，生殖以为耗费，相依如循环之一练，则生命可永继续此种“如是之自物质中求解放而超越之历程”。然彼不断重陷入物质摄聚中以求超越，则永不得超越。真欲求超越，则不当陷入。真愿陷入，则不当超越。此中有一根本之矛盾。然生物之自性即根据于此矛盾，以成就其饮食男女之生活之相续历程。此矛盾之可以不视为矛盾者，以自然生命乃既非真求超越物质亦非真愿陷入。彼以陷入为超越，故非真陷入。彼超越复陷入，故非真超越。皆非真而相更迭，则于异时表现之摄聚及耗费二种活动，遂相容于生命之进展历程中而不矛盾。其不矛盾，乃依于生物生命历程之非能真求超越，而达生命本体之所求。故自然生命之自物质中解放超越，唯有经过死亡。唯死亡乃为生物所能用之质力之耗费至尽，而亦不能有所摄聚之时。死亡之在生物界，乃生命自物质解放超越，还归生命本体之唯一路道。
然在人类则不须以死亡为唯一自物质中解放超越之唯一路道。此另一路道之呈现，即首呈现于性本能之超化为爱情。性本能之要求满足，表现为本能的爱。而人之自觉此爱而爱其爱，则非复本能的爱。此中之爱之爱之所对，最初为本能的爱而与并展。然此爱之爱之所对，乃如是之结合，而此结合本身，则为超我之个体者。故此爱之爱之自身，乃纯自精神自我发出，虽与本能的爱并展，而自始为自上至下以笼照本能的爱而提升之，以使夫妇关系道义关系化，如吾人以前之所论。此精神自我之所发出之爱之爱本身，自始在性质上，为自现实自我之个体之身体超越解放而有者。二者有亳厘之辨而千里之隔。由夫妇间有爱情之存在，故其所生之子女，不仅为其生命之外在化，且直觉之为爱情之客观化。自外表观，父母之爱其子女，与生物之爱其子女，似同根于一生物之保种本能。然此中仍有毫厘之差而千里之隔。盖生物不能自觉，即不能自觉其子女为其身体以外之另一身体，其个体以外之另一个体。故抚育其子女，只是单纯的自保其身体之活动之延长。此延长固使之超越其只自保其身体之存在之活动。然彼不自觉此超越，以其不知其身体与子女之身体之分离，其个体非子女之个体也。然人则自觉子女之身体与其身体之分离，其子女之个体非其个体。由是人爱其子女，乃自觉其自己之能超越自己之身体个体而有所爱。此爱固原于本能的爱，然其自觉此本能的爱后，所引出“自己能超越其自己身体之自觉”，则不原于本能的爱。此自觉初固与本能的爱并展。然此自觉既自觉自己能超越自己身体，而寄其爱于外于自己身体之子女，则此自觉同时为肯定此“超越自己身体之趋向”，而加强此超越自己身体趋向，以引导其本能的爱，一直向外之子女凝注者。在单纯之生物性之爱子女之本能，恒与其自保之本能互相限制。其自保之本能出现时，爱子女之本能即隐退。故此爱子女之本能，恒有其自然之限制。然人以有自觉心之故，此自觉心可以成就一“超越自己身体之趋向”为其性质。故此自觉心与对子女之本能之爱并展时，则自觉心即自然引导并加强此对子女之本能的爱，一直向子女凝注，而自觉的压抑其自保之本能。此压抑本能之事顺自觉心而发展，在原则上可为无限者。此即可以解释，人之父母何以有自觉的为子女，忍受一切苦难以至于死亡之事，而其他生物则不能。故在生物之生殖与养育子女，唯是自然生命之“求自物质摄聚中解放超越”之表现。而人之爱其子女，则为自觉的求自身自物质之摄聚中，解放超越之表现。前者永在自保与保种，饮食与男女之生活中流转。而后者则能自觉的促进对子女之本能的爱，以战胜降服其自保之本能，而更趋向于完成“生命自物质之摄聚中解放超越之要求”。生物之役于自保之本能而不能自觉的为子女牺牲，乃所以避免死亡。死亡真避免，则生命不得超拔。故生物唯由其终于死亡以得超拔。然人类之愿自觉的为子女牺牲，则本于战胜自保本能，而不求避免自己之死亡。吾人须知任何之自己牺牲，以至轻微之忍苦，皆一种战胜自保之本能，皆使自己迫近死亡，而其实义上，皆一种不求避免死亡，而自觉的迎接死亡之表现。故父母之自觉为子女牺牲，乃在生命中接受死亡。在生命中接受死亡，即在生命中超越物质之摄聚要求，得生命之超拔。由此而不须由死亡以使生命超拔，而在生命中超拔死亡。生物之生殖乃所以使其生命外在化，其生命之理得伸展。其生命之理之伸展，以其自身之质力之分出为凭借。然生物以不自觉，故于其所生之子女虽亦有自然之本能之爱，然彼不知其子女之超越其自身而为另一个体，则亦不知此子女之与其自身之生命表现同一之理。彼不自觉子女之与其自身生命表现同一之理，则一子女之生命只其自身生命之理之另一例证。而彼不能在子女之生命中看见与其自身生命同一之理，亦不知其子女之生命，即自身之生命之理之伸展，而于子女之生命中照见自己之生命。因之，彼不能知其子女生命之延展，在一意义上，即同于其自己生命之延展。彼亦不能知其子女生命之存在，即其自身之在一意义上之未尝死亡。由是而彼亦不知牺牲自己以维持子女之生命，即所以使之自觉其未尝死亡，得感其自身生命之永恒。然人以能自觉之故，则能一方知其子女之生命之超越其自身为独立之个体，则能将彼与我对等而平列观之，而知其同为一生命之理所表现之一例证。由是而人遂能自觉其自身之生命与子女之生命之一贯，子女即其自身之生命之理之伸展而表现之一生命，而能觉子女之存在即其生命未尝死亡。其为子女之自觉的牺牲，一方是其生命之自物质之摄聚中超越解放，迎接死亡以超拔死亡，而同时即是成就其自身之生命之理之伸展，于子女中照见其自身，成就其自身生命之永恒。复次，由吾人在子女中照见与我同样之生命，子女又为客观独立之存在，故吾对子女之爱，向子女凝注时，复与敬俱。盖子女有其生命，复有与我同样之精神。凡对独立之存在，皆可使我收敛自己而引发敬。而凡遇独立之精神，则敬得其所对而得维持。故由我之对子女能肯定其有精神，而对之有敬，则我不复只视子女为我生命之外在化，我身体一部物质之分出所成之物质的个体，子女亦复不只被视为夫妇间之生理结合之产物；而兼视为精神性的爱情之客观化。由此而夫妇间之自爱其精神性的爱情，转化为对子女之精神之爱。由此而父母与子女之关系，即完全道义关系化。此种道义关系化，既使父母对子女之表现禽兽之性的欲求为不可能，而人同于动物之性本能，即受此道义关系意识之规范而被超化。而兄弟姊妹之间，必然相敬，以使生命趋于展开。展开而与异家之子女结婚，敬即与之顺展而曲成其私。吾人上已有所论。而此种曲成其私之敬，即复规范兄弟姊妹之各有其配偶而不相乱。此又依于原始的人同于动物之性本能之节制与超化。此种父母兄弟姊妹之配偶关系之不相乱，乃人类异于禽兽之性向之最原始的表现。人伦之始亦家庭之始，家庭之始即同于禽兽之本能之节制与规范与超化之始也。
吾人上已论家庭之成立之根据，不在性本能之义。世之论者只知无性本能则无家庭，而不知性本能本身，本不能为家庭成立之根据。性本能至多为家庭成立之质料因。而家庭之所以为家庭，其开始一点即在节制规范此质料。家庭之所以为家庭，纯在其形式。此形式乃人之精神活动道德活动自己建立，以约束堤防条理原始之性本能，并实现吾人精神活动道德活动之道路。此道路纯是吾人精神活动道德活动为其自身之表现而开出。其成立之根据亦在其自身。吾人可言家庭之形式为性本能之上层建筑。然此建筑之钢骨唯吾人之道德理性。吾人可言人类先无性本能，则无家庭。则人之有性本能亦可说为家庭出现历史的原因。然家庭之成就为家庭者，在其形式。而此形式之出现，乃对于原始人同禽兽之性本能，先加以节制约束之努力而出现，亦即以一反原始之性本能之姿态而出现。先反之而堤防条理之以规范之，乃见此形式。则此形式自发之根原自别有所在。吾人只可言，吾人之精神活动道德活动条理规范性本能上之结果，即显此家庭之形式。而不可言此形式之根据在性本能。吾人只可言吾人之精神活动道德活动之表现于家庭中，即家庭中之精神活动与道德活动。而不可言家庭中之精神活动道德活动，直接为性本能之变形或升华之产物。吾人可言家庭中之精神活动道德活动，乃所以实现性本能之形上学的意义，而不能以家庭之精神活动道德活动之意义，为可自现实之性本能之现实的意义中引出。故吾人真论家庭成立之根据，不能着眼于家庭成立之质料因，而唯当着眼于此形式因。不能着眼于其历史因，而唯当着眼于其成就因。
家庭之形式，为夫妇之形式、父子之形式、兄弟之形式等。然此形式之保持，唯在夫妇关系父子关系兄弟关系之持续上。形式不持续则同于无形式，故唯其持续之所在，乃形式之所在。西方哲学中或有悬空以论自在之形式者，此即离持续以言形式。非吾所取。持续为自觉的保存与预期之精神的努力道德的努力之事。故此形式皆此自觉的精神努力道德努力之表现，而为此种努力所支持与保证，而不能虚悬。由是故此形式虽不在家庭中之各个体人之现实状态上，而为超越人之个体之现实状态者，然此超越的形式并不能离各个体人之精神活动与道德活动而独立。乃内在于人的精神活动道德活动中者，亦即内在于发此活动之精神自我道德自我者。在家庭中之各个人，各以其精神自我道德自我体验此形式保持此形式，而共建立此家庭。故家庭之意识即一维持家庭之形式之意识。而每个人之家庭意识，皆使其在家庭中超越其个体，笼照其他个体并调整其个体与其他个体间之关系。故有家庭意识维持家庭形式之精神自我道德自我，即一超越其个人之现实个体之我，而为一超越自我。由此超越自我以观现实个体之我，即自觉其为家庭一分子。此一分子之一切行为，皆当受其他家庭分子之行为所规定或限制，以维护此家庭之存在。由是每一家庭之分子对其他分子皆有自己之节制忍耐牺牲，而相互之间则有同情互助相敬之事。然此自己之一切节制、忍耐、牺牲，乃超越自我之忠实于家庭之形式，并实现其道德意志之道路。故此牺牲即所以完成超越自我，而同情互助相敬等，皆依于吾人能以对方之心为心而实现超越自我之意志，故亦即所以完成超越自我，并使我之现实活动，亦隶属于超越自我之意志而为超越自我之表现。此中人与我之互以对方之心为心，而各表现道德意志，以实现其超越自我，虽直接目的不在满足各现实自我之欲求；然亦并不必归于各自我对其欲求之绝对的否定。盖互以对方之心为心，一方固包含对对方欲求之肯定，望对方之得所愿。一方亦包含对对方道德意志之肯定。由对对方之欲求之肯定，虽可致吾人之自愿否定牺牲其自己之欲求，以为他人。然如此则有违于对方之亦望我得所愿之心，违对方对我之道德意志。故吾人真正通过对方之心以为心，又将顺吾人对对方之道德意志之肯定，转而再肯定吾人之欲求。如此之一再肯定之欲求，乃经吾人之超越自我之两重超越之事之结果。其第一重之超越，为超越现实的我之欲求。其第二重之超越，乃超越此超越欲求之活动之本身。在第一重之超越中，我唯以贯彻我最初之道德意志为目的。唯经过此第二重之超越，我乃兼以成就对方之道德意志为心。我唯以贯彻我最初之道德意志为心，我仍不免有私。此私由我之能超越现实的我之欲求，而实未超越我之“我”之观念之执著。而我之道德意志，亦尚非最高之道德意志。唯有在我能兼以成就他人之道德意志为心，而再肯定我之欲求时，我乃有最高之道德意志，全无我之私执，而实现超越自我之绝对超越性。而当我依于成就他人道德意志实现超越自我之绝对超越性，以肯定我之欲求时，则此欲求之肯定，亦成我之道德意志之表现，而非复自然之欲求。夫然，故家庭中人（社会中人亦然）之各以对方之心为心之结果，不必归于各自欲求之自己否定，而共争求他人之得其所欲，争自己之成为能牺牲者，以构成各道德心灵之抵触。而当归于各通过对方之心所望于我者再肯定其欲求。此中唯在家庭中人皆各以欲求本身为罪恶，既不望自己得之、亦不望他人得之之情形下，然后家庭之各分子，互以对方之心为心时，可归于互勉于绝其所欲（如在一种宗教徒之家庭）。否则互以对方之心为心，绝不当发展为道德心灵之抵触，以归于皆窒塞其欲。而唯当发展为各通过对方之心以得其欲而畅遂其生机，使欲求之肯定本身，为超越的我绝对超越性之表现。此即为家庭生活在成就人之道德自我精神自我中，兼成就自然生命之欲求之又一意义。
吾人以上之论家庭成立之根据，不在单纯之性本能，乃自夫妇及父母对子女上说。吾人指出夫妇本能的爱以外，自始即有与此爱并展之精神的爱。指出父母对子女除本能的爱以外，亦自始有与此本能的爱并展之精神的爱。至子女对父母之孝与兄弟姊妹间之敬，自始为超性本能者。吾人上亦指出，吾人意在严分由现实本能之所生，及与之并展之精神活动道德活动，而由此种精神活动道德活动，以透入家庭之形式理念与超越的自我之认识。此种家庭之形式的理念与超越的自我之存在，在吾人之日常生活中，恒不自觉其存在。唯由吾人对于家庭意识作一超经验的反省，乃能发现此乃家庭意识所必然涵蕴者，亦为使家庭意识可能之形上的根据。在吾人之日常家庭生活中，恒以吾人之精神活动道德活动，直接寄托表现于各种家事之处理中。且家庭之爱恒与本能的爱并展，故吾人不易反省出此形上的根据。在吾人之日常生活中，只顺自发之精神活动道德活动以建立家庭维持家庭，以呈现此超越自我，用此超越自我之精神活动道德活动以安顿家庭；遂不自觉到我们之所以能如此，乃有其超越本能之形上之根据。孟子所谓行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道，易经所谓百姓日用而不知，是也。因实际上，人只自然的用之而不知之，于是人在反省其何以能自然的成立家庭时，恒易以为家庭之成立之根据，唯在家庭之共同事务，或原始之本能的爱。此盖以超越自我所发出之活动，初唯是与本能的爱同流，故易有此理智上混淆。必须有深一层反省如吾人以上之所为，乃能透入家庭意识之核心，而知其形上的根据也。
吾人以上之讨论中，超越自我一名为不可避免者。超越自我之本质或自体，即性理或理性。此超越自我不能图形化而想象之为外在之物，亦不能对之作理智的把握。而唯可由“我之精神活动道德活动能超越现实的我之本能欲望”上，反观而默识之。此中所显出者只是精神活动或道德活动，此只“我”之用。然吾人由此用之流出不穷，即知流之有原，而能默识我之理性之自体，是之谓“即用显体”。自吾人日常生活言，吾人之能否识得此形上的超越自我，与善良的家庭之存在亦无关。吾人自然显现之道德理性，总在规范超化吾人之自然生命而条理化之。然吾人须知吾人之自觉的精神活动之流行，亦有为吾人之自然生命之本能欲望所阻碍之时。当此之时，本能欲望可转而利用吾人自觉之精神活动中之理性。吾人之理性不能自觉的生起有普遍性之理想，依此理想以主宰规范本能欲望，理性或顺理性而起之理想，即为自然生命本能欲望之生起所掩没，反向本能欲望中沉入，理性乃依其普遍性，普遍化此本能欲望成无尽之贪欲。同时为此一往发展之本能欲望，思维计虑如何满足之方。理性于此即降下陷落，成本能欲望之工具，此即造成人之罪恶。在家庭意识中则表现为溺于夫妇之爱而不孝不弟；或溺于男女之欲，一任此男女之欲发展，化为随意泛滥之爱欲。此种随意泛滥之爱欲，乃陷落之理性推进本能欲望所成。此亦人之异于禽兽者。以人可有此陷落之理性推进本能欲望，于每一本能欲望，皆加以认可而重复之普遍之，人之本能欲望之泛滥乃无底止。故人之罪恶可甚于禽兽。唯以人有被本能欲望战胜之时，人又有其内在之道德理性之新表现，以反抑本能欲望，救出陷落之理性，复其主宰规范之能力。故人终可不沦于禽兽。此种道德理性之新表现，首即表现为对陷落理性，表现一批评态度。批评即评之为罪恶之念，为役于物欲之理性，为虚假之理性，非真正之理性。此批评即道德理性重显示自身，同时即救出陷落之理性，而使之超升复位。此种批评即为良心之裁判。在良心之裁判活动初显，我即显为两种自我，一为降落之自我，一为使降落自我上升之自我。而吾人对于吾人之超越的自我首先的认识，即在此时。良心与本有之理性，即缘人对超越自我有认识时，自然进出于口之名。故人类如无陷落于现实自我之时，超越自我之名可不立；而人有陷落之时，则此名不容不立，如人心之外有道心是也。
至于吾人之哲学的说明之所以必须者，则因吾人日常生活，以不自觉此超越自我之为家庭成立之根据，而误以家庭中之共同的事务，或性本能为家庭成立之根据，则人之认识不够深入，而不能自觉的肯定家庭之当存在。人之思想不能使人自觉的肯定家庭之当存在，则人亦未尝不可主张一哲学，以容许提倡违悖家庭道德之本能欲望之泛滥，而不以罪恶为罪恶，且反以罪恶为正当为合理。故吾人必须建立吾人之家庭哲学，以反对错误之家庭哲学，使吾人能在自觉的理性上肯定家庭之当存在，以防止一切违悖家庭道德之思想之出现，此即吾人之家庭哲学之价值。吾人须知此价值，要在消极的避免破坏家庭之思想而不在其他。至于人之道德活动精神活动，则此种哲学本身并不能负积极引发之责任。唯此种哲学将反省引自深处以后，则破坏家庭之思想，无根可立，而破坏家庭之罪恶一产生，即被判为罪恶；吾人之自发的道德活动与精神活动之积极的表现，以无阻碍的思想之存在，更能畅行而无阻耳。此即吾人之所以言家庭观念之必须通过自觉的道德理性，重加以建立之意。过此以往，如人根本无违悖家庭之道德之罪恶，或人本直觉家庭之道德意义，根本不疑家庭之当存在，则吾人之家庭哲学亦为多余。吾今反复说明此点，解释吾人之所以须建立家庭哲学之理由，亦同样应用于吾人之建立国家哲学，以及其他一切文化之哲学。故若纯从实际教育政治设施上说，当如何培养人家庭国家文化之意识，吾人所言皆可为无用而多余者。吾人所需之教育语言政治语言或为另一种。然吾人今日之目的在导人之反省，使之深入以祛除当今之世破坏家庭国家之主张，则吾人不能不循吾人之立论方式以立言。
吾人诚了解吾人上述之家庭哲学，了解家庭成立之根据，即知家庭对人为一必须有之存在的组织，亦一对人永当有之存在的组织。盖家庭成立之根据，既在吾人之道德活动精神活动，乃所以实现吾人之道德理性者，则吾人之道德理性为永恒者，家庭即当为永恒者。吾人之超越的我为形而上之真实，则家庭亦根据之而为形而上之真实之意义所贯注。形上之真实有永恒之意义，而家庭亦有永恒之意义。吾人不能在道德理性上容许无家庭以规范吾人之性本能，否定家庭之当存在。吾人亦不能在纯粹理性上否定家庭当存在。因纯粹理性不能对当不当之问题有所表示。吾人唯一可否定家庭当存在之根据，唯在吾人之可无性本能。若吾人无性本能，则家庭之形式无所规范，亦无所寄托而表现。然人若无性本能，则根本无人类之相续生。吾人固可绝弃吾人之性本能，使人类未来无家庭之存在。然如此则未来亦无人。无人乃无家庭，并不悖有人即当有家庭。且未来虽可无人，而现在则有人。现在之人皆父母所生，即皆在家庭中存在，即皆对父母兄弟有责任，人对此家庭仍有维持存在之责任当实践家庭中之道德。故家庭之存在与家庭之道德，乃人所不可离。人存在则家庭存在，家庭之形式对人乃一永恒规范形式，故家庭之道乃人之无所逃于天地间之道。
六 论家庭道德之限制及其与社会道德之贯通
吾人皆知吾人之由家庭而生。吾上又论家庭成立之根据在吾人之精神活动道德活动，在吾人之超越的道德自我之求实现。故家庭有其永恒存在性。人类社会中不能无家庭之组织，而人尽其道德责任，亦必须自尽其对家庭之责任、尽孝弟之道始。诸义固无可疑。然即循吾人上之所论，吾人已可知吾人对家庭中人之责任非平等，且非必皆可得而尽者。循吾人上之所论，唯孝与友自始为出自纯粹之向上之精神活动，纯自自然之道德理性流出者。故孝友之责任为纯粹之道德责任。其中孝之责任乃人人得而尽者。盖人皆有父母，即父母已死或不知所往，仍可有心理上之孝思与其他体其遗志以尽孝之道。故为绝对之纯粹道德责任。兄弟之友爱则唯有兄弟者方能尽之，故为相对之纯粹道德责任。夫妇之爱与父母之爱子女之责任，以其中精神活动与本能欲望并展，故此爱初非依于纯粹之道德理性，且非无夫妇无子女者所能得而尽，故皆为相对者。此二种中，以吾之子女为特定之对象，人对子女之爱乃自然有所集中者。集中则其对子女之爱，易顺吾人上所言之自然发展之道路而增强其爱，且由本能的爱而化为精神的爱。而夫妇之爱则以男女之本能初可以任何异性为对象，而泛滥，则不易集中，以增强其爱，难由本能的爱发展为精神的爱。故慈于子女易，守夫妇之道难。而夫妇之坚贞之道德价值亦高于自然之慈。而有夫妇者不必有子女，则慈之责较难得而尽。故夫妇之道之须加讲求，尤过于慈之道。由上以观，可知孝慈友爱与坚贞之道德责任，价值层次不同，人之是否皆得而尽亦不一。父母为必有，兄弟夫妇子女皆可有而不必有。若人而无夫妇兄弟子女，则只有孝之责可尽，而孝为家庭责任中最为人所无可逃于天地间者，而亦为最高者。
然人虽皆有父母，而父母死亡或不知所往，除吾人尚可体其遗志以行并致吾人之孝思外，则直接在父母前尽孝为不可能。而兄弟夫妇子女又不能必有，则人在世间可成无直接之家庭责任可尽之人。所谓成无父母兄弟夫妇子女之畸零人是也。此种畸零人，人或以为乃无告之穷民而怜之。然可怜尚非此中之重要问题，盖人可不自以为可怜，而一往寄情于上帝或来生或艺术科学与物质生活之享受也。人亦可以内心之自由与开辟，为唯一幸福也。问题在此种人必求有对之可尽责之人，乃能真完成其超越的道德自我之实现或道德人格。吾人今即自此以引出人之不能不有家庭以外之生活，不能不要求与社会中人接触而有社会生活有社会责任之理由。吾人今可作一辩论以说明，人只应对家庭中人尽责之自相矛盾。盖吾人上述之畸零人，吾人自己今虽不必是，然须知此乃吾人皆可是者。人之家庭中人皆有一一死亡之可能，即人皆有为畸零人之可能。若人只能对家庭中人尽道德责任，则人亦可无对之尽道德责任之人。故凡主张人只能对家庭中人尽责任，即等于主张人可不对任何人尽道德责任。然人真可不对任何人尽道德责任，则人亦可不对家庭中人尽道德责任。而人对家庭之责任，亦非必然者。此即谓：人只对家庭中人尽道德责任，在理论上，可引致一自相矛盾。欲免此矛盾，须知吾人所以欲为家庭中人尽责任，乃依于吾人有一原始的欲为人尽责之动机。唯吾人先有此动机，吾人乃有为家庭中人尽责之动机。吾人为人尽责之动机，乃依于吾人本有遍覆一切人之仁心仁性。而吾人为家庭尽责，唯是此仁心仁性之呈现之始。吾人无理由以谓此仁心仁性之呈现，唯当对家庭中之特殊个体人而呈现也。若吾人而谓吾人之仁心仁性，唯当对此家庭中之特殊个体人而呈现，则家庭中人若死亡，我便可无仁心仁性之表现。而一说我可无仁心仁性之表现，则家庭中人虽不死亡，我亦可对之无仁心仁性之表现，而对家庭之责任亦可无。此则吾人以上之辩论所由出也。
大率人如主张人只应对其家庭尽责者，其着眼点恒在直接之血统关系。人之只私爱其家庭者，皆为其所见之血统关系所蔽。而不知家庭之所以成立之根据，并不在血统关系。血统关系只为家庭中之本能的爱之基础，而本能的爱并非家庭成立之真正之基础。唯家庭中人之道义关系，乃家庭成立之真正基础。如吾人真了解吾人以前所论之此义，便知人之对家庭中人之尽责任，只是人之欲为人尽责之动机，人之仁心仁性在家庭中之表现。此即程子解释“孝弟为仁之本”一语为孝弟为行仁之本之故（唯程子以为性中只有仁而无孝弟，则尚待商量）。人之仁心仁性，初原无局限其表现于家庭中人之意义，而原为遍覆一切人者。此点吾人务须认清。如不认清，而以吾之对家庭之人之责任，唯根据于血统关系，则吾至少将怀疑，对与吾无血统关系之人，或不能确知其是否有血统关系之人，是否亦有责任（若要依据生物学人类学之言，人与人间皆有间接血统关系，以言吾对一切人皆有责任。则此对人责任，成依知识而造作者。人在无此知识或不能确知一人与吾之间接血统关系之详细情形时，吾人仍可对其人无责任感）。而人所谓推爱家庭之心以爱社会中人，将成一不可能之虚语。盖吾之爱家庭中人之根据，若在知其有血统关系，则不知其有血统关系，当为不爱之根据。吾愈意识吾与家庭中人之有血统关系而爱，吾即将愈意识其他人与吾无血统关系而不爱。中国先秦之儒家之言孝弟，因表面上有自血统关系上言之嫌，故来墨家之责难。墨家谓儒家单自血统关系上言仁爱，必至对无血统关系之人即无仁。其说实是。而世之提倡人之社会道德者，或必欲打破家庭道德，亦由误认家庭道德之根据在血统关系。然墨家不知儒家表面虽有自血统关系言孝弟之嫌，而实则不是。此义在程子之言中方点得明白，故只说孝弟是仁心仁性之开始表现处。吾人之家庭哲学，根本否认将家庭基础建立于本能欲望生理的血统关系之说，而以道义关系为家庭成立之基础，吾人之仁心仁性，乃吾人欲对家庭尽责之动机所自生，正是从程子之义说下来。唯由此说，方见得家庭道德与社会道德，原出自一根一本，由家庭道德至社会道德非由有血统关系到无血统关系之突变。故吾人既不当自限于家庭道德，亦不当因提倡社会道德而主张打破家庭道德。而当认识其中本无冲突，由家庭道德至社会道德，乃同性质之道德生活范围之扩大与顺展，同一之道德自我或仁心仁性实现其自身之一贯的表现。而吾人之所以当先尽对家庭之责任，其根据唯在吾之生命来自父母，兄弟乃吾降生此世界之一路上之先后之人，吾之道德自我仁心仁性必先通过孝弟以表现。吾之生物性之本能欲望之超化，当先在夫妇私情与舐犊之爱上求超化。而吾对吾家庭之责任，乃他人不能代吾而尽，亦吾之无旁贷之责，故吾更不得不先尽对我家庭之责。吾之与父母兄弟之此血统关系，只规定吾之道德责任感最初表现之所，而自始不为吾之道德责任感之本身所以有之根据。唯如此方知吾人对家庭之责任感，自始未尝限制吾人责任感之扩大与顺展，限制吾人对社会之责任感。由家庭道德之实践所培养之道德意识，即可再表现为对社会之道德意识。二者只有表现范围之不同，本无性质上之不同。因而其表面之冲突皆有可化除之道（此点今不能详论）。而道德行为之道德价值之高下，可只须视其性质之如何，不须视其涉及范围之大小。故人除出于私意而自限其涉及之范围，为其血统关系之观念所蔽，只知家庭而不知社会者为罪过外；人之道德行为之价值之高下，惟视其动机之纯与不纯，能固守其善，而超越其本能欲望者之强度与高度等。故无机会以与社会接触之孝子贤妻，本其一念之诚，而所为之可歌可泣之行，其价值并不亚于忠臣烈士。凡此等等皆赖吾人真正认识家庭道德，原不自血统关系上立根，其与社会道德不同，唯是表现范围之不同，而无性质之不同，皆以实现吾人同一的道德自我或仁心仁性为目的；乃能深切了解者。
此外关于某种家庭道德，与某种社会道德之特相贯通，如古人所谓孝所以事长，慈所以使众，兄弟之道通于社会中之义，及家庭道德与其他文化意识如宗教礼乐等之关系，其可促进其他文化意识者何在，今皆不及一一论。
附论 父母在兄弟子孙以同居为常道及女嫁男家之理由
父母在则子孙不分居，乃中国之古训，而西洋不如是。又女嫁于男家，乃中西同俗，而西藏有男嫁女家者。自风俗而观之，则二者皆无必然。夫妇为家庭之始，则子女既成夫妇，便可独立为家庭，何必不分居?男女皆平等，则女嫁男家与男嫁女家，亦皆无不可。此中究竟孰为较合道德理性，颇堪讨论。
吾人以父母在子孙不分居为较合道德理性，而子孙分居则为不得已。故前者为常道，而后者为变道。原家庭之成立，固只须夫妇即可成立。然吾人上已言子女对父母之当孝，而夫妇必待子女之孝，乃能使其关系更道义关系化。然子女之孝父母，则必知父母之望其子女之常在侧。父母之望子女在侧，乃本于父母之爱子女，并本于子女中乃得见其生命之理之伸展（参考上文所论）。故子女而孝父母，则在父母尚存之时，必不忍自成一独立之家庭，而必将其自造之家庭隶属之于父母。而父母亦唯在子女之如此之孝思中，使其夫妇关系道义关系化。且吾深探家庭意识之完成，家庭形式之完全的发展，必须在三代以上，兄弟皆有配偶之家庭相处。盖单纯之夫妇所成之家庭，只有夫妇之结合之统一意识。然此统一意识分在各人之精神自我中存在而无客观之象征。唯夫妇之爱情客观化而生出子女后，此统一之意识乃有客观之象征。故夫妇一代之关系，必发展为二代之关系。然夫妇虽有子女为其爱情之客观化，此中所客观化者唯是爱情中之统一意识，而非夫妇关系之本身。唯人在望其子女结婚时，则有客观化其自身与对方之夫妇关系本身之意识。夫妇之情初为私情，而望子女结婚或为子女求婚则为自觉其夫妇关系之存在，欲客观的普遍化此夫妇关系于其子女，使其夫妇关系所根据之理，得一新的例证。故夫妇之望子女结婚，乃为求其夫妇关系中公理之伸展，而非只出于私情。由是而其夫妇私情，可转化为顺理伸展，以尊重子媳间夫妇关系之公情。又夫妇生子，则望子之生子。夫妇生子，初源于私情，其生子后，对子之本能之爱，仍为私情。然其望子之生子，则是自觉其生子之事，而欲客观的普遍化之于其子，使其亦生子。由是以使其生子之事所根据之理，得一新例证。故其望子之生子，亦为求其生子之理之伸展，而非只出于对子之本能的私情。由是而其爱子之私情，顺理之伸展，转化为尊重子之爱孙之公情。故夫妇之私情之完全客观化，必在其生子且子女结婚而生子以后。唯在如此情形，私情乃成公情。此公情固非常言之公情，然终是家庭中之公情。而此公情之得所寄托，则以子女之配偶与其孙之在前为条件。唯在此情形，夫妇乃于其子之夫妇之爱与子之爱其孙中，自觉其夫妇之私情，与爱子之私情之客观化，而显一爱子媳与孙之公情，以超化其最初之夫妇之私情与爱子之私情。故子媳与孙之分居为独立之家庭，则将使其公情不能自然伸展，而造成公情之失寄。此种失寄，将使夫妇不得真超化其最初之私情。而子媳与孙之分居，则恒源于不顾此父母之公情，而只求自遂其私情者。
至于吾人之所以说，家庭之形式之完全的发展，所以必须有兄弟姊妹之关系且结婚生子者，则根于子一代之夫妇关系（即子与媳、女与壻）及子与孙之父子关系宜普遍化。有父母与子媳，使夫妇之理普遍化，表现于父母间又表现于子媳间。生子与子之生子，使生子一事之理普遍化于父子与子孙间。然此中尚无子媳中之夫妇关系、子与孙中之父子关系，普遍化于诸子女。然子有兄弟姊妹，即有诸子女。诸子女而结婚生诸孙，则子女中之夫妇关系普遍化，子与孙之父子关系亦普遍化。由此而父母于兄弟妯娌女与壻间见一普遍化的子媳中之夫妇关系，于诸子与诸孙间见一普遍化的子孙间之父子关系。原始之家庭由夫妇生子一事构成。此中只有夫妇父子之关系，或亦有兄弟之关系。而三代之家庭中兄弟各有其配偶，则夫妇关系有一纵一横之普遍化。纵者为见于父母与子媳中者，横者为见于兄弟妯娌女婿间者。父子关系亦有一纵一横之普遍化，纵者为见于父子与子孙中者。横者为见于兄弟与子姪中间者。一经一纬，有异位之夫妇，有同位之夫妇。有异位父子，有同位之父子。有自上而下之普遍化，有左右展之普遍化。上下相望见私情之依公理以成公情。左右相望者则自始即见公理，而示人以当抑私情顺公理，以致其公情。如兄弟妯娌伯叔子姪之关系是也。公理见而公情显于人伦之经纬，则原始之家庭中夫妇之私与父子之私，乃遂无往而不可得其超化之道。此三代同居兄弟妯娌共处之家庭，为家庭之形式之完全的发展，最能陶冶人之道德意识，亦最合道德理性者也。
至于男嫁女家与女嫁男家，孰为较合道德之理性之问题，吾亦将主张女嫁男家为较合道德之理性。世之论男子不应嫁女家者，盖以为男嫁女家，必须以女为家主。然女子不善统率，而男子性刚强，喜争斗，而不愿服从。如数男同嫁一女家，则必争斗甚多。女子性柔顺，爱和平，则乐于服从。而男子亦恒善统率。或者又谓女子体弱，多生殖养育之事，故不能保护家庭以御外侮。兼不便时时代表家庭与社会接触，故男应为家主，而女嫁男家为宜。或者又谓男之为家主，盖由过去之习惯。而最初之习惯所由成，则以男子初乃掠夺女子以为婚，习惯既成，则改之麻烦。顺习惯即是女嫁男家之理由。
凡此诸论，固未必非。然是否皆必然无疑，亦甚难说。吾今所当论者，乃是一道德理由，乃真颠扑不破者。故此诸理由均所不取。吾今可承认古代男子掠夺女子之说是一事实。然复当问何以有男子掠夺女子回家，而无女子之掠夺男子?男女之力固有强弱，然女子实亦本能的羞于先往求男子。此中之故，盖亦生理心理之性格使然。在生理心理上，女子恒为被动的接受男子之爱者，而罕自动的向男子施发其爱者。正由于此故，女子恒静处于家而被求，男子则恒出其家以求女。吾人须知原始男子之出其家以求女，乃先表现离家之意识，亦一家庭意识之丧失。如其离家而求女，处于女家而不返，则将忘其父母兄弟，而一往无原始家庭意识之复苏，而孝弟之德亦将忘。故男子以求女而离家外向以求女，必求女与之重返其家，乃自出道德理性之自然要求，补偿其家庭意识之丧失，而免于一往而不返之罪。而在女子一方面，则彼之嫁于男子，虽为离家之表现，然其离家初非其自动，乃受感而后离。受感而离，则初无自动离家外向之罪。其后之离家，似可言对其家为有罪，然此乃所以报男子之曾来索，并助男子之复其家庭意识，尽其孝弟之德。则女子之功过可以相抵。婚姻之道，男先求女即向女往，女从男则向男往。男先动女先静。男动以动“静”，则静者顺动者以动。往来相报，动静相顺，而皆免于罪戾。则男先求女，女宜从男，以嫁男家为更合于道德理性也。至于女往男家，乃兼视男子之父母如父母，代男子尽孝弟之责。此亦本于夫妇关系之应道义关系化，互以对方之心为心，并父子以不分居为常道之自然结果，今不多论。