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理学七家序
理学，一名道学，本古诸子儒家者流。其名之成立，始于元人修《宋史》而作《道学传》，以叙周、张、程、朱诸子之行事。其学之实质，大抵以返观、切己、修身、济世为要，而其理气心性之说，则所以穷极其为学之容量与深微之故。其所著述，校以古诸子之立说，与汉人之注经，固有区别，而推本于孔孟所传，则彼诸儒之先后阐明者，亦不为少。是以本编继《诸子治要》之后，而复有此理学七家之选。俾四库丙部之书，源流略备，而便于互考也。大要此七家者，莫非一代之英，造就深博，确具心得。虽各家于为学入门之功夫，或不免时持异论，俨若抗衡，然百虑一致，殊途同归。例之周秦诸子，其宗本不同者，今尚不能偏废，况均是为孔孟之学者乎！独怪其后之末学，口耳剽窃，第知拘守门户，标榜诟争，终之堕其师说，见病于世。故尝略考其本末，以谓理学之盛，莫盛于宋明之时。其衰也，则在有清朴学代兴之际。驯至今日，功利物质之说，尤深入人心，而其学几乎息矣。虽然，盛衰无常，人实参天，如于其盛也，惟循向之末学所为，呼和取闹，则即其学之所以衰也。于其衰也，苟能发愤自建，研深究博，又未尝不可为其复盛之基焉。噫！好学之士，观此七家之言，略其门户之私，而察其盛衰之本，亦将有感于中也夫。
周敦颐
周敦颐 ，湖南营道人，字茂叔。尝为桂阳令，徙知南昌，皆有治绩。熙宁时，为转运判官。以疾，求知南康军。因家庐山莲花峰下，所居曰濂溪，世称濂溪先生。黄庭坚称其人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月。程颢、程颐兄弟皆从受业，敦颐每令寻孔、颜乐处、所乐何事。故颢之言曰：“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”侯师圣学于程颐，未悟，访敦颐。敦颐曰：“吾老矣，说不可不详。”留对榻夜谈。越三日乃还，颐惊异之，曰： “非从周茂叔来耶？”其善开发人类此。著《太极图说》、《通书》，推论阴阳五行之理，以见道体本源。其文简质，为性理学最早、最精之作。朱熹以之“得孔孟不传之正统”。盖宋之道学，实以敦颐为开祖焉！卒年五十七，谥元公，传其学者，谓之“濂学”。
太极图说
无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾隆成男，坤道成女；二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德、日月合其明、四时合其序、鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉《易》也，斯其至矣！
通书
诚上第一
诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。故曰：一阴一阳之谓道，继之者，善也，成之者，性也。元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！
诚下第二
圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚，非也，邪暗，塞也。故诚则无事矣。至易而行难。果而确，无难焉。故曰：一日克己复礼，天下归仁焉。
诚
几德第三
诚，无为；几，善恶；德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉、安焉之谓圣，复焉、执焉之谓贤。发微不可见，充周不可穷之谓神。
圣第四
寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也 。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。
慎动第五
动而正，曰道；用而和，曰德。匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪矣！邪动，辱也；甚焉，害也。故君子慎动。
道第六
圣人之道，仁义中正而已矣。守之贵，行之利，廓之配天地。岂不易简？岂为难知？不守，不行，不廓尔！
师第七
或问曰：“曷为天下善？”曰：“师”。曰：“何谓也？”曰：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”不达。曰：“刚善，为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶，为猛，为隘，为强梁。柔善，为慈，为顺，为巽；恶，为懦弱，为无断，为邪佞。”惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉，暗者求于明，而师道立矣。师道立，则善人多。善人多，则朝廷正而天下治矣。
幸第八
人之生，不幸，不闻过；大不幸，无耻。必有耻，则可教；闻过，则可贤。
思第九
《洪范》曰：思“曰睿，睿作圣。”无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此。无思而无不通，为圣人。不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通，生于通微，通微，生于思。故思者，圣功之本，而吉凶之几也。《易》曰：“君子见几而作，不俟终日。”又曰：“知几，其神乎！”
志学第十
圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧、舜，一夫不得其所，若挞于市；颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。
顺化第十一
天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然，之谓神。故天下之众，本在一人。道岂远乎哉？术岂多乎哉？
治第十二
十室之邑，人人提耳而教，且不及，况天下之广、兆民之众哉？曰：纯其心而已矣。仁、义、礼、智四者，动静、言貌、视听无违之谓纯。心纯则贤才辅，贤才辅则天下治。纯心要矣，用贤急焉。
礼乐第十三
礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和，君君、臣臣，父父、子子，兄兄、弟弟，夫夫、妇妇，万物各得其理然后和，故礼先而乐后。
务实第十四
实胜，善也；名胜，耻也。故君子进德修业，孳孳不息，务实胜也；德业有未著，则恐恐然畏人知，远耻也。小人则伪而已。故君子日休，小人日忧。爱敬第十五
有善不及。曰：“不及则学焉。”问曰：“有不善？”曰：“不善，则告之不善，且劝曰：‘庶几有改乎，斯为君子。’有善一，不善二，则学其一，而劝其二。有语曰：‘斯人有是之不善，非大恶也？’则曰：‘孰无过？焉知其不能改？改，则为君子矣！不改，为恶，恶者天恶之。彼岂无畏耶？乌知其不能改？”故君子悉有众善，无弗爱且敬焉。
动静第十六
动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极，四时运行，万物终始。混兮辟兮，其无穷兮。
乐上第十七
古者圣王制礼法，修教化。三纲正，九畴叙，百姓大和，万物咸若。乃作乐以宣八风之气，以平天下之情。故乐声淡而不伤，和而不淫。入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡则欲心平，和则燥心释。优柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。是谓道配天地，古之极也。后世礼法不修，政刑苛紊，纵使败度，下民困苦。谓古乐不足听也，代变新声，妖淫愁怨，导欲增悲，不能自止。故有贼君弃父，轻生败伦，不可禁者矣。呜呼！乐者，古以平心，今以助欲；古以宣化，今以长怨。不复古礼，不变今乐，而欲至治者，远矣！
乐中第十八
乐者，本乎政也。政善民安，则天下之心和。故圣人作乐，以宣畅其和心，达于天地。天地之气，感而太和焉。天地和，则万物顺，故神祗格，鸟兽驯。
乐下第十九
乐声淡，则听心平；乐辞善，则歌者慕。故风移而俗易矣。妖声艳辞之化也，亦然。
圣学第二十
“圣可学乎？”曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”“请问焉。”曰：“一为要。一者，无欲也。无欲，则静虚、动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”
公明第二十一
公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也。明不至，则疑生。明，无疑也。谓能疑为明，何啻千里！
理性命第二十二
厥彰厥微，匪灵弗莹。刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。
颜子第二十三
颜子“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐”。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔！见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一，则能化而齐，故颜子亚圣。
师友上第二十四
天地间，至尊者道、至贵者德而已矣。至难得者人，人而至难得者，道德有于身而已矣。求人至难得者有于身，非师友则不可得也已。
师友下第二十五
道义者，身有之，则贵且尊。人生而蒙，长无师友则愚。是道义由师友有之，而得贵且尊，其义不亦重乎！其聚不亦乐乎！
过第二十六
仲由喜闻过，令名无穷焉。今人有过，不喜人规，如护疾而忌医，宁灭其身而无悟也。噫！
势第二十七
天下，势而已矣。势，轻重也。极重不可反。识其重而亟反之，可也。反之，力也。识不早，力不易也。力而不竞，天也；不识不力，人也。天乎？人也，何尤！
文辞第二十八
文，所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎？文辞，艺也；道德，实也。笃其实，而艺者书之，美则爱，爱则传焉。贤者得以学而至之，是为教。故曰：“言之无文，行之不远。”然不贤者，虽父兄临之，师保勉之，不学也；强之，不从也。不知务道德，而第以文辞为能者，艺焉而已。噫！弊也久矣！
圣蕴第二十九
不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。子曰：“予欲无言，天何言哉！四时行焉，百物生焉。”然则圣人之蕴，微颜子殆不可见。发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也。圣同天，不亦深乎！常人有一闻知，恐人不速知其有也；急人知而名也，薄亦甚矣！
精蕴第三十
圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。卦不画，圣人之精，不可得而见。微卦，圣人之蕴，殆不可悉得而闻。《易》何止五经之源？其天地鬼神之奥乎！
乾损益动第三十一
君子乾乾，不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。乾之用其善是，损益之大莫是过，圣人之旨深哉！“吉凶悔吝生乎动。”噫！吉一而已，动可不慎乎！
家人睽复无妄第三十二
治天下有本，身之谓也；治天下有则，家之谓也。本必端，端本，诚心而已矣；则必善，善则，和亲而已矣。家难而天下易，家亲而天下疏也。家人离，必起于妇人。故睽次家人，以二女同居而志不同行也。尧所以厘降二女于妫汭，舜可禅乎？吾兹试矣。是治天下观于家，治家观身而已矣。身端，心诚之谓也。诚心，复其不善之动而已矣。不善之动，妄也妄复，则无妄矣，无妄，则诚矣。故无妄次复，而曰先王以茂对时育万物。深哉！
富贵第三十三
君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足。而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔！
陋第三十四
圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣！
拟议第三十五
至诚则动，动则变，变则化。故曰：拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。
刑第三十六
天以春生万物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止则过焉，故得秋以成。圣人之法天，以政养万民，肃之以刑。民之盛也，欲动情胜，利害相攻，不止则贼灭无伦焉。故得刑以治。情伪微暧，其变千状。苟非中正明达果断者，不能治也。《讼》卦曰：“利见大人。”以刚得中也。《噬嗑》曰：“利用狱。”以动而明也。呜呼！天下之广，主刑者，民之司命也。任用可不慎乎！
公第三十七
圣人之道，至公而已矣。或曰：“何谓也？”曰：“天地至公而已矣。”
孔子上第三十八
《春秋》，正王道，明大法也，孔子为后世王者而修也。乱臣贼子，诛死者于前，所以惧生者于后也，宜乎万世无穷。王祀夫子，报德报功之无尽焉！
孔子下第三十九
道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎？
蒙艮第四十
童蒙求我，我正果行，如筮焉。筮，叩神也，再三则渎矣，渎则不告也。我正果行，如筮焉。筮，叩神也，再三则渎矣，渎则不告也。山下出泉，静而清也。汨则乱，乱不决也。慎哉！其惟时中乎！艮其背，背非见也；静则止，止非为也，为不止矣。其道也深乎！
张载
张载，陕西郿县横渠镇人，字子厚，少喜谈兵。以书谒范仲淹，仲淹劝读《中庸》，载犹以为未通，又访诸释老，反而求之六经。尝坐虎皮，讲《易》京师。程颢兄弟与论《易》，次日撤坐辍讲，与二程语道学之要，涣然自失，尽弃异学。熙宁初，为崇文院校书，寻即移疾屏居南山下，终日危坐一室，俯读仰思，有得则志之。或中夜起，取烛以书，蔽衣蔬食，与诸生讲学，每告以知礼成性之道，学必如圣人而后已。著书号《正蒙》，又作《东铭》、《西铭》及《易说》。程颐尝称其《西铭》“理一分殊，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功”。卒年五十八，谥明公，后定谥献，传其学者，号曰“关学”。
西铭
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。
大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。
于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，惟肖者也。
知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不弛劳而厎豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。
富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。
东铭
戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四肢，谓非己心，不明也；欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于声，謬迷其四体，谓己当然，自诬也；欲他人己从，诬人也。或者谓出于心者，归咎为己戏；失于思者，自诬为己诚。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长傲且遂非，不知孰甚焉！
正蒙 节录
太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学《易》者见此，谓之见《易》。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。
天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。
气块然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓“缊”，庄生所谓“生物以息相吹”、“野马”者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感遇聚散，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。
气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。
气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。
由太虚，有天之名；由气化，有道之名。合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。
鬼神者，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。
气本之虚则湛本无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！〔以上《太和》篇〕
一物两体，气也。一故神〔两在故不测〕，两故化〔推行于一〕。此天之所以参也。
阴阳之精互藏其宅，则各得其所安，故日月之形，万古不变。若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？〔以上《参两》篇〕
天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德。夫何言哉！
天之不测谓神，神而有常谓天。〔以上《天道》篇〕
神，天德；化，天道。德，其体；道，其用。一于气而已。
大可为也，大而化不可为也，在熟而已。《易》谓“穷神知化”，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。
“精义入神”，事豫吾内，求利吾外也；“利用安身”，素利吾外，致养吾内也。“穷神知化”，乃养盛自致，非思勉之能强，故祟德而外，君子未或致知也。
知神而后能飨帝飨亲，见易而后能知神。是故不闻性与天道而能制礼作乐者末矣。
无我然后得正己之尽，存神然后妙应物之感。〔以上《神化》篇〕
诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。
义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。
天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。
“自明诚”，由穷理而尽性也；“自诚明”，由尽性而穷理也。
性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。
天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。
湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。
心能尽性，“人能弘道”也；性不知检其心，“非道弘人”也。
尽其性能尽人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道。
形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。
德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。
纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。
莫非天也，阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎！
生直理顺，则吉凶莫非正也；不直其生者，非幸福于回，则免难于苟也。〔以上《诚明》篇〕
大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。
释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！〔以上《大心》篇〕
可欲之谓善，志仁则无恶也。诚善于心之谓信，充内形外之谓美，塞乎天地之谓大，大能成性之谓圣，天地同流、阴阳不测之谓神。
知德以大中为极，可谓知至矣；择中庸而固执之，乃至之之渐也。惟知学然后能勉，能勉然后日进而不息可期矣。
极其大而后中可求，止其中而后大可有。
不尊德性，则学问从而不道；不致广大，则精微无所立其诚；不极高明，则择乎中庸失时措之宜矣。
意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。
将穷理而不顺理，将精义而不徙义，欲资深且习察，吾不知其知也。
温故知新，多识前言往行以畜德，绎旧业而知新益，思昔未至而今至，缘旧所见闻而察来，皆其义也。
责己者当知天下国家无皆非之理，故学至于不尤人，学之至也。
学者四失：为人则失多，好高则失寡，不察则易，苦难则止。
学者舍礼义，则饱食终日，无所猷为，与下民一致，所事不踰衣食之间、燕游之乐尔。
儒者穷理，故率性可以谓之道。浮屠不知穷理而自谓之性，故其说不可推而行。〔以上《中正》篇〕
至当之谓德，百顺之谓福。德者福之基，福者德之致，无入而非百顺。故君子乐得其道。
“正己而不求于人”，不愿乎外之盛者与！
必物之同者，己则异矣；必物之是者，己则非矣。
大人者，有容物，无去物，有爱物，无徇物，天之道然。天以直养万物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯尽道矣。
志大则才大、事业大，故曰“可大”，又曰“富有”；志久则气久、德性久，故曰“可久”，又曰“日新”。〔以上《至当》篇〕
困而不知变，民斯为下矣；不待困而喻，贤者之常也。困之进人也，为德辨，为感速，孟子谓人有德慧术知者存乎疢疾以此。自古因于内无如舜，因于外无如孔子，以孔子之圣而下学于困，则其蒙难正志，圣德日跻，必有人所不及知而天独知之者矣，故曰“莫我知也夫”、“知我者其天乎”！
颜渊从师，进德于孔子之门；孟子命世，修业于战国之际；此所以潜见之不同。〔以上《三十》篇〕
行修言道，则当为人取，不务徇物强施以引取乎人，故往教妄说，皆取人之弊也。
言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存。
困辱非忧，取困辱为忧；荣利非乐，忘荣利为乐。〔以上《有德》篇〕
大易不言有无，言有无，诸子之陋也。
易为君子谋，不为小人谋，故撰德于卦，虽爻有小大，及系辞其爻，必谕之以君子之义。一物而两体，其太极之谓与！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。
阴阳、刚柔、仁义之本立，而后知趋时应变，故“乾坤毁则无以见《易》”。
开物于几先，故曰知来；明患而弭其故，故曰藏往。极数知来，前知也，前知其变，有道术以通之，君子所以措于民者远矣。〔以上《大易》篇〕
至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。学未至知化，非真得也。
浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道。惑者指游魂为变为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎？自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。其俗达之天下，至善恶、智愚、男女、臧获，人人著信，使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古诐、淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非、计得失！
将修己，必先厚重以自持，厚重知学，德乃进而不固矣。忠信进德，惟尚友而急贤；欲胜己者亲，无如改过之不吝。〔以上《乾称》篇〕
理窟十五则 附《论语说》、《诗说》各一则
治天下不由井地，终无由得平。周道止是均平。
管摄天下人心，收宗族、厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。
不知疑者，只是不便实作。既实作，则须有疑。
多闻见，适足长小人之气；君子庄敬日强，始则须拳拳服膺，出于牵勉，至于中礼，却是从容。如此，方是为己之学。
尝谓文字历过，见得无可取，则可放下。唯《六经》则须著循环，能使昼夜不息，理会得六七年，则自无可得看。若义理则尽无穷，待自家长得一格，则又看得别。
学贵心悟，守旧无功。
为学大益，在自能变化气质。不尔，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质。变化气质与虚心相表里。
读书少，则无由考校得义精。盖书以维持此心，一时放下，则一时德性有懈。读书则此心常在，不读书则终看义理不见。书须成诵，精思多在夜中或静坐得之，不记则思不起，但须通贯得大原后，书亦易记。所以观书者，释己之疑，明己之未达。每见每知所益，则学进矣。于不疑处有疑，方是进矣。
既学而先有以功业为意者，于学便相害。既有意，必穿凿创，作起事也。德未成而先以功业为事，是代大匠斫，希不伤手也。
戏谑直是大无益，出于无敬心。戏谑不已，不惟害事，志亦为气所流。不戏谑亦是持气之一端。善戏谑之事，虽不为，无伤。
观书解大义，非闻也，必以了悟为闻。
学者不论天资美恶，亦不专在勤苦，但观其趣向著心处如何。
义理有疑，则濯去旧见，以来新意。心中苟有所闻，即便札记。不思，则还塞之矣。更须得朋友之助。
学者不宜志小气轻！志小则易足，易足则无由进；气轻则虚而为盈，约而为泰，亡而为有，以未知为已知，未学为已学。
天下事，大患只是畏人非笑，不养车马，食粗衣恶，居贫贱，皆恐人非笑。
不知当生则生，当死则死，今日万钟，明日弃之；今日富贵，明日饥饿，亦不恤，“惟义所在。”〔以上《经学理窟》〕
有潜心于道，忽忽为他虑引去者，此气也。旧习缠绕，未能脱洒，毕竟无益，但乐于旧习耳。古人欲得朋友与琴瑟简编，常使心在于此。惟圣人知朋友之取益为多，故乐得朋友之来。〔《论语说》〕
《斯干》诗言“兄及弟矣，式相好矣，无相犹矣”，言兄弟宣相好，不要相学。犹，似也。人情大抵患在施之不见报则辍，故恩不能终。不要相学，己施之而已。〔《诗说》〕
语录十一则
学者当须立人之性。仁者，人也，当辨其人之所谓人。学者，学所以为人。
多求新意，以开昏蒙。吾学不振，非强有力者不能自奋。
万物皆有理。若不知穷理，如梦过一生。释氏便不穷理，皆以为见病所致。庄生尽能明理，反至穷极亦以为梦。盖不知《易》之穷理也。
有志于学者，都更不论气之美恶，只看志如何。“匹夫不可夺志也”，惟患学者不能坚勇。
虚心，然后能尽心。
气者，自万物散殊时，各有所得之气。习者，自胎胞中以至于婴孩时，皆是习也。
某所以使学者先习礼者，只为学礼则便除了世俗一副常习缠绕。又学礼则可以守得定。
心统，性情者也。
发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。
洪钟未尝有声，由叩乃有声。圣人未尝有知，由问乃有知。
利，利于民则可谓利，利于身、利于国皆非利也。利之言利，犹言美之为美。利诚难言，不可一概而言。
程颢
程颢，洛阳人，字伯淳，举进士，调鄠县主簿，民爱戴之。熙宁初，为监察御史，前后进说，并皆恺切。后与王安石论新法，不合，遂求去。卒年五十四。颢资性过人，充养有道，和粹之气，盎于面背，门人交友从之数十年，未尝见其忿厉之容。遇事优为，虽仓卒不动声色。少学于周敦颐，汎滥诸家，出入老释几十年，反求六经，而后得之，遂以兴起斯文为己任。辨异端，群邪说，使圣人之道，焕然复明于世。文彦博采众论而题其墓曰“明道先生”，嘉定十三年，赐谥纯公。后人集其遗文语录，与弟颐所作合刊曰《二程全书》。
答横渠张子厚先生书
承教，谕以“定性未能不动，犹累于外物”，此贤者虑之熟矣，尚何俟小子之言！然尝思之矣，敢贡其说于左右：
所谓定者，动亦定，静亦定。无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？
夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：“贞吉悔亡。憧憧往来，朋从尔思。”苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。
人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。”孟氏亦曰：“所恶于智者，为其凿也。”与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为何如哉？夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。
心之精微，口不能宣；加之素拙于文辞，又吏事忽忽，未能精虑，当否伫报。然举大要，亦当近之矣。道近求远，古人所非，惟聪明裁之！
论王霸之辨疏
臣伏谓：得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲。霸者崎岖反侧于曲径之中，而卒不可与入尧、舜之道。故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣，二者其道不同，在审其初而已。《易》所谓“差若毫厘，谬以千里”者，其初不可不审也。故治天下者，必先立其志。正志先立，则邪说不能移，异端不能惑，故力进于道而莫之御也。苟以霸者之心而求王道之成，是衒石以为玉也。故仲尼之徒，无道桓、文之事，而曾西耻比管仲者，义所不由也。况下于霸者哉？
陛下躬尧、舜之资，处尧、舜之位，必以尧、舜之心自任，然后为能充其道。汉唐之君，有可称者，论其人则非先王之学，考其时则皆驳杂之政，乃以一曲之见，幸致小康，其创法垂统，非可继于后世者，皆不足为也。然欲行仁政，而不素讲其具，使其道大明而后行，则或出或入，终莫有所至也。夫事有大小，有先后。察其小，忽其大，先其所后，后其所先，皆不可以适治。且志不可慢，时不可失。惟陛下稽先圣之言，察人事之理，知尧、舜之道备于己，反身而诚之，推之以及四海，择同心一德之臣，与之共成天下之务。
《书》所谓“尹躬暨汤，咸有一德”，又曰“一哉王心”，言致一而后可以有为也。古者三公不必备，惟其人，诚以谓不得其人而居之，则不若阙之之愈也。盖小人之事，君子所不能同。岂圣贤之事，而庸人可参之哉？欲为圣贤之事，而使庸人参之，则其命乱矣。即任君子之谋，而又入小人之议，则聪明不专，而志意惑矣。今将救千古深锢之弊，为生民长久之计。非夫极听览之明，尽正邪之辨，致一而不二，其能胜之乎？或谓：人君举动，不可不慎，易于更张，则为害大矣。臣独以为不然！所谓更张者，顾理所当耳。其动皆稽古质义而行，则为慎莫大焉。岂若因循苟简，卒致败乱者哉。自古以来，何尝有师圣人之言，法先王之治，将大有为，而返成祸患者乎。愿陛下奋天锡之勇智，体乾刚而独断，霈然不疑，则万世幸甚！
请修学校尊师儒取士札子
臣伏谓：治天下，以正风俗、得贤才为本。宋兴百余年，而教化未大醇，人情未尽美，士人微谦退之节，乡闾无廉耻之行，刑虽繁而奸不止，官虽冗而材不足者，此盖学校之不修，师儒之不尊，无以风劝养励之使然耳。
窃以去圣久远，师道不立，儒者之学，几于废熄。惟朝廷崇尚教育之道，则不日而复。古者一道德以同俗，苟师学不正，则道德何从而一？方今人执私见，家为异说，支离经训，无复统一。道之不明不行乃在于此。
臣谓：宜先礼命近侍贤儒，各以类举，及百执事、方岳、州县之吏，悉心推访。凡有明先王之道，德业充备，足为师表者，其次有笃志好学，材良行修者，皆以名闻。其高蹈之士，朝廷当厚礼延聘，其余命州县敦遣，萃于京师。馆之宽闲之宇，丰其廪饩，恤其家之有无，以大臣之贤典领其事，俾群儒朝夕相与讲明正学。其道必本于人伦，明乎物理；其教自小学洒扫，应对以往，修其孝弟忠信，周旋礼乐。其所以诱掖激励渐摩成就之道，皆有节序，其要在于择善修身，至于化成天下，自乡人而可至于圣人之道。其学行皆中于是者为成德。
又其次取材识明达，可进于善者，使日受其业，稍久则举其贤杰，以备高任。择其学业大明，德义可尊者，为太学之师，次以分教天下之学。始自藩府，至于列郡，择士之愿学，民之俊秀者入学，皆优其廩给，而蠲其身役。凡其有父母骨肉之养者，亦通其优游往来，以察其行。其大不率教者，斥之从役。
渐自太学，及州郡之学，择其道业之成、可为人师者，使教于县之学，如州郡之制。异日则十室之乡达于党遂，皆当修其庠序之制，为立师，学者以此而察焉。县令每岁与学之师，以乡饮之礼，会其乡老学者，众推经明行修、材能可任之士，升于州之学，以观其实。学荒行亏者罢归，而罪其吏与师。其升于州而当者，复其家之役。郡守又岁与学之师，行乡饮酒之礼，大会郡士，以经义、性行、材能三物，宾兴其士于太学。太学又聚而教之，其学不明、行不修与材之下者罢归，以为郡守学师之罪。升为太学者，亦听其以时还乡里，复来于学。
太学岁论其贤者、能者于朝，谓之选士。朝廷问之经以考其言，试之职以观其材，然后辨论其等差而命之秩。凡处郡县之学与太学者，皆满三岁，然后得充荐。其自州郡升于太学者，一岁而后荐。其有学行超卓，众所信服者，虽不处于学、或处学而未久，亦得备数论荐。
凡选士之法，皆以性行端洁、居家孝悌、有廉耻礼逊、通明学业、晓达治道者。凡公卿大夫子弟皆入学，在京师者入太学，在外者各入其所在州之学，谓之国子。其有当补荫者，并如旧制。惟不选于学者，不授以职。
臣谓既一以道德仁义教养之，又专以行实材学升进之，去其声律小碎、糊名誊录，一切无义理之弊，不数年间，学者靡然丕变矣。岂惟得士浸广，天下风俗将日入醇正，王化之本也。臣谓帝王之道，莫尚于此，愿陛下特留宸意，为万世行之。
语录三十五则
天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。
质必有文，自然之理，必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文。一不独立，二则为文，非知道者孰能识之？天文，天之理也；人文，人之理也。
天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶。但或过或不及便如此，如杨、墨之类。
问心有善恶否？曰：在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水只是水，至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。
穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？订顽意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事？必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。
刚毅木讷，质之近乎仁也。力行，学之近乎仁也。若夫至仁，则天地为一身。而天地之间，品物万形，为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎！故“能近取譬”者，仲尼所以示子贡求仁之方也。医书有以手足风顽，谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何！世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。
人语言紧急，莫是气不定否？曰：此亦当习，习到自然缓时，便是气质变也。学至气质变，方是有功。
杨、墨之害，甚于申、韩；佛、老之害，甚于杨、墨。杨氏为我疑于仁，墨氏兼爱疑于义，申、韩则浅陋易见。故孟子只辟杨、墨，为其惑世之甚也。佛氏其言近理，又非杨、墨之比，所以为害尤甚。
杨、墨之害，亦经孟子辟之，所以廓如也。
仲尼言仁未尝兼义，独于《易》曰：“立人之道，曰仁与义。”而孟子言仁必以义配。盖仁者体也，义者用也。知义之为用，而不外焉者，可以语道矣。世之所论于义者多外之，不然，则混而无别，非知仁义之说者。
圣人千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去。
学只要鞭辟近里，著己而已。
学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。 但急迫求之，终是私己，终不足以达道。
以己及物，仁也；推己及物，恕也。忠恕一以贯之：忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。
良知良能，皆无所由，乃出于天，不系于人。
致知在格物格致也。穷理而至于物，则物理尽。
儒者只合言人事，不得言有数，直到不得已处，然后归之命可也。
昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事？
人之学不进，只是不勇。
一命之士，苟存心于爱物，于人必有所济。
知至，则便意诚。若有知而不诚者，皆知未至尔。知至而至之者，知至而往至之，乃几之先见。故曰“可与几也”。知终而终之，则可与存义也。
性静者，可以为学。
且省外事，但明乎善，务进诚心，其文章虽不中，不远矣。所守不约，汎滥无功。
世有以读书为文为艺者，曰：为文谓之艺，犹之可也；读书谓之艺，则求诸书者浅矣。
写字时甚敬，非是要字好，即此是学。
人心常要活，则周流无穷，而不滞于一隅。
生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者只是善也。善便有一个元的意思，元者善之长。万物皆有春意，便是继之者善也，成之者性也。成却待他万物自成，其性须得。
生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中原有此两物，相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，人生而静以上不容说，才说性，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善也”，孟子言“人性善”是也。夫所谓“继之者善也”，犹水流而就下也，皆水也。有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者浊之少者，清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功，故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。其清也，则却只是原初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清则性善之谓也，故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。
此理天命也，顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此“舜有天下而不与焉”者也。
学始于不欺暗室。
须是大其心，使开阔，譬如为九层之台，须大做脚始得。
忧子弟之轻俊者，只教以经学念书，不得令作文字。子弟凡百玩好皆夺志，至于书札，于儒者事最近，然一向好著，亦自丧志。如王、虞、颜、柳辈，诚为好人则有之，曾见有善书者知道否？平生精力一用于此，非惟徒废时日，于道便有妨处，只此丧志也。
惟善变通，便是圣人。
人虽睡着，其识知自完，只是人与唤觉便是，他自然会理得。
先生尝曰：熙宁初，王介甫行新法，并用君子小人。君子正直不合，介甫以为俗学，不通世务，斥去。小人苟容谄佞，介甫以为有才能，知通变，用之。君子如司马君实不拜同知枢密院以去，范尧夫辞同修起居注得罪，张天祺自监察御史面折介甫被谪。介甫性愎，众人皆以为不可，则执之愈坚。君子既去，所用皆小人，争为刻薄，故害天下益深。使众君子未与之敌，俟其势久自缓，委曲平章，尚有可从之理，俾小人无隙以乘，其为害不至此之甚也。
程颐
程颐，颢弟，字正叔，与兄颢同学于周敦颐。年十八游太学，著《颜子好学论》，胡瑗大惊异之。即延见，处以学职。哲宗初，擢崇政殿说书，每进讲，色甚庄，继以讽谏。复与苏轼不合，遂出管句西京国子监。绍圣中，以元祐诸臣被贬，年七十五卒，谥正公。颐于书无所不读，其学以诚为本，以穷理为要，动止语默，一以圣人为师。平生诲人不倦，从学者甚众，其渊源所渐，皆为名士，世称伊川先生。著有《易传》《文集》等种，传二程之学者，号曰“洛学”。
颜子所好何学论
圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫诗书六艺，三千子非不习而通也，然则颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。
圣人可学而至与？曰：然。学之道如何？曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓自明而诚也。故学必尽其心，尽其心则知其性。知其性，反而诚之，圣人也。故《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”诚之之道，在乎信道笃。信道笃则行之果，行之果则守之固，仁义忠信不离乎心，造次必于是，颠沛必于是，出处语默必于是。久而弗失，则居之安，动容周旋中礼，而邪僻之心无自生矣。故颜子所事，则曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。仲尼称之，则曰“得一善则拳拳服膺，而弗失之矣”，又曰“不迁怒，不贰过”，“有不善未尝不知，知之未尝复行也”。此其好之笃，学之之道也。视听言动皆礼矣。所异于圣人者，盖圣人则不思而得，不勉而中，从容中道；颜子则必思而后得，必勉而后中。故曰颜子之与圣人，相去一息。孟子曰：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”颜子之德，可谓充实而有光辉，所未至者，守之也，非化之也。以其好学之心，假之以年，则不日而化矣。故仲尼曰：“不幸短命死矣！”盖伤其不得至于圣人也。所谓化之者，入于神而自然，不思而得，不勉而中之谓也，孔子曰“七十而从心所欲，不逾矩”是也。
或曰：圣人，生而知之者也。今谓可学而至，其有稽乎？曰：然。孟子曰：“尧、舜性之也；汤、武反之也。”性之者，生而知之者也；反之者，学而知之者也。又曰：孔子则生而知也，孟子则学而知也。后人不达，以谓“圣本生知，非学可至”，而为学之道遂失。不求诸己而求诸外，以博文强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者，则今之学，与颜子所好异矣。
《礼》序
礼经三百，威仪三千，皆出于性，非伪貌饰情也。鄙夫野人，卒然加敬，逡巡逊却而不敢受；三尺童子，拱而趋市，暴夫悍卒莫敢狎焉。彼非素有于教与邀誉于人而然也，盖其所有于性，物感而出者如此。故天尊地卑，礼固立矣；类聚群分，礼固行矣。
人者，位乎天地之间，立乎万物之上；天地与吾同体，万物与吾同气，尊卑分类，不设而彰。圣人循此，制为冠、昏、丧、祭、朝、聘、射、飨之礼，以行君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之义。其形而下者，具于饮食器服之用；其形而上者，极于无声无臭之微；众人勉之，贤人行之，圣人由之。故所以行其身与其家与其国与其天下，礼治则治，礼乱则乱，礼存则存，礼亡则亡。
上自古始，下逮五季，质文不同，罔不由是。
然而世有损益，惟周为备。是以夫子尝曰：“郁郁乎文哉！吾从周。”逮其弊也，忠义之薄，情文之繁，林放有礼本之问。而孔子欲先进之从，盖所以矫正反弊也。然岂礼之过哉！为礼者之过也。
秦氏焚灭典籍，三代礼文大坏。汉兴购书、《礼记》四十九篇，杂出诸儒传记，不能悉得圣人之旨。考其文义，时有抵牾。然而其文繁，其义博，学者观之，如适大通之肆，珠珍器帛随其所取；如游阿房之宫，千门万户随其所入。博而约之，亦可以弗畔。盖其说也，粗在应对进退之间，而精在道德性命之要，始于童幼之习，而终于圣人归。惟达于道者，然后能知其言；能知其言，然后能得于礼。然则礼之所以为礼，其则不远矣。昔者颜子之所从事，不出乎视听言动之间。而乡党之记孔子，多在于动容周旋之际。此学者所当致疑以思，致思以达也。
答朱长文书
相去之远，未知何日复为会合，人事固难前期也。中前奉书，以足下心虚气损，奉劝勿多作诗文，而见答之辞，乃曰：“为学上能探古先之陈迹，综群言之是非，欲其心通而默识之，固未能也。”又曰：“使后人见之，犹庶几曰不忘乎善也。苟不如是，诚惧没而无闻焉。此为学之末，宜兄之见责也。使吾日闻夫子之道而忘乎此，岂不善哉？”此疑未得为至当之言也。某于朋友间，其问不切者，未尝敢语也。以足下处疾，罕与人接，渴闻议论之益，故因此可论，而为吾弟尽其语，庶几有小补也。
向之云无多为文与诗者，非止为伤心气也，直以不当轻作尔。圣贤之言，不得已也。盖有是言则是理明，无是言则天下之理有阙焉。如彼耒耜陶冶之器，一不制，则生人之道有不足矣。圣贤之言虽欲已，得乎？然其包涵尽天下之理，亦甚约也。后之人，始执卷，则以文章为先，平生所为，动多于圣人，然有之无所补，无之靡所阙，乃无用之赘言也。不止赘而已，既不得其要，则离真失正，反害于道必矣。诗之盛莫如唐，唐人善论文莫如韩愈，愈之所称，独高李、杜。二子之诗，存者千篇，皆吾弟所见也，可考而知矣。苟足下所作皆合于道，足以辅翼圣人，为教于后，乃圣贤事业，何得为学之末乎？某何敢以此奉责？
又言欲使后人见其不忘乎善，人能为合道之文者，知道者也。在知道者，所以为文之心，乃非区区惧其无闻于后，欲使后人见其不忘乎善而已，此乃世人之私心也。夫子“疾没世而名不称”焉者，疾没身无善可称云尔，非谓疾无名也。名者可以励中人。君子所存，非所汲汲。
又云：“上能探古先之陈迹，综群言之是非，欲其心通而默识，固未能也。”夫心通乎道，然后能辨是非，如持权衡以较轻重，孟子所谓知言是也。揆之以道，则是非了然，不待精思而后见也。学者当以道为本。心不通乎道，而较古人之是非，犹不持权衡而酌轻重，竭其目力，劳其心智，虽使时中，亦古人所谓“亿则屡中”，君子不责也。
临纸遽书，故言无次序。辞过烦矣，理或未安。却请示下，足以代面话。
答杨时论西铭书
前所寄史论十篇，其意甚正，才一观，便为人借去，俟更子细看。《西铭》之论，则未然。横渠立言，诚有过者，乃在《正蒙》。《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功〔二者亦前圣所未发〕，岂墨氏之比哉？《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分〔老幼及人，理一也。爱无差等，本二也〕。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用，彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎？
明道先生墓表
先生名颢，字伯淳，葬于伊川。潞国太师题其墓曰：“明道先生”。弟颐序其所以而刻之石曰：周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸侯；无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。天不慭遗，哲人早世。乡人士大夫相与议曰:道之不明也久矣。先生出，揭圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道得先生而后明，为功大矣。于是帝师采众议而为之称，以表其墓。学者之于道，知所向，然后见斯人之为功；知所至，然后见斯名之称情。山可夷，谷可湮，明道之名亘万世而长存。勒石墓傍，以昭后人。
四箴 并序
颜渊问克己复礼之目，夫子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”四者身之用也。由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。颜渊事斯语，所以进于圣人。后之学圣人者，宜服膺而勿失也。因箴以自警。
心兮本虚，应物无迹。操之有要，视为之则。蔽交于前，其中则迁。制之于外，以安其内。克己复礼，久而诚矣。〔视〕
人有秉彝，本乎天性。知诱物化，遂亡其正。卓彼先觉，知止有定。闲邪存诚，非礼勿听。〔听〕
人心之动，因言于宣。发禁躁安，内斯静专。矧是枢机，兴戎出好。吉凶荣辱，惟其所召。伤易则诞，伤烦则支。己肆物忤，出悖来违。非法不道，钦哉训辞。〔言〕
哲人知几，诚之于思。志士励行，守之于为。顺理则裕，从欲惟危。造次克念，战兢自持。习与性成，圣贤同归。〔动〕
语录四十七则
一人之心即天地之心，一物之理即万物之理，一日之运即一岁之运。
天地之化，虽廓然无穷，然而阴阳之度，日月寒暑昼夜之变，莫不有常。此道之所以为中庸。
问：“孟子言心、性、天，只是一理否？”曰：“然。自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”又问：“凡运用处，是心否？”曰：“是意也。”问：“意是心之所发否？”曰：“有是心而后有意。”
学者先务，固在心志。有谓欲屏去闻见知识，则是“绝圣弃智”。有欲屏去思虑，患其纷乱，则须是坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，惟是心有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入；无主则实，实谓物来夺之。今夫瓶罂，有水实内，则虽江海之浸，无所能入，安能不虚？无水于内，则停注之水不可胜注，安得不实？大凡人心不可二用，用于一事，则他事便不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。言敬无如圣人之言。《易》所谓“敬以直内，义以方外”。须是直内，乃是主一之义。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，是皆敬之事也。但存此涵养久之，自然天理明。
问：“日中所不欲之事，夜多见于梦，此何故也？”曰：“只是心不定。今人所梦见事，岂特一日之间所有之事，亦有数十年前之事梦见之者。只为心中旧有此事，平日忽有事与此事相感，或气相感，然后发出来。故虽白日所憎恶者，亦有时见于梦也。譬如水为风激而成浪，风既息，波犹汹涌未已也。若存养久的人，自不如此。”
气有善有不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。孟子所以养气者，养之至则清明纯全，而昏塞之患去矣。或曰：“养心，或曰养气，何也？”曰：“养心则勿害而已，养气则在有所帅也。”
心譬如谷种，生之性便是仁也。
入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。
涵养须用敬，进学在致知。
闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也。今之所谓博物多能者是也，德性之知，不假见闻。
须是识在所行之先，譬如行路须是光照。
问：“忠信进德之事，固可勉强，然致知甚难。曰：“子以诚敬为可勉强，且恁地说，到底须是知了方能行事。若不知，只是觑了尧，学他行事，无尧许多聪明睿智，怎生得如他动容周旋中礼？有诸中必行诸外，德容安可妄学？如子所言，是笃行而固守之，非固有之也。且如《中庸》九经：‘修身也，尊贤也，亲亲也。’《尧典》：‘克明俊德，以亲九族。’亲亲本合在尊贤上，何故放在下？须是知所以亲亲之道方得。未致知，怎生得行？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。性本善，循理而行，是循理事，本亦不难。但为人不知，旋安排著，便道难也。知有多少般数，煞有浅深。向亲见一人曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。旁有数人，见他说虎，非不知虎之猛可畏，然不如他说了有畏惧之色。盖真知虎者也。学者深知亦如此。且如脍炙，贵公子与野人，莫不皆知其美，然贵人闻著，便有欲嗜脍炙之色，野人则不然。学者须是真知，才知得，便是行将去也。某年二十时，解释经义与今无异，然思今日，觉得意味与少时自别。”
“人苟有‘朝闻道，夕死可矣’之志，则不肯一日安其所不安也。何止一日？须臾不能。如曾子易篑，须要如此乃安。人不能若此者，只为不见实理，实理得之于心自别，若耳闻口道者，心实不见；若见得，必不肯安于所不要。人之一身，尽有所不肯为，及至他事又不然，若士者，虽杀之使为穿窬，必不为。其他事未必然，至于执卷者，莫不知说礼义，又如王公大人，皆能言轩冕外物。及其临利害，则不知就理义，却就富贵。如此者，只是说得，不实见。及其蹈水火，则人皆避之，是实见得。须是有见不善如探汤之心，则自然别。得之于心，是谓有得，不待勉强，然学者则须勉强。古人有捐躯殒命者，若不实见得，乌能如此？须是实见得。生不重于义，生不安于死也，故有杀身成仁者，只是成就一个是而已。
孔子曰：“枨也欲，焉得刚？”甚矣，欲之害人也。人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。故目则欲色，耳则欲声，以至鼻则欲臭，口则欲味，体则欲安，此则有以使之也。然则何以窒其欲？曰：思而已矣。学莫贵于思，唯思为能窒欲。曾子之三省，窒欲之道也。
人思如涌泉，汲之愈新。
不深思则不能造于道，不深思而得者，其得易失。然学者有无思无虑而得者，何也？以无思无虑而得者，乃所以深思而得之也。
学者先要会疑。
致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。因物而迁，迷而不悟，则天理灭矣。故圣人欲格之。
格，犹穷也；物，犹理也。犹曰穷其理而已矣。穷其理，然后可以致知，不穷则不能致也。
今人欲致知，须要格物。物不必谓事物，然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。
穷理亦多端，或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物，而处其当然；皆穷理也。或问：“格物须物物格之，还是格一物而万物皆知？”曰：“怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不能如此道。须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有通贯处。”
问：“致知，先求之四端如何？”曰：“求之性情，固是切于身。然一草一木皆有理，须是察。”
生知者，只是他生自知义理，不待学而知。纵使孔子是生知，亦何害于学？如问礼于老聃，访官名于郯子，何害于孔子？礼文官名，既欲知旧物，又不可凿空撰得，须是问他先知者始得。
学者不可不通世务，天下事譬如一家。非我为，则彼为，非甲为，则乙为。
人恶多事，或人悯之，世事虽多，尽是人事。人事不教人做，更责谁做？
古之学者，优柔厌饫，有先后次第。今之学者，却做一场说话，务高而已。
螟蛉蜾赢，本非同类，为其气同，故祝则肖之。又况人与圣人同类者，大抵须是自强不息，将来涵养成就到圣人田地，自然气貌改变。
问：“人有日诵万言，或妙绝技艺，此可学否？”曰：“不可。大凡所受之才，虽加勉强，止可少进，而钝者不可使利也。惟理可进。除是积学既久，能变化得气质，则愚必明，柔必强。”
问：“技艺之事，耻己之不能，何如？”曰：“技艺不能，安足耻！为士者当知道，己不知道，可耻也。耻之何如？亦曰勉之而已。人安可嫉人之能，而讳己之不能也？”
称性之善谓之道，道与性一也。性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情。凡此数者皆一也。圣人因事以立名，故不同若此。而后之学者随文析义，求奇异之说，而去圣人之意远矣。
论性不论气，不备；论气不论性不明。
性相近也，习相远也。性一也，何以言相近？曰：“此只言气质之性也。如俗言性急、性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”
性无不善，而有不善者，才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。问：“愚可变乎？”曰：“可。孔子谓‘上智下愚不移’，然亦有可移之理。惟自暴自弃者则不移也。 ”
问：“心之妙用有限量否？”曰：“孟子曰：‘尽其心，知其性。’心即道也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。苟能通之以道，又岂有限量？天下更无形外之物。若曰有限量，除是形外有物始得。”
为人处世间，见事无可疑处，多少快活。
罪己责躬不可无，然亦不可长留在心胸为悔。
问仁。曰：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处类聚观之，体认出来。” 问：“先生前日教某思‘君子和而不同’，某思之数日，便觉胸次开阔，其意味有不可言述。窃有一喻：今有人焉，久寓远方，一日归故乡。至中途，适遇族兄者，俱抵旅舍，异居而食，相视如途人。彼岂知为族弟，此岂知为族之兄耶？或告曰：‘彼之兄，公之族兄某人也。’‘彼之弟，公之族弟某人耶。’既欢然相从，无有二心。向之心与今之心，岂或异哉？知与不知而已。今学者苟知大本，则视天下犹一家，亦自然之理也。”先生曰：“此乃善喻也！”
学者为气所夺，习所胜，只可责志。
人于天地间并无窒碍处，大小快活。
严威俨恪，非持敬之道，然敬须自此入。
忘敬而后无不敬。
问：“人之燕居，形体怠惰，心不慢，可否？”曰：“安有箕踞而心不慢者！学者须恭敬，但不可令拘迫，拘迫则难久也。”
问：“君子时中，莫是随时否？”曰：“是也。中字最难识，须是默识心通。且试言：一厅则中央为中，一家则厅非中而堂为中，一国则堂非中而国之中为中，推此类可见矣。且如物，初寒时则薄裘为中，在盛寒而用初寒之裘，则非中也。更如三过其门不入，在禹、稷之世为中，若居陋巷，则不中矣。居陋巷，在颜子之时为中，若三过其门不入，则非中也。”或曰：“男女不授受之类皆然？”曰：“是也。男女不授受，中也。在丧祭则不如此矣。”
后儒以反经合道为权，故有权变、权术之论，皆非也。权只是经也，自汉以来，无人识权。
古之学者为己，其终至于成物。今之学者为人，其终至于丧己。学也者，使人求于内也。不求于内，而求于外，非圣人之学也。何谓不求于内而求于外？以文为主者是也。学也者，使人求于本也。不求于本，而求于末，非圣人之学也。何为不求于本而求于末？考详略，采同异者是也。是二者皆无益于吾身，君子弗学。
圣人之责人也常缓，只是欲事正，无显人过恶之意。圣人责己感处多，责人应处少。
今之学者岐而为三：能文者谓之文士，谈经者谓之讲师，惟知道者乃儒学也。
朱熹
朱熹 ，宋，婺源人〔婺源于梁陈时为新安郡，故其署款多称新安〕。字元晦，一字仲晦，号晦翁，又号遯翁。父松为政和县尉，因侨居建州。绍兴中登进士第，历仕高、孝、光、宁四朝，凡所奏闻，皆以正君恤民为要。累官转运副使、焕章阁待制、秘阁修撰，终实文阁待制。庆元中致仕，旋卒，年七十一，谥曰文，追封徽国公。始居崇安，牓听事曰紫阳书堂，故称紫阳。晚年卜筑于建阳之考亭，作沧州精舍，以为讲学之所，故称考亭学派。熹少受学于李侗，侗师罗从彦，从彦师杨时，时为程子门人。故熹之学多本于程子，而益加邃密，后世推为集理学之大成。其为学之宗旨，大抵穷理以致其知，反躬以践其实，而以居敬为主。尝谓圣贤道统之传，散在方册。圣经之旨不明，而道统之传始晦，于是竭其精力，以研圣贤之经训。所著诸经传注，元明以来，皆列于学官。有《易本义》、《启蒙》、《诗集传》、《大学中庸章句或问》、《论语孟子集注》、《太极圆通书》、《西铭解》、《楚辞集注辨证》、《韩文考异》、《文公集》〔以上为所著作〕，《论孟集义》、《孟子指要》、《中庸辑略》、《孝经刊误》、《小学书》、《通鉴纲目》、《宋名臣言行录》、《家礼》、《近思录》、《程氏遗书》、《伊洛渊源录》〔以上为所编次〕诸种，多行于世。传其学者，号曰“闽学”〔宋黎靖德有《朱子语类》一百四十卷。清李光地有奉敕编《朱子全书》六十六卷，今皆通行于世〕。
观心说
或问：佛者有观心说，然乎？曰：夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心，而能管乎此心也。然则所谓心者，为一耶，为二耶？为主耶，为客耶？为命物者耶，为命于物者耶？此亦不待教而审其言之谬矣。
或者曰：若子之言，则圣贤所谓精一，所谓操存，所谓尽心知性、存心养性，所谓见其参于前而倚于衡者，皆何谓哉？应之曰：此言之相似而不同，正苗莠朱紫之间，而学者之所当辨者也。夫谓人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也。心则一也，以正不正而异其名耳。惟精惟一，则居其正而审甚差者也，绌其异而反其同者也。能如是，则信执其中而无过不及之偏耳，非以道为一心，人为一心，而又有一心以精一之也。
夫谓操而存者，非以彼操此而存之也；舍而亡者，非以彼舍此而亡之也。心而自操，则亡者存；舍而不操，则存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦昼之所为得以梏亡其仁义之良心云尔，非块然兀坐以守其炯然不用之知觉，而谓之操存也。 若尽心云者，则格物穷理，廓然贯通，而有以极夫心之所具之理也；存心云者，则“敬以直内，义以方外”，若前所谓精一操存之道也。故尽其心而可以知性知天，以其体之不蔽而有以究夫理之自然也；存心而可以养性事天，以其体不失而有以顺夫理之自然也。是岂以心尽心，以心存心，如两物之相持而不相舍哉！ 若参前倚衡之云者，则为忠信笃敬而发也；盖曰忠信笃敬不忘乎心，则无所适而不见其在是云尔，亦非有以见夫心之谓也。且身在此而心参于前，身在舆而心倚于衡，是果何理也耶？
大抵圣人之学，本心以穷理，而顺理以应物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居广而安，其理实而行自然。释氏之学，以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。盖其言虽有若相似者，而其实之不同，盖如此也。然非夫审思明辨之君子，其亦孰能无惑于斯耶？
仁说
天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。
盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无所不包。其发用焉，则为爱、恭、宜、别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰“仁，人心也”，则四德之体用，亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己复礼为仁。”言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”则亦所以存此心也。又曰：“事亲孝”“事兄弟”及物恕，则亦所以行此心也。又曰：“求仁得仁。”则以让国而逃、谏伐而饿，为能不失乎此心也。又曰：“杀身成仁。”则以欲甚于生、恶甚于死，为能不害乎此心也。此心何心也？在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。
或曰：“若子之言，则程子所谓‘爱，情；仁， 性；不可以爱为仁’者，非欤？”曰：“不然。程子之所诃，以爱之发而名仁者也。吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉！吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意。而子顾以为异乎程子之说，不亦误哉？”
或曰：“程氏之徒，言仁多矣，盖有谓爱非仁，而以‘万物与我为一’为仁之体者矣。亦有谓爱非仁，而以心‘有知觉’释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤？”曰：“彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也；彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问，与程子所谓觉不可以训仁者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉！抑泛言同体者，使人含糊昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣；专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之，而知觉之云者，于圣门所示乐山能守之气象，尤不相似。子尚安得复以此而论仁哉？”
因并记其语，作《仁说》。
与魏应仲书
三哥年长，宜自知力学，以副亲庭责望之意，不可自比儿曹，虚度时日。逐日早起，依本点《礼记》、《左传》各二百字，参以释文，正其音读，俨然端坐，各诵百遍讫。诵《孟子》三二十遍，熟复玩味讫，看史数版〔不过五六〕，反复数遍〔文词通畅，议论精密处，诵数过为佳〕。大抵所读经史切要反复精详，方能渐见旨趣。诵之宜舒缓不迫，字字分明，更须端庄正坐，如对圣贤，则心定而义理易究。不可贪多务广，渉猎卤莽，才看过了，便谓已通。小有疑处即更思索，思索不通即置小册子，逐日钞记，以时省阅。俟归日，逐一理会，切不可含糊护短，耻于资问，而终身受此黯暗以自欺也。又置簿，记逐日所诵说起止，以俟归日稽考。起居坐立，务要端庄，不可倾倚，恐至昏怠。出入步趋，务要凝重，不可飘轻，以害徳性。以谦逊自牧，以和敬待人。凡事切须谨饬，无故不须出入。少说闲话，恐废光阴。勿观杂书，恐分精力。早晚频自点检所习之业，每旬休日，将一旬内书，温习数过。勿令心少有放佚，则自然渐近道理，讲习易明矣。
答吴晦叔书
伏承示及“先知后行”之说，反复详明，引据精密，警发多矣。所未能无疑者，方欲求教，又得南轩寄来书稿。读之，则凡某之所欲言者，盖已先得之矣，特其曲折之间，小有未备，请得而细论之。
夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者〔如孟子所谓“知皆扩而充之”，程子所谓“譬如行路，须得光照”，及《易·文言》所谓“知至至之，知终终之”之类是也〕。
然合夫知之浅深，行之大小而言，则非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大者哉？〔如子夏教人以洒扫应对进退为先，程子谓“未有致知而不在敬者”，及《易·文言》所言“知至知终，皆在忠信”，修辞之后之类是也〕
盖古人之教，自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实，及其少长，而博之以诗书礼乐之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在，而致涵养践履之功也。〔此小学之事，知之浅而行之小者也。〕及其十五成童，学于大学，则其洒扫应对之间，礼乐射御之际，所以涵养践履之者，略已小成矣。于是不离乎此，而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其知也。是必至于举天地万物之理，而一以贯之，然后为知之至，而所谓诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下者，至是而无所不尽其道焉〔此大学之道，知之深而行之大者也〕。今就其一事之中而论之，则先知后行，固各有其序矣。诚欲因夫小学之成，以进乎大学之始，则非涵养履践之有素，亦岂能居然以其杂乱纷纠之心，而格物以致其知哉？且易之所谓忠信修辞者，圣学之实事，贯始终而言者也。以其浅而小者言之，则自其常视毋诳、男唯女俞之时，固已知而能之矣。知至至之，则由行此而又知其所至也，此知之深者也；知终终之，则由知至而又进以终之也，此行之大者也。故《大学》之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也，又非谓物未格、知未至，则意可以不诚，心可以不正，身可以不修，家可以不齐也。但以为必知之至，然后所以治己治人者，始有以尽其道耳。若曰“必俟知至而后可行”，则夫事亲从兄承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍，以俟其至而后行哉！抑圣贤所谓知者，虽有浅深，然不过如前所论二端而已。但至于廓然贯通，则内外精粗，自无二致，非如来教及前后所论“观过知仁”者，乃于方寸之间，设为机械，欲因观彼而反识乎此也。又来谕所谓“端谨以致知”，所谓“克己私，集众理”者，又似有以行为先之意，而所谓“在乎兼进”者，又若致知力行，初无先后之分也。凡此皆鄙意所深疑，而南轩之论所未备者，故敢复以求教，幸深思而详谕之。
答吕伯恭书
所谕讲学克己之功，裒多益寡，政得恰好，此诚至谕。然此二事，各是一件功夫。学者于此，须是无所不用其极，然后足目俱到，无偏倚之患。若如来论，便有好仁不好学之蔽矣。且《中庸》言学问思辨，而后继以力行，程子于涵养进学，亦两言之，皆未尝以此包彼，而有所偏废也。若曰：讲习渐明，便当痛下克己功夫以践其实，使有以真知其意味之必然。不可只如此说过，则其言为无病矣。昨答敬夫言仁说中，有一二段，已说破此病。近看吴才老论语说，论子夏“吾必谓之学矣”一章，与子路“何必读书”之云，其弊皆至于废学。不若行有余力，则以学文，就有道而正焉。可谓好学之类，乃为圣人之言也，颇觉其言之有味，不审高明以为何如？
答林谦之书
自昔圣贤教人之法，莫不使之以孝弟忠信、庄敬持养为下学之本，而后博观众理，近思密察，因践履之实，以致其知。其发端启要，又皆简易明白。初若无难解者，而及其至也，则有学者终身思勉而不能至。盖非思虑揣度之难，而躬行默契之不易。故曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”夫圣门之学，所以从容积累，涵养成就，随其浅深，无非实学者，其以此与。今之学者则不然，盖未明一理，而已傲然自处以上智生知之流，视圣贤平日指示学者入德之门，至亲切处，例以为钝根小子之学，无足留意。其平居道说，无非子贡所谓不可得而闻者，往往务为险怪悬绝之言以相高。甚者，至于周行却立，瞬目扬眉，内以自欺，外以惑众。此风肆行，日以益甚，使圣贤至诚善诱之教，反为荒幻险薄之资，仁义充塞，甚可惧也。
答胡广仲书二首
性善之善，不与恶对。此本龟山所闻于浮屠常总者，宛转说来，似亦无病。然谓性之为善，未有恶之可对，则可。谓终无对，则不可，盖性一而已，既曰无有不善，则此性之中无复有恶与善为对，亦不待言而可知矣。若乃善之所以得名，是乃对恶而言。其曰性善，是乃所以别天理与人欲也。天理人欲，虽非同时并有之物，然自其先后公私邪正之反而言之，亦不得不为对也。今必谓别有无对之善，此某之所疑者也。
伊川先生曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。某详味此数语，与乐记之说指意不殊。所谓静者，亦指未感时言尔，当此之时，心所以存，浑是天理，未有人欲之伪，故曰“天之性”。及其感物而动，则是非真妄，自此分矣。然非性，则亦无自而发。故曰“性之欲”。“动”字与中庸“发”字无异，而其是非真妄，特决于有节与无节，中节与不中节之间耳。
来教所谓“正要此处识得真妄”是也。然须是平日有涵养之功，临事方能识得，若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣。至谓“静”字，所以形容天性之妙，不可以动静真妄言，则某却有疑焉。盖性无不该，动静之理具焉，若专以静字形容，则反偏却性字矣。记以静为天性，只谓未感物之前，私欲未萌，静是天理耳，不必以静字为性之妙也。真妄又与动静不同，性之为性，天下莫不具焉？但无妄耳。今乃欲并与其真而无之，此韩公道无真假之言，所以见讥于明道也。伊川所谓其本真而静者，真静两字，亦自不同。盖真则指本体而言，静则但言其初未感物耳。明道先生云：“人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性矣。”盖人生而静，只是情之未发，但于此可见天性之全，非真以静状性也。
记答胡广仲《论性稿》后
此篇出于论定之初，徒以一时之见，骤正累年之失。其向背出入之际，犹有未服习者。又持孤论以当众贤，心亦不自安。故自今读之，尚多遗恨。如广仲之言，既以静为天地之妙，又论性不可以真妄动静言，是知言所谓叹美之善，而不与恶对者云尔。应之宜曰：善恶也，真妄也，动静也，一先一后，一彼一此，皆以对待而得名者也。不与恶对，则不名为善；不与动对，则不名为静矣。既非妄，又非真，则亦无物之可指矣。今不知性之善而未始有恶也，真而未始有妄也，主乎静而涵乎动也。顾曰：善恶真妄动静，凡有对待，皆不可以言性，而对待之外，别有无对之善与静焉。然后可以形容天性之妙，不亦异乎！当时酬对既不出此，而他所自言，亦多旷阙。如论性无不赅，不可专以静言，此固是也。然其说当云：性之分虽属乎静，而其蕴则赅动静而不偏。故乐记以静言性，则可。如广仲遂以静字形容天性之妙，则不可。如此，则语意圆矣。如论程子真静之说，以真为本体，静为末感，此亦是也。然当云下文所谓未发，即静之谓也。所谓五性，即真之谓也。然则仁义礼智信云者，乃所谓未发之蕴，而性之真也与。如此，则文义备矣。
示谕缕缕，殊激懦衷，以老兄之高明俊杰，世间荣悴得失，本无足为动心者。而细读来书，似未免有不平之气。区区窃独妄意，此殆平日才太高、气太锐、论太险、迹太露之过，是以因于所长，忽于所短，虽复更历变故，颠沛至此，而犹未知所以反求之端也。常谓“天理”、“人欲”二字，不必求于古今王伯之迹，但反求之于吾心。义理邪正之间，察之愈密，则其见之愈明；持之愈严，则其发之愈勇。孟子所谓浩然之气者，益敛然于规矩准绳不敢走作之中，而其自任以天下之重者，虽贲、育莫能夺也，是岂才能血气之为哉，老兄视汉高帝、唐太宗之所为，而察其心，果出于义耶？出于利耶？出于邪耶、正耶？若高帝则私意分数，犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心则吾恐其无一念之不出于人欲也，直以其能假仁借义，以行其私。而当时与之争者，才能知术，既出其下，又不知有仁义之可借，是以彼善于此，而得以成其功耳。若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天地之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补。过了时日，其间虽或不无小康，而尧舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预，只是此个自是互古互今、长存不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉唐所谓贤君，何尝有一分气力扶助得他耶！老兄人物奇伟英特，恐不但今日所未见，向来得失短长，正是不须更挂齿牙，向人分说。但鄙意更欲贤者百尺竿头，进取一步，将来不作三代以下人物，省得气力为汉唐分疏，即更脱洒磊落耳。李、孔、霍、张，则吾岂敢？然夷吾、景略之事，亦不敢为同父愿之也。
答吴斗南书
佛学之与吾儒，虽有略相似处，然正所谓貌同心异，似是而非者，不可不审。明道先生所谓句句同，事事合，然而不同者真是有味，非是见得亲切，如何敢如此判断耶！圣门所谓闻道，闻只是见闻，玩索而自得之之谓；道只是君臣父子日用常行当然之理，非有玄妙奇特，不可测知。如释氏所云“豁然大悟，通身汗出”之说也，如今更不可别求用力处，只是持敬以穷理而已。参前倚衡，今人多错说了，故每流于释氏之说。先圣言此，只是说言必忠信，行必笃敬，念念不忘，到处常若见此两事，不离心目之间耳。如言见尧于羹，见尧于墙，岂是以我之心，还见我心别为一物而在身外耶！无思无为，是心体本然，未感于物时事，有此本领，则感而通天下之故矣，恐亦非如所论之云云也。所云禅学悟人，乃是心思路绝，天理尽见，此尤不然。心思之正，便是天理。流行运用，无非天理之发见，岂待心思路绝而后天理乃见耶？且所谓天理复是何物，仁义礼智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？若使释氏果见天理，则亦何必如此悖乱殄灭一切，昏迷其本心而不自知耶！凡此皆近世沦陷邪说之大病，不谓明者亦未能免俗，而有此言也。
周子《太极通书》后序
右周子之书一编，今舂陵、零陵、九江皆有本，而互有同异。长沙本最后出，乃某所编定，视他本最详密矣，然犹有所未之尽者也。
盖先生之学，其妙具于太极一图。通书之言，皆发此图之蕴。而程先生兄弟语及性命之际，亦未尝不因其说。观通书之诚动、静理、性命等章，及程氏书之李仲通铭、程邵公志、颜子好学论等篇，则可见矣。故潘清逸志先生之墓，叙所著书，特以作太极图为称首。然则此图当为书首不疑也。然先生既手以授二程，本因附书后〔祁宽居之云〕，传者见其如此，遂误以为书之卒章不复厘正，使先生立象尽意之微旨暗而不明。而骤读通书者，亦复不知有所总摄。此则诸本皆失之。
而长沙通书，因胡氏所传篇章非复本次，又削去分章之目，而别以“周子曰”者加之，于书之大义虽若无所害，然要非先生之旧，亦有去其目而遂不可晓者。又诸本附载铭、碣、诗、文，事多重复，亦或不能有所发明于先生之道，以幸学者。故今特据潘志，置图篇端，以为先生之精意，则可以通乎书之说矣。至于书之分章定次，亦皆复其旧贯，而取公及蒲左丞、孔司封、黄太史所记先生行事之实，删去重复，合为一篇，以便观者。盖世所传先生之书，言行具此矣。潘公所谓易通，疑即通书，而易说独不可见。向见友人多蓄异书，自谓有传本，亟取而观焉 ，则浅陋可笑。皆舍法时举子葺绪余，与图说、通书绝不相似，不问可知其伪。独不知世复有能得其真者否？以图书推之，知其所发当极精要，微言湮没，甚可惜也！某又尝读朱内翰震进易说表，谓此图之传，自陈抟、种放、穆修而来。
而五峰胡公仁仲作《通书》序，又谓先生非止为种、穆之学者，“此特其学之一师耳，非其至者也”。夫以先生之学之妙，不出此图，以为得之于人，则决非种、穆所及；以为“非其至者”，则先生之学，又何以加于此图哉？是以窃尝疑之。及得志文考之，然后知其果先生之所自作，而非有所受于人者，公盖皆未见此志而云云耳。然胡公所论通书之指曰：“人见其书之约，而不知其道之大也；见其文之质，而不知其义之精也；见其言之淡，而不知其味之长也。人有真能立伊尹之志，修颜子之学，则知此书之言包括至大，而圣门之事业无穷矣。”此则不可易之至论，读是书者所宜知也。因复掇取以系于后云。乾道己丑六月戊申，新安朱某谨书。
《程氏遗书》后序
右《程氏遗书》二十五篇，二先生门人记其所见闻答问之书也。始诸公各自为书，先生没而其传浸广，然散出并行，无所统一。传者颇以己意私窃窜易，历时既久，殆无全编。某家有先人旧藏数篇，皆著当时记录主名，语意相承，首尾通贯，盖未更后人之手，故其书最为精善。后益以类访求，得凡二十五篇，因稍以所闻岁月先后，第为此书。篇目皆因其旧，而又别为之录，如此以见分别次序之所以然者。
然尝窃闻之，伊川先生无恙时，门人尹焞得朱光庭所钞先生语，奉而质诸先生。先生曰：“某在，何必读此书？若不得某之心，所记者徒彼意耳。”尹公自是不敢复读。夫以二先生倡明道学于孔孟，既没千载不传之后，可谓盛矣。而当时从游之士，盖亦莫非天下之英材。其于先生之嘉言善行，又皆耳闻目见而手记之，宜其亲切不差，可以行远。而先生之戒，犹且丁宁。若是，岂不以学者未知心传之要，而滞于言语之间，或者失之毫厘，则其谬将有不可胜言者乎？又况后此且数十年，区区掇拾于残编坠简之余，传诵道说，玉石不分，而谓真足以尽得其精微严密之旨，其亦误矣。虽然，先生之学，其大要则可知已。读是书者，诚能主敬以立其本，穷理以进其知。使本立而知益明，知精而本益固，则日用之间，且将有以得乎先生之心，而于疑信之传，可坐判矣。此外诸家所钞尚众，率皆割裂补缀，非复本篇。异时得其所由来，当复出之，以附今录。无则亦将去其重复，别为外书，以待后之君子云尔。
读唐志
欧阳子曰：“三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”此古今不易之至论也。然彼知政事礼乐之不可不出于一，而未知道德文章之尤不可使出于二也。夫古之圣贤，其文可谓盛矣。然初岂有意学为如是之文哉？有是实于中，则必有是文于外。 如天有是气，则必有日月星辰之光耀。地有是形，则必有山川草木之行列。圣贤之心，既有是精明纯粹之实，以旁薄充塞乎其内，则其著见于外者，亦必自然条理分明，光辉发越而不可揜。盖不必托于言语，著于简册，而后谓之文。但自一身接于万事，凡其语默动静，人所可得而见者，无所适而非文也。 姑举其最而言，则《易》之卦画，《诗》之咏歌，《书》之记言，《春秋》之述事，与夫《礼》之威仪，《乐》之节奏，皆已列为六经而垂万世。其文之盛，后世固莫能及。然其所以盛而不可及者，岂无所自来，而世亦莫之识也。故夫子之言曰：“文王既没，文不在兹乎？”盖虽已决知不得辞其责矣，然犹若逡巡顾望而不能无所疑也。至于推其所以兴衰，则又以为是皆出于天命之所为，而非人力之所及。此其体之甚重，夫岂世俗所谓文者所能当哉？孟轲氏没，圣学失传，天下之士，背本趋末，不求知道养德以充其内，而汲汲乎徒以文章为事业。然在战国之时，若申、商、孙、吴之术，苏、张、范、蔡之辨，列御寇、庄周、荀况之言，屈平之赋，以至秦汉之间，韩非、李斯、陆生、贾傅、董相、史迁、刘向、班固，下至严安、徐乐之流，犹皆先有其实，而后记之于言。唯其无本而不能一出于道，是以君子犹或羞之。及至宋玉、相如、王褒、杨雄之徒，则一以浮华为尚，而无实之可言矣。雄之《太玄》、《法言》，盖亦《长杨》《校猎》之流，而粗变其音节，初非实为明道讲学而作也。东京以降，迄于隋唐，数百年间，愈下愈衰，则其去道益远，而无实之文，亦无足论。韩愈氏出，始觉其陋，慨然号于一世，欲去陈言，以追《诗》、《书》六艺之作。而其弊精神，糜岁月，又有甚于前世诸人之所为者。然犹幸其略知不根无实之不足恃，因是颇溯其源而适有会焉，于是《原道》诸篇始作。而其言曰：“根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔，仁义之人，其言蔼如也。”其徒和之，亦曰：“未有不深于道而能文者，则亦庶几其贤矣。”然今读其书，则其出于谄谀戏豫，放浪而无实者，自不为少。若夫所原之道，则亦徒能言其大体， 而未见其有探讨服行之效。使其言之为文者，皆必由是以出也。故其论古人，则又直以屈原、孟轲、马迁、相如、扬雄为一等，而犹不及于董、贾。其论当世之弊，则但以词不己出，而遂有神徂圣伏之叹。至于其徒之论，亦但以剽掠僭窃为文之病，大振颓风，教人自为，为韩之功。则其师生之间、传受之际，盖未免裂道与文以为两物；而于其轻重缓急、本末宾主之分，又未免于倒悬而遂置之也。自是以来，又复衰歇。数十百年而后欧阳子出，其文之妙，盖已不愧于韩氏，而其曰“治出于一”云者，则自荀、扬以下皆不能及，而韩亦未有闻焉。是则疑若几于道矣，然考其终身之言，与其行事之实，则恐其亦未免于韩氏之病也。抑又尝以其徒之说考之，则诵其言者，既曰“吾老将休，付子斯文”矣，而又必曰“我所谓文，必与道俱”，其推尊之也，既曰“今之韩愈”矣，而又必引“夫文不在兹”者，以张其说。由前之说，则道之与文，吾不知其果为一邪，为二邪？由后之说，则文王、孔子之文，吾又不知其与韩、欧之文，果若是其班乎、否也？呜呼！学之不讲久矣。习俗之谬，其可胜言也哉！吾读《唐书》而有感，因书其说以订之。
福州州学经史阁记
福州之学，在东南为最盛，弟子员常数百人。比年以来，教养无法，师生相视漠然如路人。以故风俗日衰，士气不作，长老忧之，而不能有以救也。
绍熙四年，今教授临邛常君濬孙始至。既日进诸生而告之，以古昔圣贤教学之意，又为之饬厨馔，葺斋馆，以宁其居。然后谨其出入之防，严其课程之法，朝夕其间，训诱不倦。于是学者竞劝，始知常君之为吾师。而常君之视诸生，亦闵闵焉，唯恐其不能自勉以进于学也。故尝虑其无书可读，而业将病于不广，则又为益置书史，合旧为若干卷，度故御书阁之后，更为重屋以藏之。而以书来请记其事，且致其诸生之意：“曰愿有以教之也。”
予惟古之学者无他，明德新民，求各止于至善而已。夫其所明之德，所止之善，岂有待于外求哉！识其在我而敬以存之，其亦可矣。其所以必曰读书云者，则以天地阴阳事物之理，修身事亲，齐家及国，以至于平治天下之道，与凡圣贤之言行，古今之得失，礼乐之名数，下而至于食货之源流，兵刑之法制，是亦莫非吾之度内，有不可得而精粗者。若非考诸载籍之文，沈潜参伍以求其故，则亦无以明夫明德体用之全，而止其至善精微之极也。然自圣学不传，世之为士者不知学之有本，而惟书之读，则其所以求于书，不越乎记诵、训诂、文词之间，以钓声名、干利禄而已。是以天下之书愈多，而理愈昧；学者之事愈勤，而心愈放；词章愈丽，论议愈高，而其德业、事功之实，愈无以逮乎古人。然非书之罪也，读者不知学之有本，而无以为之地也。
今观常君之为教，既开之古人教学之意，而后为之储书，以博其问辨之趣，以致其奉守之严，则亦庶乎本末之有序矣。予虽有言，又何以加于此哉？然无已而有一焉，则又曰：姑使二三子者，知为学之本有无待于外求者。而因以致其操存持守之力，使吾方寸之间清明纯一，真有以为读书之地，而后宏其规、密其度，循其先后本末之序，以大玩乎阁中之藏，则夫天下之理，其必有以尽其纤悉而一以贯之。异时所以措诸事业者，亦将有本而无穷矣。因序其事而并书以遗之，二三子其勉之哉！
凡阁之役，始于庆元初元五月辛丑，而成于七月之戊戌。材甓佣食之费，为钱四百万有奇。则常君既率其属输俸入以首事，而帅守詹侯体仁、使者赵君像之、许侯知新咸有以资之。至于旁郡之守赵侯伯、十二邑之长陈君羾等，亦以其力来助。而董其役者，学之选士杨诚中、张安仁、萧孔昭也。 是岁九月丁亥，朝奉大夫提举南京洪庆宫新安朱熹记。
白鹿洞书院揭示
父子有亲。君臣有义。夫妇有别。长幼有序。朋友有信。
右〔 编者注：原书为竖排版，所以以左、右相称，实为下、上〕五教之目，尧、舜使契为司徒，敬敷五教，即此是也。学者学此而已，而其所以学之之序，亦有五焉。其别如左：
博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。
右为学之序，学、问、思、辨四者，所以穷理也。若夫笃行之事，则自修身以至于处事接物，亦各有要。其别如左：
言忠信，行笃敬。 惩忿窒欲，迁善改过。
右修身之要。
正其谊，不谋其利。明其道，不计其功。
右处事之要。
己所不欲，勿施于人。行有不得，反求诸己。
右接物之要。
熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其务记览为词章，以钓声名，取利禄而已也。今人之为学者，则既反是矣。然圣贤所以教人之法，具存于经。有志之士，固当熟读深思而问辨之。苟知其理之当然，而责其身以必然，则夫规矩禁防之具，岂待他人设之，而后有所持循哉？近世于学有规，其待学者为已浅矣。而其为法，又未必古人之意也。故今不复以施于此堂，而特取凡圣贤所以教人为学之大端，条列如右，而揭之楣间。诸君其相与讲明遵守，而责之于身焉，则夫思虑云为之际，其所以戒谨而恐惧者，必有严于彼者矣。其有不然，而或出于此言之所弃，则彼所为规者必将取之，固不得而略也。诸君其亦念之哉。
六先生像赞
濂溪先生
道丧千载，圣远言湮。不有先觉，孰开我人。书不尽言，图不尽意。风月无边，庭草交翠。
明道先生
扬休山立，玉色金声。元气之会，浑然天成。瑞日祥云，和风甘雨。龙德正中，厥施斯普。
伊川先生
规圆矩方，绳直准平。允矣君子，展也大成。布帛之文，菽粟之味。知德者希，孰识其贵。
康节先生
天挺人豪，英迈盖世。驾风鞭霆，历览无际。手探月窟，足蹑天根。闲中今古，静里乾坤。
横渠先生
蚤悦孙吴，晚逃佛老。勇撤皋比，一变至道。精思力践，妙契疾书。订顽之训，示我广居。
涑水先生
笃学力行，清修苦节。有德有言，有功有烈。深衣大带，张拱徐趋。道像凛然，可肃薄夫。
书画像自警
从容乎礼法之场，沈潜乎仁义之府，是予盖将有意焉，而力莫能与也。佩先师之格言，奉前烈之余矩，惟然而自修，或庶几乎斯语。
语录五十二则
凡人须以圣贤为己任。世人多以圣贤为高，而自视为卑，故不肯进。抑不知，圣贤禀性与常人一同。既与常人一同，又安得不以圣贤为己任？自开辟以来，生多少人，求其尽己者，千万人中无一二，只是衮同混过一世！《诗》曰：“天生烝民，有物有则。”《中庸》曰：“尊德性而道问学，极高明而道中庸。”此数句乃是彻首彻尾。人性本善，只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。圣贤能尽其性，故耳极天下之聪，目极天下之明，为子极孝，为臣极其忠。
世俗之学，所以与圣贤不同者，亦不难见。圣贤直是真个去做，说正心，直要心正；说诚意，直要意诚；修身齐家，皆非空言。今之学者说正心，但将正心吟咏一晌；说诚意，又将诚意吟咏一晌；说修身，又将圣贤许多说修身处讽诵而已。或掇拾言语，缀缉时文。如此为学，却于自家身上有何交涉？这里须要著意理会。今之朋友，固有乐闻圣贤之学，而终不能去世俗之陋者，无他，只是志不立耳。学者大要立志，才学便要做圣人，是也。
立志要如饥渴之于饮食。才有悠悠，便是志不立。
今语学问，正如煮物相似，须爇猛火先煮，方用微火慢煮。若一向只用微火，何由得熟？欲复自家元来之性，乃恁地悠悠，几时会做得？书曰：“若药弗瞑眩，厥疾弗瘳。”今之学者皆是养病。
为学正如推车子相似。才用力推得动了，便自转将去更不费力。学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，只如种得一物在此。但涵养持守之功继继不已，是谓栽培深厚。如此而优游涵泳于其间，则浃洽有以自得矣。
心只是一个心，非是以一个心治一个心。所谓存，所谓收，只是唤醒。
伊川云：“主一之谓敬，无适之谓一。”又曰：“人心常要活，则周流无穷而不滞于一隅。”或者疑主一则滞，滞则不能周流无穷矣。道夫窃谓主一则此心便存，心存则物来顺应，何有乎滞？曰：固是。然所谓主一者，何尝滞于一事？不主一，则方理会此事，而心留于彼，这却是滞于一隅。又问：“以大纲言之，有一人焉，方应此事未毕，而复有一事至，则当何如？”曰：“也须是做一件了，又理会一件，亦无杂然而应之理。但甚不得已，则权其轻重可也 。”
圣贤言语，大约似乎不同，然未始不贯。只如夫子言非礼勿视听言动，“出门如见大宾，使民如承大祭”，“言忠信，行笃敬”，这是一副当说话。到孟子却说求放心，存心养性。《大学》则又有所谓格物致知，正心诚意。至程先生又专一发明一个敬字。若只恁看，似乎参错不齐，千头万绪，其实只一理。道夫曰：“汲汲于文字间，只觉得异；实下功，则贯通之理始见。”曰：“然。 ”
因叹“敬”字工夫之妙，圣贤之所以成始成终者，皆由此，故曰“修己以敬”。下面“安人”、“安百姓”，皆由于此。只缘子路问不置，故圣人复以此答之。要之只是个“修己以敬”，则其事皆了。或曰：“自秦汉以来，诸儒皆不识这敬字，直至程子方说得亲切，学者知所用力。”曰：“程子说得如此亲切了，近世程沙随犹非之，以为圣人无单独说敬字时，只是‘敬亲’、‘敬君’、‘敬长’，方著个敬字，全不成说话！圣人说‘修己以敬’，曰‘敬而无失’，曰‘圣敬日跻’，何尝不单独说来？若说有君有亲有长时用敬，则无君无亲无长之时，将不敬乎？”都不思量，只是信口胡说。
敬非是块然兀坐，耳无所闻，目无所见，心无所思，则后谓之敬。只是有所畏谨，不敢放纵，如此则身心收敛。如有所畏，常常如此，气象自别，存得此心，乃可以为学。
或问：“持敬患不能久，当如何下工夫？”曰：“某旧时亦曾如此思量，要得一个直捷道理。元来都无他法，只是习得熟，熟则自久。”
明道教人静坐，李先生亦教人静坐，盖精神不定，则道理无凑泊处。又曰：“须是静坐，方能收敛。”
心于未遇事时须是静，及至临事方用，便有气力。如当静时不静，思虑散乱，及至临事已先倦了。伊川解静专处云：“不专一，则不能直遂。闲时须是收敛，做得事便有精神。”
一之问：“存养多用静否？”曰：“不必然。孔子却都就用处教人做工夫。今虽说主静，然亦非弃事物以求静。既为人，自然用事君亲，交朋友，抚妻子，御童仆。不成捐弃了，只闭门静坐，事物之来，且曰候我存养，又不可只茫茫随他事物中走，二者须有个思量倒断始得。”
横梁云：“言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存。”此语极好！君子终日乾乾，不可食息间，亦不必终日读书，或静坐存养亦是。天地之生物，以四时运动，春生夏长，固是不息，及至秋冬凋落，亦只是藏于其中，故明年复生。若使至秋冬已绝，则来春无缘复有生意。学者常唤令此心不死，则日有进。
人也有静坐无思念底时节，也有思量道理底时节，岂为画为两途，说静坐时与读书时工夫迥然不同！当静坐涵养时，正要体察思绎道理，只此便是涵养。不是说唤醒提撕，将道理去却那邪思妄念。只自家思量道理时，自然邪念不作。“言忠信，行笃敬”，“立则见其参于前，在舆则见其倚于衡”，只是见这忠信笃敬在眼前，自然邪念无自而入，非是要存这忠信笃敬，去除那不忠不敬底心。今人之病，正在其静坐读书时二者工夫不一，所以差。
知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。
知与行，工夫须著并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便会渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得，然又须先知得，方行得。所以《大学》先说致知格物，《中庸》说知先于仁勇。
王子充问：某在湖南见一先生，只教人践履。曰：义理不明，如何践履？曰：他说行得，便见得。曰：如人行路，不见，便如何行？
方其知之而未及之，则知尚浅，即亲历其域，则知之益明，非前日之意味。
圣人教人，于《大学》中劈初头便说一个格物致知。“物格而后知至”，最是要知得。至人有知不善之不当为，及临事又为之，只是知之未至。人知乌喙之杀人不可食，断然不食，是真知之也。知不善之不当为，而犹或为之，是特未能真知之也。所以未能真知者，缘于道理上只就外面理会得许多，里面却未理会得十分莹净，所以有此一点黑。这不是外面理会不得，只是里面骨子有些见未破。所以《大学》之教，使人即事即物，就外面看许多，一一教周遍。又须就自家里面理会体验，教十分精切也。
或问理会应变处。曰：今且当理会“常”，未要理会“变”。常底许多道理未能理会尽，如何便要理会变？圣贤说话，许多道理平铺在那里，且要阔着心胸平去，看通透后自能应变。不是硬捉定一物，便要讨常，便要讨变。今也须如僧家行脚，接四方之贤士，察四方之事情，览山川之形势，观古今兴亡治乱得失之迹，这道理方见得周遍。士而怀居，不足以为士矣。不是块然守定这事，在一室闭户独坐便了，便可以为圣贤。自古无不晓事情底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤。圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得！如《中庸》“天下国家有九经”，便要理会许多物事。如武王访箕子、陈洪范，自身之貌言视听思，至于天人之际，以人事则有八政，以天时则有五纪，稽之于卜筮，验之于庶征，无所不备。如《周礼》一部书，载周公许多经国制度，便有国家当自家做。只是古圣贤许多规模大体也要识。盖这道理无所不该，无所不在。且如礼乐射御书数，许多周旋升降，文章品节之繁，岂有妙道精义在，只是也要理会。理会得熟时，道理便在面上。又如律历、刑法、天文、地理、军旅、官职之类，都要理会。虽未能洞究其精微，然也要识个规模大概，道理方浃洽通透。若只守个些子，捉定在这里，把许多都做闲事，便都无事了。如此只理会得门内事，门外事便了不得。
人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。初学则要牢札定脚与他推，推得一毫去，则逐渐推将去。此心莫退，终须有胜时，胜时甚气象！
学者当常以“志士不忘在沟壑”为念，则道义重，而计较死生之心轻矣。况衣食至微末事，不得未必死，亦何用犯义犯分，役心役志，营营以求之耶！某观今人因不能咬菜根，而至于违其本心者众矣，可不戒哉！
悔字难说，既不可常存在胸中以为悔，又不可不悔。问：“如何是著中底道理？”曰：“不得不悔，但不可留滞。既做错此事，他时更遇此事，或与此事相类，便须惩戒，不可再做错了。”
行夫问为己者，无所为而然。曰：有所为者，是为人也。这须是见得天下之事，实是己所当为，非吾性分之外所能有，然后为之，而无为人之弊耳。且如哭死而哀，非为生者'。今人吊人之丧，若以为亡者平日与吾善厚，真个可悼，哭之发于中心，此固出于自然者。又有一般人，欲亡者家人知我如此而哭者，便不是。这便是为人。
问饮食之间，孰为天理，孰为人欲？曰：饮食者，天理也；要求美味，人欲也。
今读书紧要，是要看圣人教人做工夫处是如何。如用药治病，须看这病是如何发，合用何方治之；方中使何药材，何者几两，何者几分，如何炮，如何炙，如何制，如何切，如何煎，如何吃。只如此而已。
今人所以读书苟简者，缘书皆有印本多了。如古人皆用竹简，除非大段有力底人方做得。若一介之士，如何置。所以后汉吴恢欲杀青以写汉书，其子吴佑谏曰：“此书若成，则载之兼两。”昔马援以薏苡兴谤，王阳以衣囊徼名，正谓此也。如黄霸在狱中从夏侯胜受书，凡再踰冬而后传。盖古人无本，除非首尾熟读得方得。至于讲诵者，也是都背得，然后从师受学。如东坡作李氏山房藏书记，那时犹自难得。晁以道尝欲得公谷传，遍求无之，后得一本，方传写得。今人连写也自厌烦了，所以读书苟简。
大抵观书先须熟读，使其言皆若出于吾之口，继以精思，使其意皆若出于吾之心，然后可以有得耳。然熟读精思既晓得后，又须疑不止如此，庶几有进。若以为止于此矣，则终不复有进也。
山谷与李仲几帖云：“不审诸经诸史，何者最熟？大率学者喜博，而常病不精。汎滥百书，不若精于一也。有余力，然后及诸书，则涉猎诸篇亦得其精。盖以我观书，则处处得益；以书博我，则释卷而茫然。”先生深善之，以为有补于学者。
读书，须是穷究道理彻底。如人之食，嚼得烂方可咽下，然后有补。 读书理会道理，只是将勤苦捱将去，不解得不成。“文王犹勤，而况寡德乎！” 今世上有一般议论，成就后生懒惰。如云不敢轻议前辈，不敢妄立论之类，皆中怠惰者之意。前辈固不敢妄议，然论其行事之是非，何害？固不可凿空立论，然读书有疑，有所见，自不容不立论。其不立论者，只是读书不到疑处耳。
经之有解，所以通经。经既通，自无事于解，借经以通乎理尔。理得，则无俟乎经。今意思只滞在此，则何时得脱然会通也。且所贵乎简者，非谓欲语言之少，乃在中与不中尔。若句句亲切，虽多何害。若不亲切，愈少愈不达矣！某尝说：“读书须看得意思通融后，都不见注解，但见有正经几个字在，方好。”
问：天与命、性与理四者之别。天，则就其自然者言之；命，则就其流行，而赋于物者言之；性，则就其全体而万物，所得以为生者言之；理，则就其事事物物，各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？曰：然。 但如今人说天非苍苍之谓，据某看来， 亦舍不得这个苍苍底。
论性要须识得性是个甚么样事物。程子性，即理也，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人仁义礼智，性也，有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐羞恶辞让是非也。譬如论药性，性寒性热之类，药上亦无讨这形状处，只是服了后，却做得冷做得热底便是。性，便只是仁义礼智。
问：气质有昏浊不同，则天命之性有偏全否？ 曰：非有偏全。谓如日月之光，若在露地，则尽见之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有见有不见。昏浊者是气昏浊了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理，至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通只些子，譬如一隙之光。至于狝猴，形性类人，便最灵于他物，只不会说话而已。
问：天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？曰：理却只是地，只是气自如此。又问：若气如此，理不如此，则是理与气相离矣！曰：气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。譬如大礼赦文，一时将税都放了相似，有那村知县硬自捉缚，须要他纳，缘被他近了，更自叫上面不应，便见得那气粗而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。圣人所以立教，正是要救这些子。
气质之性，便只是天地之性，只是这个天地之性却从那里过，好底性如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味。
道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一个公共底道理。德，便是得此道于身。
老子说：“失道而后德。”他都不识，分做两个物事，便将道做一个空无底物事看。他说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。”若离了仁义，便是无道理了，又更如何是道！
立于内为忠，见于外为恕；忠是无一毫自欺处，恕是称物平施处。
天下未有无理之气，亦未有无气之理。
问：有是理而后有是气。未有人时，此理何在？曰：也只在这里。如一海水，或取得一杓，或取得一担，或取得一椀，都是这海水。但是他为主，我为客；他较长久，我得之不久耳。
气聚成形，理与气和，便能知觉。如火得脂膏，便有许多光燄，盖所觉者心之理也，能觉者气之灵也。
天地始初混沌未分时，想只有水火二者，水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因甚么凝了。初间极软，后来方凝得硬。问：想得如潮水涌起沙相似？曰：然。水之极浊便成地，火之极清便成风霆雷电日星之属。
问：自开辟以来，至今未万年，不知已前如何？曰：已前亦须如此一番明白来。又问：天地会坏否？曰：不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起。问：生第一个人时如何？曰：以气化。二五之精合而成形，释家谓之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。
尝见高山有螺蚌壳，或生石中。此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者却变为刚。此事思之至深，有可验者。
天包乎地，天之气又行乎地之中。故横渠云：地对天不过。
或问：天地坏也不坏？曰:既有形气，如何得不坏。但一个坏了，便有一个生得来。
问：圣人凡言鬼神，皆只是以理之屈伸者言也。至言鬼神祸福凶吉等事，亦只是以理言。盖人与鬼神天地同此一理，而理则无有不善。人能顺理则吉，逆理则凶，其于其祸福亦然。岂谓天地鬼神一一下降于人哉？如《书》言“天道福善祸淫”，《易》言“鬼神害盈而福谦”，亦只是这意思。《祭义》宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”孔子曰：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。”又曰：“众生必死，死必归土，是之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆，百物之精神之著也。”魄既归土，此则不问。其曰气，曰精，曰昭明，又似有物矣。既只是理，则安得所谓气与昭明者哉？及观《礼运》论祭祀，则曰：“以嘉魂魄，是谓合莫。”注谓，莫，无也。又曰：“上通无莫。”此说又似与祭义不合。”曰：“如子所论，是无鬼神也。鬼神固是以理言，然亦不可谓无气。所以先王祭祀，或以燔燎，或以郁鬯，以其有气，故以类求之耳。至如祸福吉凶之事，则子言是也。”
问：游魂为变，间有为妖孽者，是如何得未散？曰：游字是渐渐散。若是为妖孽者，多是不得其死，其气未散，故郁结而成妖孽。若是尫羸病死底人，这气消耗尽了方死，岂复更郁结而成妖孽！然不得其死者，久之亦散。
问：人死者，这知觉便散否？曰：不是散，是尽了，气尽则知亦尽。
鬼神只是气。屈伸往来者，气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与道屈伸往来者相感通。如卜筮之类，是皆心自有此物，只说你心上事，才动必应也。
陆九渊
陆九渊，宋，金溪人，字子静，乾道进士，居贵溪之象山，学者辐辏，自号象山翁。光宗即位，差知荆门军，务以德化，民俗为变，卒年五十四，谥文安。九渊幼敏悟，异凡儿，尤好深思。闻人诵伊川语，曰：“奚为与孔子、孟子之言不类。”又曰：“人当先立乎其大者，则其小者不能夺也。”又曰：“宇宙内事，乃吾分内事。”尝与朱熹会讲鹅湖，论辨多所不合，熹主“道问学”，九渊主“尊德性”；熹好注经，九渊则谓“学苟知道，六经皆我注脚”。及熹守南康，九渊往访之，熹与至白鹿洞，九渊为讲君子喻于义章，听者至有泣下，熹因叹为切中学者隐微深痹之病。此后世朱陆异同之论所由起也。所著有《象山集》、《外集语录》行世。
论语说
“苟志于仁矣，无恶也。”恶与过不同，恶可以遽免，过不可以遽免。贤如遽伯玉，欲寡其过而未能。圣如夫子，犹曰“加我数年，五十而学《易》，可以无大过矣”。况于学者岂可遽责其无过哉？至于邪恶所在，则君子之所甚疾，是不可毫发存而斯须犯者也。苟一旦而志于仁，斯无是矣。
“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”
道者，天下万世之公理，而斯人之所共由者也。君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道。惟圣人为能备道，故为君尽君道，为臣尽臣道，为父尽父道，为子尽子道，无所处而不尽其道。常人固不能备道，亦岂能尽亡其道？夫子曰：“谁能出不由户，何莫由斯道也。”田野陇亩之人，未尝无尊君爱亲之心，亦未尝无尊君爱亲之事，臣子之义，其端在是矣。然上无教，下无学，非独不能推其所为以至于全备，物蔽欲汩，推移之极，则所谓不能尽亡者，殆有时而亡矣。弑父与君，乃尽亡之时也。民之于道，系乎上之教；士之于道，由乎己之学。然无志则不能学，不学则不知道。故所以致道者在乎学，所以为学者在乎志。夫子曰：“吾十有五，而志于学。”又曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者未足与议也。”孟子曰：“士尚志。”与志于道一也。
小德川流，大德敦化，此圣人之全德也。《皋陶谟》之九德，日严祗敬六德，则可以有邦，日宣三德，则可以有家。德之在人，固不可皆责其全，下焉又不必其三，苟有一焉，即德也。一德之中亦不必其全，苟其性质之中有微善小美之可取而近于一者，亦其德也。苟能据之而不失，亦必日积日进，日著日盛，日广日大矣。惟其不能据也，故其所有者亦且日失日丧矣。尚何望其日积日进，日著日盛，日广日大哉？士志于道，岂能无其德，故夫子诲之以“据于德”。
仁，人心也，从心所欲不逾矩，此圣人之尽仁。孔门高弟，如子路、冉有之徒，夫子皆曰“不知其仁”，必如颜渊、仲弓，然后许之以仁。常人固未尝望之以仁？然亦岂皆顽然而不仁。圣人之所为常人固不能尽为，然亦有为之者。圣人之所不为，常人固不能皆不为，然亦有不为者。于其为圣人之所为，与不为圣人之所不为者观之，则皆受天地之中，根一心之灵，而不能泯灭者也。使能与其所不能泯灭者而充之，则仁岂远乎哉？仁之在人，固不能泯然而尽亡，惟其不能依乎此以进于仁，而常违乎此而没于不仁之地，故亦有顽然而不仁者耳。士志于道，岂能无其仁？故夫子诲之以“依于仁”。
艺者，天下之所用，人之所不能不习者也。游于其间，固无害其志道、据德、依仁；而其道、其德、其仁，亦于是而有可见者矣。故曰“游于艺”。
天地之性人为贵论
圣人所以晓天下者甚至，天下所以听圣人者甚藐。人生天地之间，禀阴阳之和，抱五行之秀，其为贵孰得而加焉。使能因其本然，全其固有，则所谓贵者固自有之，自知之，自享之，而奚以圣人之言为？惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以寖微。圣人悯焉，告之以“天地之性人为贵”，则所以晓之者，亦甚至矣。诵其书，听其言，乃类不能惕焉有所感发，独胶胶乎辞说议论之间，则其所以听之者不既藐矣乎？“天地之性人为贵”，吾甚惑乎圣人所以晓人者至，而人之听之者藐也。孟子言“知天”，必曰“知其性，则知天矣”；言“事天”，必曰“养其性，所以事天也”。《中庸》言“赞天地之化育”，而必本之“能尽其性”。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？诚以吾一性之外无余理，能尽其性者，虽欲自异于天地，有不可得也。自夫子告曾子以孝曰：“事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。”举所以事天地者，而必之于事父母之间， 盖至此益切而益明，截然无辞说议论之蹊径。至因其有“无以加于孝乎”之问，又告之以“天地之性人为贵”。有笃敬之心，践履之实者，听斯言也，独不有感于心乎？
今而未有笃敬之心，践履之实，拾孟子性善之遗说，与夫近世先达之绪言，以盗名干泽者，岂可与二子同日道哉？
白鹿洞书院讲义
某虽少服父兄师友之训，不敢自弃，而顽钝疏... -->>
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