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事物上看，则各个体事物之此成彼毁，此生彼灭，固是一事实。如沾恋于个体事物上以兴感，吾人亦可说，“天地不仁，以万物为刍狗”。然此果即天地之不仁乎？儒者不全如此看。此试依吾人上述圣人之心境，以论此义。
在圣人之心境中，诚必欲万物兼成，此为其仁。然吾人试思，如已成之万物皆充塞宇宙，长存而不化，则未成而可能成之万物将不得成。故欲万物之兼成，必求万物之相代而成，以变而化，方得成其生生之不息。生而化，为终，而藏，而藏则所以使生更有生，则其藏，乃藏于后起之生中，是谓藏诸用，非藏而亡也。而此藏诸用，亦即以其生之藏，以成他生，是即其成物之仁之显也。故圣人之欲万物兼成，不必欲一一物皆长存不毁。而一一物之不长存不毁，亦非必即自然世界之根本恶，而正可为使一一物在其自成我而成己之后，再表现其成物之德者也。以圣人之心，观其自己之身，未尝欲私其身，而求其长存不毁，而可杀身以成仁。则观种子之毁而芽与花叶开，亦杀身以成仁之类。故桃之种子曰桃仁，杏之种子曰杏仁。而天地万物之往者逝而来者生，皆天地万物之成仁而显仁于生物之事，亦所以藏往者之用，于继起之来者之事，而见乾坤之盛德大业者也。
然依圣人之心，以观宇宙之生而化，化而生，始而终，终而始，虽皆为一万物之显仁藏用之事，亦见乾坤之盛德大业；然圣人之心，于此自然世界，仍不能无憾而无忧。此即由于万物与人皆可不待自成，而即被他所毁，而不能尽其性。由此而圣人必求所以补天地之所不足，此之谓人赞天功。而天地或上帝之盛德之至，亦即正在其似故留其所憾，以待圣人之补其所不足。有如圣贤豪杰之行事之必留遗憾，以待后人之补足。反之，如天地或上帝果皆为全善而万能，将一切善事作尽，而使人之圣贤豪杰，坐享现成，更无所事事，此正为天地或上帝之大不仁矣。天地或上帝皆有憾，圣人补之。圣人亦有憾，后人再补之。一切存在事物，无不有憾，故宇宙必有继起之存在事物以补之。故唯继而后善不穷，是谓“继之者善也”。舍继，则天地或上帝与圣人皆不能全其善事。然其不能全，而容有继之者，以其所憾，使继之者得补其憾，而更有其善事，亦即其不能无憾之中所显之大善也。知此可以知圣人之于“天地之大也，犹有所憾”而“不怨天”，亦不呵斥此自然之故；亦知人所成之圣人，何以可德与天齐，而其事其功，又非天地或上帝之所能有，人道之盛德大业，又有进于天道者之故矣。
此种《易传》之以人道与天地之道并立而成三才之道之思想，在汉儒发展为董仲舒之以王心配天心之思想。在宋儒则发展为立人极以配太极之周濂溪思想，为乾坤父母之孝子之张横渠思想，及立皇极以应太极之邵康节思想，皆宇宙论之色彩较重，非今之所及。
宋明思想发展至二程，标出性与理，而直由人之心性以见天理，遂又重接上孟子之传统。而更不重由外面之仰观俯察，以知天道之事，而纯由人之尽心知性之工夫，以求知天理。唯宋明理学家之理气对立之论，微有轻视其气质之世界中之自然与人生之形而下之一面之色彩，而较先秦儒者略近于佛老之超世精神。此中之关于理气之问题，颇复杂，今不拟论。大约宋明思想，自二程以后，其形上学之思想之向上一机之发展，为由二程之提出天理，至陆象山之明“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，而直接以人之本心即“天之所以与我”，为人之心亦宇宙之心。进而至于王阳明，遂以人之良知即天地万物之灵明，而谓“无声无臭独知时”之良知，“此是乾坤万有基”。再后至王龙溪，即以此良知灵明，即“生天生地，生人生物”之“先天心体”，罗近溪视人之良知良能即“乾知坤能”。罗念庵视此良知即一“无有限量”之心体。高攀龙则自言其悟得此心本体时，“一念缠绵，斩然遂绝”，顿时“遍体通明，与天地万物为一体”。刘蕺山亦言，“体天地万物为一心，更无本心可觅”。此一路思想，乃最能表现中国形上学之向上一机之发展，以归于一贯天人之心体之会悟者。此中之高攀龙刘蕺山，皆从容殉节以死者，则见其唯心之思想，非徒为口说，而是实证一超生灭而悠久无疆之心体之结果。而诸家之言，皆非今日所能一一举。今试举一承王学之流，而兼综术数之学，力求规复，而终于殉难之明臣黄道周之一段言，以见晚明心学之高明精微一面之造境。
黄道周榕檀问业
黄道周《榕檀问业》卷十七：“须知尔身，的有自来。又知尔心，的有自受。止函万物，动发万知。函盖之间，若无此物，日月星光，一齐坠落。譬如泓水，仰照碧落。上面亦有星光，下面亦有星光，照尔眼中，亦有星光。若无此心，伊谁别察？又如璇台，四临旷野，中置安床，日起此亦不起，日落此亦不落，汉转斗回，此不转回，依然自在。打破天地二万一千里，此个心皿，正在中间，为他发光，浮在地面，要与山川动植、日月星辰、思量正法也。此处看不明白，礼乐诗书，都不消说”。又《榕檀问业》卷十二：“人晓得天之与日，才晓得性之与心。晓得尽存正在，才晓得本体工夫不已不息。格得此物，十倍分明，始信得意识情欲，是心边物，初不是心。风雨云电，是日边物，初不是日。性之与天，皆备万物，不着一物。心之与日，不着一物，乃照两物。只照两物，原无二物，知此一事，更无他知。吾四十年读书，只晓得此物”。
此黄道周所说，与其他宋明儒者之所说，皆非只由猜测推理所得之形上学。而是由说者自己之修养工夫，而将吾人之日常生活中之心灵，去其人欲渣滓，而使其所根之本心本性，全部昭露呈显，发用流行时之所见。而此时之见得此心之为天地万物所赖以得呈显而存在之宇宙观，亦为实证之所得。吾人之欲有此实证，亦非吾人之有同一之工夫不可。然吾人若能将本书所陈之各派形上学之问题，一一经过，再将西方哲学中上帝之理论，及唯心论之理论，与印度佛教中之转识所成之智心之理论，加以彻底了解，融会贯通，亦不难由推理而加以了解，然后再用修养工夫，加以实证。唯即此推理之了解，亦非初学哲学者所能骤企。然吾人亦无妨悬此胜义，以资向往。犹如吾人欲到长安，则才动足即须向往长安，否则终不得到长安，故吾今仍不能不一陈此胜义。而天资卓越之士，亦可于旦暮得之也。
中国之伦理心性论之形上学之涵义 参考书目
《孟子》。
《礼记》。
《易传》。
张横渠《西铭》。
王阳明《大学问》。
朱子《仁说》及陈淳《心说》。
拙著《中国文化之精神价值》第六章，《中国先哲之心性观》。第十四章《中国先哲之宗教精神与形上信仰》。
* * *
[1] 本书第一部第五章。
[2] 见休谟所著《人类理解研究》最后一章最后段。
[3] 参考本书第十六章第六节。
[4] 据高楠顺次郎、木村泰贤《印度哲学宗教史》一书第四章第二节《梵书之哲学》，谓生主之观念，乃由《梨俱吠陀》过渡至《奥义书》之特重大梵与我之观念者。又同书第二编第二章第二节，谓《奥义书》中亦有“太初只有‘有’（Sat）唯一而无二”之思想。
[5] 黑格尔之《哲学史》（History of Philosophy，Vol.I.Pt2.Section one，p.2.）代表前者。贝勒特（J.Burnett 之Early Greek Philosophy，Ch，Ⅳ）之《希腊哲学》，代表后者。
[6] Radhakrishnan and C.Moore:Anthology of Indian Philosophy.p23载Mcdonell英译，兹据之重译。程观庐所译日人高楠顺次郎木村泰贤名著《印度哲学宗教史》及糜文开《印度三大圣典》，各有一译文，但皆散文，并未能表其情调与意趣，故今加以重译。
[7] 据高楠顺次郎《印度哲学宗教史》中译本二〇二页，言祈祷主歌，亦谓有由无而生。与此歌皆涵有泰初为“无”，并有一“造物者之一”之思想。但仍与后来之明显肯定“生主”（Prajapati）“有”（Sat）“梵”（Brahman）为造物者之说不同也。
[8] 见《朱子语类》论阴阳项下。
[9] 《易纬乾凿度》谓：“物有始壮究，故三画而成乾。”
[10] Windelband 《西洋哲学史》英译本 p.144，亦谓亚氏之宇宙历程论乃由造型艺术之类比而来。
[11] 此轨道在今日吾人已知为椭圆形，但在常识及亚里士多德则视之为圆形，今姑假定为圆形。
[12] 希腊哲学家多以天上星辰为火。亚里士多德《物理学》中，则以为其体乃由较火更轻灵之第五种质料（地水火气以外之一种）所构成，而更能附著于其形式以运动者。 B.Russell：History-of Western of Philosophy，p.229.
[13] 亚里士多德曾谓：哲学或自混沌之质材开始，或自有秩序之宇宙开始，如以卵为鸡雏之本原，种子为草木之本原，即自混沌之质材开始。
[14] 此理灵正近于亚氏之上帝。
[15] A.G.Bahm：Philosophy，An Introduction 第十七章Emanationalism对普罗泰诺斯之哲学有一扼要之介绍，并绘有图以助了解，为论普氏思想最清楚者，亦吾人本章之介绍所取资。
[16] A.C.Pegis:Basic Writings of Saint Thomas Aquinas pp.25——90之《神学集成》（Summa Theologica）中Questions 3——11为上文之所本。此书在康熙时有利类思译义，名《超性学要》，民国十九年公教教育联合会重刊，但不易购得。且译文艰深难解。
[17] A.C.Pegis:Basic Writings of Saint Thomas pp.18——21 Summa Theologia Question 2.
[18] 圣多玛此段文据英文译本，前用高贵（Noble）一名，后又用完美（Perfect）之名，前后不一致。今并改译高贵完美，以便了解。
[19] B.Russell:A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz.Ch.XV.pp.173——190.
[20] B.Russell:A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz.Ch.XV.pp.173——190.
[21] W.James:Varieties of Religions Experience有商务版唐钺译本可读。
[22] 如在当代，则罗哀斯之由错误与真理之所以可能证上帝之存在，即上帝存在之一新论证。
[23] J.Dewey:Common Faith，p.43.
[24] 关于巴斯噶之严肃的怀疑思想，可参考A.Castell:An Introduction to Modern Phil-osophy，pp.24——38.
[25] 如西哲伯洛特（C.D.Broad）即自称为层创的唯物论，而承认人之灵魂之存在者，见其Mind and its Place in Nature一书。
[26] 西哲许维彻（Schweizer）于《文明与伦理学》（Civilization and Ethics）即以西方伦理宗教思想，皆只重人对人之道德感情，而不似佛教之有一对一切生命苦痛之有一大悲心。唯彼仍反对佛教。
[27] 此书有林伊文译本，颇佳，由商务印书馆出版。
[28] 休谟非唯物论，然其在Dialogues Concerning Natural Religion中，对宗教神学之信仰之批评，则多与唯物论者同，而透辟过之。
[29] C.E.D.Joad:Guide to Modern Thought称巴洛夫（Pavlov）之交替反应之说及行为派心理学之哲学，为现代唯物论。此书第三章所述，可供参考。
[30] 严复于《天演论》序，即早有以阴阳乾坤会通西方之质力之分之论。
[31] 此义西哲叔本华所论最精，见叔本华之World as Will and Idea一书论Will-Denial之各段。
[32] 参考知识论之部，第九章知识之对象问题，第三节。
[33] 柏格森（H.Bergson）《物质与记忆》一书论心非依赖于脑而存在之理由，及今犹为颠扑不破。
[34] 此亦为今之重逻辑分析之哲学家所承认之一原则。如石里克即以此谓人之灵魂可离身而存在。On The Relation Between Psychological and Physical Concept ，见W.Sellers所编Readnigs in Analytic Philosophy.
[35] G.Bruno：On The Infinite Universe and Worlds，见The ories of Universe edited by Milton K.Muniz pp.174-183.
[36] 依笛卡尔所谓空间实无虚处，空间即一纯广延。所谓各物体，如日月星辰等，及其他物体皆不外此纯广延之作各种运动所成之各漩涡（Vortices）。由此各漩涡，而纯广延即化成各种物体。
[37] 朗格（Lange）之《唯物论史》（History of Materialism）及其他哲学家，多以近代唯物论之一根原为笛卡尔。
[38] 马君武译《赫克尔一元哲学》（中华书局出版）及刘文典译《生命之不可思议》（商务印书局出版）。
[39] F.Paulson：Introduction to Philosophy tr.by F.Thilley，1912.
[40] 拙著《中国文化之精神值价》第六章《中国先哲之人心观》。
[41] 此义在本部第五章已言及，该章因承现象主义一章而立论，故用形象一名，此与本章之“形相”同义。唯该章未论形相之互相摄入延纳义。又拙著：《张横渠之性与天道论》，香港大学出版《东方文化》第一卷第一期。前二节论中国哲学中所谓气，亦与此章所言相发。
[42] 拙著《道德自我之建立》第二部第四节，商务三十三年版。
[43] 《易纬乾坤凿度》。
[44] A.O.Lovejoy：The Great Chain of Being第一章论柏拉图之此说。
[45] 参考本书本部第七章论普罗提诺斯之说处。
[46] A.O.Lovejoy“存在之大链索”The Great Chain of Being，University of Harvard Press，1957.此书谓此存在之大链索，乃西方哲学之一大传统而由柏拉图所开启，形成于中世而直贯至近代者。
[47] 罗素（B.Russell）之《人类知识之范围与限度》Human Knowledge，its Scope and its Limits第八章《圣多玛之个体理论》，有一依现代逻辑的分析之讨论，颇清楚。
[48] Windelband之哲学史，论邓士各塔处，即特重其对个体之理论。
[49] 关于来氏之哲学R.Latta所编Leibniz The Monadology Etc.最便初学。但关于来氏之思想之分析，则以罗素A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz为能将来氏思想自多方面加以讨论。而来氏对点之观念，更为罗素书所特加以分析者。
[50] Friedell之《近代欧洲文化史》，以文化史之观点对来氏之各单子互相反映之世界观，有一生动而带幽默感之描述。
[51] 西方之科学上之进化论或主译演化论，因其不必包涵进步之观念。然据J.B.Bury，Idea of Progress一书，谓此进步之观念，乃三百年中西方思想中之一新观念。而哲学家之将此观念与进化论之思想相配合者，亦大有人在，故实际上进化之观念中，常涵有进步之意义。
[52] 井氏之书，曾由傅铜翻译，连载于民国十年左右出版之《哲学》一刊。
[53] 奥古斯丁之《历史哲学》，以世界之创造不过纪元前四千年事。比芮（J.B.Bury）《思想自由史》，谓十七世纪有一宗教家，算出上帝于纪元前四千零四年十月二十三日上午九时造人云云。
[54] 对柏氏之哲学，介绍之著甚多。一般哲学概论之书，亦多论及之。以我所见，似以Leighton之The Field of Philosophy第二十四章所介绍为最好，可与本文所论相参看。
[55] 柏氏喜举之例，为螟铃之例，与此略异。因人（如罗素）对此例有疑，故改取一更简之例。
[56] 软心哲学硬心哲学之分，由美哲詹姆士主之，见其《实用主义》一书第一章。
[57] Deity一名之本义为神性，然此神性之表现，乃表现于宇宙中之新存在之创生者。故此神性，即是一神之格位。亚力山大不以实具神性或神格之上帝为存在者，而以此整个宇宙之向往于神性之实现，或在神格之新存在之创生，即上帝。此上帝则为存在者。 Space-Time and Deity 第二版序Vol.I,p.23.
[58] 唯彼不以事物归宿于大时空，即被吞没于大时空，而全失其特性。
[59] Space-Time and Deity vol.I，p.326.
[60] 怀特海，所谓Scientific Materialism 见于其Science and Modern World一书中。
[61] 见牛顿《自然哲学之原理》1、6。兹据E.A.Burtt:The Metaphyslcel Foundation of Modern Science 第七章第四节的转引。Burtt书论十六、七世纪之科学思想所涵之哲学假设，及与哲学问题之关系，乃一最值得参考之书。
[62] J.G.Brennan:Meaning of Philosophy（1953）Pt.2, p.34所引。
[63] Eddingtion 《物理世界之本质》The Nature of Physical World对于空间之曲度之说曾作多方面之譬说，颇便于学者之了解，此书有严鸿瑶译本，名《物理世界真诠》，商务出版。
[64] 关于四度空间之想象，俄人P.D.Ouspenski Tertiary Organon Ch.ll及A New Model Of Universe Pt.6.Ch.2.Routledge & Kegan 1957有极生动之描述，并绘有图，以助人之练习此想象。
[65] 参考N.Lawrence：Whitehead's Philosophical Development此书论怀氏在《历程与实在》一书以前之哲学发展，及前后不全一致之处极备。
[66] 怀氏所讲Actual Entity之一名，颇不易翻译。然其所讲之Actual entity为一存在者，其提出此名之目标，亦实意在代替西方传统之实体之存在者之观念，故本文译之为现实存在。而自一现实存在中包涵情境言，则可名之为现实情境，今用以译怀氏所谓Actual Occasion。此二名可互用。
[67] Symbolism its Meaning and its Effect. p.21.
[68] Symbolism its Meaning and its Effect. p.23 并参考本章第六节。
[69] 如吾人所闻一钟声，此声乃我过去之耳之所摄握，此钟声亦不在当前世界之钟之中，而属于钟之过去，因其由过去之钟所发，而今乃达于耳也。
[70] 知觉对象之非虚幻者，怀氏或名之为物理对象（Physical object）。
[71] Modes of Thought.pp.214——215.
[72] 此所社会（Society）由各串事之相续并在上说，乃社会之一特殊义。
[73] 此二译名，由佛家唯识宗所谓根本智，后得智之二名来。
[74] 西方之Idealism一字可以Ideal为语根，此可泛指人心所抱理想；而凡重人心之理想之思想，皆可称Idealism。此即吾人在篇首所谓理想主义或广义之唯心论。Idealism亦可以Idea为语根。此Idea在柏拉图乃指理念或理型，亦通于亚氏所谓形式者。故以Idealism指彼等思想时，宜译理型主义。Idea在近世经验主义之哲学中，又为专指主观心理中之观念者。如巴克来之Idealism，乃主要是一认识论上以外物只为吾人之观念之一学说。则Idealism宜译观念论。至于Idealism指一形上学之学说时，则其主要之涵义，唯是重心灵或精神之真实性之义。其语根为Idea，亦可为Ideal，宜译为唯心论。但译为理想主义亦未尝不可。因重心灵或精神之真实者，即重心灵精神中之理想之真实者。
[75] W.Hocking有一文名Mind and Near mind谓此等等通常所谓心者，皆为Near mind非Mind此略近黄道周所谓心边物之非心，（参考本部第十九章最后一节）Hocking此文载The Devolopment of American Philosophy。此书由Muelder & Sear合编，Houghton Co. 1940年出版。读此文可对西方唯心论者所谓心之异于一般所谓心，有一了解。
[76] E.Cassirer:Substance and Function一书之一附录，即说明康德之时空理论，可不与相对论冲突之一文。
[77] Caird：Critical Philosophy of Kant，即由此后康德派立场，一面解释康德，一面说其隐涵后康德派之思想者。
[78] 参考本书第二部第十章第十二节。
[79] Mctaggart: A Study of Hegel's Logic 对黑格尔之范畴之推演何处为有效，何处为无效，有一详尽之分析。
[80] 黑氏之精神现象学即由此开始。
[81] 柏氏之原文为Sentient Experience。然其所谓Sentient，具有“对一全体之感摄而与之相通贯为一”之义，故不宜译为感觉的经验。
[82] 对鲍氏之哲学之与柏氏之不同R.F.Hoenle: Idealism as Philosophy 之说明最佳，但其书对柏氏之了解，尚不足。
[83] 罗氏之此理论见其名著World and Individual一书之附录之一文，或谓此文较全书尤为重要。所谓于无限数之系列中，抽出一部分之项再成一无限数之系列，可参考本书第二部第十五章第四节注。
[84] 罗氏之《忠之哲学》（Philosophy of Loyality）有谢幼伟译本，商务版。
[85] 麦氏之《存在之性质》一书，论证颇严整，不易读。彼在Muirhead所编《现代英国哲学》（Con temporary British Philosophy）中有《本体论的唯心论》（Ontological Idealism）一文，可见其说之大旨。
[86] W.Cunningham:The Idealistic Arguments of Recent British and American Philosophy. 1933.
[87] 参考C.D.Broad：An Examination of Mctaggarts Philosophy，Combridge，1933-38一书之自序，及其The Local Historical Background of Contemporary Cambridge Philosophy 一文。后者见C.A.Mace所编British Philosophy in The Mid-Century.Allen and Unwin Co.，1957中。
[88] 西人治印度哲学之Max Muller早注意及印度文中之Sat一字，兼表真实Real与善Good（Hirayana， Essentials of Indian Philosophy， p.51）而中国哲学中之“诚”，亦兼涵真实与善之义。
[89] 业Karma原义，即行为活动及其结果。依印度宗教思想，凡一行为活动之结果，皆不散失，而是影响至无尽之将来之来生者。故吾人之今生之行为活动，亦受过去无量世中所作之业之决定与束缚。
[90] 此缘，为缘虑，即认识。意识所缘，即意识所知。缘之另一义，为条件凭借，略同于今所谓“因”。
[91] 安慧《广五蕴论》：云何心不相应行？谓依色心等分位假立，谓此与彼，不可施设异不异性。此当即谓不相应行法，为依色心诸法上分位而立，故不异；然又不即不同于色心诸法之自身，故亦非不异，而为另一类之法。
[92] 见谓见分，即心之能知，相谓相分，即心之所知之相。唯识宗自世亲著《三十唯识论》后，有十大论师，分别对之作解释。其中安慧主见相同种论，护法主见相别种论。窥基之《成唯识论述记》，乃宗护法者。
[93] 法界言一切法之全。
[94] 有漏之漏即烦恼。有漏言杂烦恼者，无漏言不杂烦恼者。
[95] 此即西方之唯心论所立根之处。
[96] 无明Avidya之义，浅释之，即无光明，无智慧，无知；丁福保《佛学大辞典》谓暗钝之心，无照了诸法事理之明。《大乘起信论》分无明为根本枝末二种，迷于法界理之原始一念，为根本无明。今借用之，以别于一般意识境界中之无明、即指《成唯识论》与根本烦恼常俱之“恒行不共无明”。
[97] 涅槃原义即寂灭、寂净，灭谓灭除烦恼，净谓无染。真如即真实的如其所如的见世界本相。
[98] 拙著《中国先秦思想中之天命观》（《新亚学报》二卷二期）。
[99] 关于中国传统政治思想中之天意表现于民意之思想，可参考梁任公《先秦政治思想史》。
[100] 拙著《文化意识与道德理性》第一章论《孝友之形上学意义》，较本章所言为深，然此章所言则较简切，读者可相参证。