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一例来说，把性视为一种内在之恶的想法，从人性的观点来看，真是愚不可及。
一般所见，对真、善、美、健康或才智所产生的仇恨、愤怒或嫉妒之情（反面价值），大部分虽不是全部都取决于丧失自尊的威胁。例如，说谎的人受诚实的人所威胁，平凡的丑女孩受漂亮女孩的威胁，胆小的人受英雄的威胁，但每一位较优秀的人，都会迫使我们不得不面对自己的缺点。
然而，比这点还要深的，则是有关命运之公平与正义的终极存在问题。患病的人很可能会对并不比他更有存在价值的健康人感到嫉妒。
正如上述例证所言，大部分的心理学者似乎都认为恶的行为是出自于行为的反应，而不是发自本能。这点意味着：虽然“坏”的行为深植于人类本性之中，而且永远无法废除，但是，只要人格成熟、社会进步，仍然可以期待逐渐缓和之。
许多人仍然认为“潜意识”、退化和原始历程的认知，必然是不健康的、危险的、坏的。心理治疗的经验逐渐告诉我们另一种不同的看法。原来，我们的内心深处也可能是好的、美的或可欲求的，从探讨爱、创造力、游戏、幽默、艺术等的根源中所获得的一般研究成果，已使此一想法更清晰明白。爱、创造力、游戏等的根源深植于内在较深处的自我之中，亦即深植于潜意识之中。因此为了唤醒它们，为了能够享有它们、利用它们，我们必须能够“退缩”回去。
除非一个人的本质核心基本上被别人也被自己接受、爱和尊重，否则心理健康是不可能达到的。（但是反过来说，则未必为真。亦即并不是说，只要本质核心被尊重，则心理一定会健康，因为还有其他的必要条件同时也必须获得满足。）
所谓健康的成长，是指年龄上尚未成熟者的心理健康。至于成年人的心理健康则有各种不同的称呼，例如自我成就感、情绪的成熟、个别独特性、具有生产力、自我实现、真诚确实、人性圆满等。
健康的成长在概念上是附属性的，因为目前通常都是用像“朝向自我实现的成长”之类的话来予以定义。有些心理学家仅根据人类在发展中所向上跃升的目标、目的与倾向来谈论它，并且认为一切尚未成熟的成长现象，都只是迈向自我实现途中的各个阶段而已（例如高斯坦、罗杰斯）。
自我实现虽然可以按各种不同的方式来予以定义，但是仍可以看出其中具有一个共同且坚实的核心基础。所有这些定义都接受，并隐含了以下的内容：均接纳内在核心或内在自我，并予以表现出来，亦即实现这些潜在能力与潜能，使之“完全发挥作用”，并发挥人性与人格之本质的效益。这些定义也都包容最低限度的病态、精神官能症、精神病以及人性与个人基本能力的灭损或丧失。
为此，最好现在就引介、促进或至少承认此种内在本性，而不要压抑或禁止它。本性的自然流露在于自我能够自由地、无拘无束地、信赖地、不刻意以求地表达自己（亦即表达内在心灵的力量），并使意识的干扰降至最低限度。控制、意志、谨慎、自我批判、衡量、刻意以求，都是对这种自然表达的钳制。这些钳制首先必然是由于外在于心灵之社会与自然世界的律法所造成的，其次必然是由于对内在心灵本身的恐惧（内在的反投入）而造成的。广义而言，如果心灵控制是出自于对心灵的恐惧，则多半属于精神官能症或精神病的性质，而不是由于先天或理论的必然结果。（健康的心理并不可怕，亦不恐怖，因此无须如千百年来的人类一样对它心存恐惧。当然不健康的心理则需另当别论。）这种心灵控制通常可以经由心理健康、深度心理治疗，或任何深度的自我认知与自我接受，而得以缓和。然而另外也有些控制并不是出自于恐惧，而是为了必须保持整合、有组织、有统一性（亦即内在反投入）的必然结果。并且，虽然也还有“控制”（也许是不同意义下的控制），却是为了实现能力，为了寻求更高的表达形式所必须具备的。例如，艺术家、知识分子、运动员唯有经过勤奋努力，才能获得熟练的技巧。不过，这些控制一旦变成自我，则终究会被超越，而变为本性的自然流露。我提议把这些可欲求的和必要的控制称为“阿波罗式的理性控制”，因为它们并不排斥获取满足的欲求，反而将这种（例如性、食物、饮料……）获取到的满足加以组织、美化、调整、赋予风格，并品尝其滋味，以便提升愉悦感。因此，压抑的、禁止式的控制，便与此种控制形成了鲜明的对比。
本性的自然流露与控制之间的平衡关系变化多端，就像心理健康和世界的健康变化多端的情形是一样的。本性不可能长期地纯粹自然流露，因为我们所生活的世界，是个按其本身的、非心灵的法则而运转的世界。因此只有在梦中，在幻想里，在爱中，在想象中，在性爱里，在艺术作品中，在知性游戏中，在自由联想里，本性才可能长期地自然流露。纯粹的控制也不可能经久不衰，因为这么一来，心灵就会枯竭。因此教育的导向不仅应该注重控制力的培育，更应该注重坦率自然与表达能力的培育。在我们的文化中，在此时此刻，必须协调二者之间的平衡以利于本性的自然流露，并具有表达的能力，使我们能够按时处顺、无所意图、能够顺势而行，不强加意志与控制、不刻意以求，并充满创造的能力。但是我们也必须认清，在这世界上有（将有）其他的文化、其他的地区（或将要）把自然与控制之间的平衡导入其他的方向。
目前一般人都相信，健康的儿童在正常的发展中，若能赋予真正的自由选择，他便会选出对自己成长有利的东西。他做此选择，是因为尝起来滋味不错、感觉很好，并带给他愉悦或欢乐的感觉。个别含义是说，健康的儿童比任何人都知道什么是对他自己好。一个自由的体制虽然不表示成年人可以直接获取需求的满足，却表示他有机会满足自己的需求，为自己做选择，亦即他可以任意而为。为了让儿童成长良好，成年人必须充分信赖儿童，信赖成长的自然历程。也就是说，不要干预太多，不要催促他们成长，也不要按计划强迫他们成长。要以道家的方式，而不要以权威的方式，“让”他们成长，“帮助”他们成长。
虽然这些话听起来很简单，实际上却常常被误解。道家的无为，与对儿童的尊重，对大部分家长而言，其实是相当困难的。一般家长容易把它解释成完全随意的自由、放纵和过度保护；给孩子们东西，为他们安排娱乐活动，保护他们以免于一切危险，禁止他们冒险。然而缺乏尊重的爱，和对儿童内在信息予以尊重的爱是十分不同的。
赞同接纳自我、接纳命运、接纳个人内在呼声，便是认定了：使基本需求获得满足，而非使之受挫，乃是大多数人达到健康、达到自我实现的主要途径。这种想法，与实施压制的政权，及不信任、控制和警察制度，二者之间形成强烈的对比。而后者则必然是由认定“人性深处具有根本且发乎本能的恶”这个信念推演出来的。子宫内的生命是完全获得满足，而毫无挫折的。目前一般也都赞同生命最初几年最好能予以根本的满足勿使之受挫的看法。苦行生活、自我否定、故意拒斥机体的需求，会造成机体的退化、阻碍机体的成长，并阻挠机体的活动，至少在西方是如此。即使在东方，也只有特别坚强的少数个体，才能以此方式达到自我实现。
这些话也常遭人误解。所谓基本需求的获得满足，常被人误认为是指在东西、事物、财产、金钱、服装、汽车等方面获得满足。但是在肉体的需求获得照顾之后，仍有一些是物品本身所无法予以满足的更基本的需求。这些基本需求是：（1）受保护、安全感、安定感的需求；（2）隶属感的需求，例如隶属于一个家庭、一个团体、一个部族或某一党群之中，或隶属于友谊、感情与爱之中；（3）受尊重、受尊敬、被赞同、有尊严、有自尊的需求；（4）能够自由而全面地发展个人才干和能力，能够自由地自我实现的需求。这似乎已经够简单了，但是在这世界上似乎很少有人能够了解其意义。由于最低层次的需求和最迫切的需求都是物质性的，例如食、衣、住等，因此一般人更倾向于将之普遍化为一种以唯物论为主的动机心理学，而忘记了还有较高层次的、非物质性的需求也同样是“基本”的需求。
不过我们也明白，完全没有挫折、痛苦或危难，也是相当危险的。若要成为一个坚强的人，就必须具备对挫折的承受力，必须能够察知物理界的实况基本上与人的愿望是不相干的，必须能够爱别人，能够为自己获得需求之满足而高兴，也能因他人获得基本需求的满足而替他人高兴（亦即不把别人仅视为工具来使用）。儿童唯有在安全、爱和自尊的需求满足上具有良好的基础，才能从层次分明的挫折中获益，并因此逐渐转变成为更坚强的人。但是如果这些挫折远超过他所能承受的范围之外，如果这些挫折击倒了他，那么我们便称这些挫折为伤害，并且认为它们是危险的，而不是有益的。
由于物理世界、动物与他人的顽强抗拒而令人受挫之时，我们才学会认知有关它们的特性，学会分辨愿望与事实的差异（知道哪些事情可以凭愿望而实现，哪些事情的进行完全无视于我们的愿望），因此能够生活于世界中，理所当然地适应这个世界。
我们也已学会认清自己的韧性与限度，并借着克服困难、竭尽所能、面对挑战与困境，甚至借着失败等方式来予以扩充。在强烈的挣扎中也能产生强烈的愉悦感，而这种愉悦感则能替代恐惧感。此外这也是步向健康的自我评价的最佳途径。此种健康的自我评价，其基础不仅在于他人的赞赏，同时亦在于目前实际已有的成就与成功，以及随后而发之实实在在的自信心。
所谓保护过度，意味着儿童的需求由父母来替他获取满足，而无须花费他自己的力量。但这样会使他变得幼稚，并会阻碍他发展自己的强韧性、意志力和对自己的肯定。其中一种情形是使他只会利用别人，而不懂得去尊重别人；另一方面也意味着对儿童本身力量与选择的不信任和不尊重。换言之，这根本上就是在故示恩惠，令人屈辱，这会使儿童觉得自己毫无价值可言。
若要使成长和自我实现成为可能，就必须了解身体器官、器官系统均迫切地要发挥功能、表达自我，要求被运用、被锻炼；如能使之运用得当则令人心生满意，但是废弃不用则令人懊恼。肌肉发达的人喜欢运用肌肉，事实上是他“必须”运用肌肉，为的是“感觉舒服”；获取主观上的和谐感、成就感，且能不受阻挠地发挥其功能（让本性自然地流露），而这正是良好的成长与心理健康十分重要的一个特色。同样，理性、子宫、眼睛和爱的能力，也是如此。各种能力喧嚷着要求受到运用，只有善尽其用，才能停止它们的喧闹。换言之，能力亦是一种需求，运用我们的能力不仅是为了有趣，同时就成长而言，亦属必要之举。未善尽其用的技巧、能力和器官都会变成疾病的中心，甚至会萎缩，乃至消失。这么一来，这个人就会萎靡不振。
心理学者的研究乃是根据以下的假设，就目的而言，有两个世界、两种现实：一个是自然的世界，一个是心理的世界；一个是顽强的现实世界，一个是愿望、欲求、恐惧和情绪的世界；一个是按照非心理法则而运作的世界，一个是按照心理法则而运作的世界。然而，毫无疑问的是：除非在极端的情况下，两个世界之间的差异并非十分清楚。妄想、梦境和自由联想虽有其法则可循，但是其所依循的法则与逻辑法则全然不同，而且与即使全人类皆已灭绝依然存留的世界所依循的法则，也全然不同。不过这一假设并没有否认这两个世界彼此息息相关，甚至可以彼此相互融合。
虽然这项假设可以说被许多心理学者，甚至被大部分的心理学者所遵行，但是他们也都十分愿意承认这项假设乃是一个无法解决的哲学问题。任何心理治疗医生也都必须承认这项假设，否则他就必须放弃自己的职务。有些假设，例如“责任”、“意志的力量”等这类普遍的假设，虽然是无法证明的，心理学者仍然视之为真，这是他们回避哲学难题的典型方式。健康的特色之一便是能够同时生活于这两个世界之中。
不成熟与成熟亦可从动机的观点来予以对照，所谓不成熟就是指设法满足各种不同层次的缺陷需求的阶段。就此观点而言，成熟或自我实现则是意指超越于缺陷需求之外。因此亦可将此成熟的境界描述为超动机的境界，或无动机的境界（如果把缺陷视为唯一的动机的话）。同时亦可将之描述为自我实现、存在、可以表达的境界，而不是争斗的境界。这种存在之境（而不是需要努力奋斗之境界）被认为是自我个人的同义词，亦被视为是成为“真正的”、成为一位个体人物、人性已达圆满之境的同义词。成长的历程就是指“转化成为”某一个体人物的历程，不同于“已经成为”某一个体人物之境界。
不成熟和成熟亦可就认知能力的观点和就情绪能力的观点来区别二者之间的差异。文纳和皮亚杰都曾对不成熟的认知和成熟的认知做过最佳的叙述。现在我们可以再加上另一种差异区分，亦即缺陷之知与存在之知二者之间的差别。缺陷之知可以定义为从基本需求或缺陷需求，及需求之满足与挫折的观点来加以组构的认知。换言之，缺陷之知亦可称为自私的认知。在这种认知活动中，世界被组构成为能使我们的需求获得满足的提供者或打击者，至于世界其他的特质，则不是被忽略了，就是被含混地带过去了。以对象之本然和对象之存在面来认知对象，而无须涉及对象是否能满足需求，是否会使需求之满足受挫的性质，亦即无须涉及对象对认知者是否有价值，是否对他有影响的观点来认知对象，则此种认知便可称为存在之知（或自我超越的、无私的或客观的认知）。然而，绝不可以将之完全等同于成熟的境界（同为儿童也可以用无私的方式来认知）。不过一般而言，随着自我个性的增长、自我人格的肯定（或个人内在本性的接纳），存在之知将会逐渐变得更加容易、更加频繁，这是十分确切的事实。（不过，即使是缺陷之知，对大部分人而言，包括对成熟人而言，也是生存于世间的主要工具，这亦是实情。）
就感知对象之真实、本质，且内在的整体本性（而不是以抽象方式将之抽离）而言，只要感知是无欲、无惧的，则此感知便较为真实可靠。因此，欲以客观且真实的方式来描述任何实体，乃是心理健康所持的目标。由此看来，则精神官能症、精神病症、成长的障碍，加上受污染了的感知、学习、记忆、等待与思维这一切都是认知的疾病。
这一方面的认知有一个副作用，即使我们更加了解爱的较高与较低的层次。我们几乎完全可以根据缺陷之知与存在之知，或缺陷动机与存在动机的差异，来区别缺陷之爱与存在之爱之间的不同。如果缺乏存在之爱，则不可能与他人建立理想的良好关系，孩童更是如此。在教学方面，存在之爱所隐含之道家的、信任的态度，尤其必要。而我们与自然世界的关系亦是如此，我们可以根据世界本来之面貌来对待世界，我们也可以仅把世界看作我们的工具来予以对待。
必须要注意的是内在心理与人际关系之间仍有相当的差异。到目前为止，我所处理的大部分都是“自我”的问题，而不是人际关系或各种大大小小的团体关系的问题。我所讨论过的一般人性对隶属感的需求，包括了对团体、对相互依赖、对同事、对家庭、对手足之情的需求。从无名戒酒会、坦诚团体、基本沟通团体，以及无数类似此种借手足之情以帮助自我的团体，均使我们一而再、再而三地了解到，我们基本上是社会性的动物。坚强的个人在必要之时仍必须具有超脱团体的能力，但是我们必须了解，这种坚强的力量是凭借其团体的力量，在他内心逐渐发展而成的。
自我实现在原则上虽然很容易，但是实际上十分罕见（根据我的判断，成年人之中确实尚不及1％）。为此，各种不同层次的论说均曾提出许多的道理，包括目前我们所熟知的精神病理学的一切决定因素在内。我也曾经提到过一项主要的文化理由，就是认定内在人性本恶的想法；还有就是认为人之所以难以达到成熟的自我，有一项生物性的决定因素，也就是认为人类不再具有强有力的本能，能够明明白白地向他说明该做什么、何时做、何处做，以及如何做。
把心理疾病视为朝向自我实现成长中的阻碍、逃避，或恐惧，不同于以医学作风将之视同于因肿瘤、毒药或细菌这些外来的，与受损的人格无关的因素所引起的侵害。两种看法之间，具有一种微妙但极其重要的差别。就我们的理论效用而言，人性减缩（亦即人类潜力和能力的丧失）是一个比“疾病”更为有用的概念。
成长不仅有益处、有快乐，同时也有许多内在的痛苦，且常有痛苦。每向前迈出一步，都是迈向不成熟境地的一步，且可能招致危险。它也意味着要放弃熟悉的、良好的，且令人满意的事物。它更常意味着一种离别、分裂，甚至是一种再生前的死亡，带有思乡、恐惧、孤独与哀伤之情。它也常意味着要放弃一种较单纯、较轻易且较无须费力的生活，而转向一种要求较多、责任较重且困难更加多重的生活。向前成长就是要不计较这些损失，反而向个人要求勇气、意志、抉择与力量，并要求来自环境的保护、允诺和鼓励，孩童的成长情形尤其如此。
因此，把成长或成长不足视为促动成长的力量和削减成长的力量（如退缩、恐惧、成长之痛苦、无知等）交互辩证历程的结果，是一种很有用的想法。成长兼具优点与缺点，不成长也不仅有缺点，也有优点。未来拉着人向前，但过去也一样促人向后，人不只有勇气，也有恐惧。原则上，健康成长最理想的方式在于强化成长的优点和不成长的缺点，并使成长的缺点和不成长的优点降至最低限度。
均衡作用的倾向，“减少需求”的倾向，以及弗洛伊德所谓的防卫机构，都不是成长的倾向，而通常是有机体为了防卫和减少痛苦而采取的姿态。但是它们都是相当必要的，而且并不常是病态的。一般而言，它们比成长的倾向更具优先的地位。
所有这一切均隐含了一种自然主义的价值体系，是以经验方式描述全体人类和独特个人内在倾向所导致的副产品。无论以科学还是以自我探寻的方式来研究人类，都能够看出人向何处瞻望、人生的目标是什么、何者对人有益、何者对人有害、何者使他自觉有德、何者使他自觉有罪、为什么善的选择终是困难、而恶到底有何吸引力。（注意：无须使用“应该”二字，还有这种有关人的知识只与人类有关，并不表示它是“绝对的”。）
精神官能症并不是内在核心的一部分，而是内在核心的一种保护，或一种逃避，以及（在恐惧的支援下）对此核心所做的歪曲的表达。一方面以偷偷摸摸、虚伪，或以自我挫折的方式努力寻求基本需求的满足；另一方面又害怕这些需求、这些满足和这些因需求动机而引起的行为。通常精神官能症就是介于二者之间的妥协，表达出由于患有精神官能症而引起的需求、情绪、态度、定义、行动等，只表示他并未充分表达出内在的核心或真实的自我。
每一种由于精神官能症而引起的需求、情绪或行动，对此人而言都表示了能力的丧失，因为这些都是他平常不能也不敢去做的；除非他用卑鄙的方式，或令人不满的方式去做。此外，他通常也都已丧失了主体个人的良善、意志力、自我控制感、追求幸福的能力、自我尊重等。他作为一个人，他的人性已受到减损。
我们正逐渐习知，缺乏价值体系的存在处境是心理疾病的根由。凡是人类都会需求一个价值架构，一种人生哲学，一种赖以生存、赖以理解世事的宗教，或宗教替代品，就像凡人都需求阳光、钙质和爱一样。我将它称为“为了理解的认知需求”。这类由于无价值而导致的病态价值，有各种不同的称谓：反快乐、反常、反道德、冷漠、绝望、犬儒主义等，同时也可能转变成为身体的疾病。就历史而言，我们正处于一个价值的中空期，在这段时期，所有外在赋予的价值体系都被证明是失败的（政治、经济、宗教等方面都是）。换言之，没有什么是值得我们冒死以求的。凡是人所需求但并未拥有的东西，他便会一直不断地寻求下去，并且涉险去捕捉任何希望，而不论其好坏。这种疾病的治疗方法是很明显的。我们需要一套明确有效，且可资使用的人性价值体系，我们可以全心信赖此一价值体系，并为其奉献一生（冒死以求之）。只因为它们是真的，而不是因为别人告诫我们“要相信，要对它有信心”。此种以经验为基础的世界观目前似乎是真正可能的了，至少就理论而言如此。
儿童和青少年许多不安的情形，都可理解为是因成年人对他们自己的价值不确定的结果。因此，在美国许多年轻人所信奉的不是成年人的价值，却是青少年的价值，而这些价值当然都是不成熟的、幼稚的，而且由青少年的混乱需求所决定。这些青少年价值最突出的表现情形就是牛仔、“西部”电影或结党成群耍太保。
在自我实现的层次，许多二分对立的情形都得以化解，相反的对立物被视为一体之二面，而全然二分化的思维方法则被认为是不成熟的。自我实现的人终有一种强烈的倾向要把自私与无私融合为一较高层次，较非寻常的统一体。倾向于视工作如同游戏，不分职业与娱乐。当责任就是享乐，当享乐充满责任之时，二者便丧失其分裂性与对立性了。我们发现最高度的成熟应含蕴着某种赤子之情的特质，而健康的孩童也拥有成熟之自我实现的某些特质。内外之分，我他之别的情形，逐渐模糊，渐不尖锐，且眼见二者在人格发展的最高层次相互穿透。现在二分对立的情形似乎是人格发展与心理功能处于较低层次时的特征，同时它亦是心理疾病的原因与结果。
在自我实现的人身上有一项特殊且重要的研究发现，他们都倾向于整合弗洛伊德的二分与三分的内容，亦即将意识、前意识、潜意识（以及本我或欲望我、自我、超我）三者加以整合。对他们而言，弗洛伊德所谓的“本能”与防卫不再彼此尖锐地相互对立分裂。冲动比较能表达出来，而较少受到控制，而控制则较不严格、较具弹性、较不受恐惧所左右。超我亦较不严厉、较不具处罚性、较不与自我分裂对立。原始的与次要的认知历程较为具可资使用性，较具有同样的价值（而并不将原始历程苛责为病态）。事实上，在高峰体验中，其间的墙垣将会全面倒塌。
这点与早期弗洛伊德的立场形成尖锐的对比。在早期弗洛伊德的立场中，这些力量彼此尖锐地二分对立而形成以下情形：（1）互相排斥；（2）各自具有互不相容的敌对的圆心重点，也就是它们是互不相容的敌对力量，而不是互相补足或可互相合作的力量；（3）其中某一力量“较优”于其他力量。
再者，此处我们暗示着（有时候）一种健康的潜意识和可欲求的退缩。此外，我们也暗示着一种理性与非理性的整合，并因此认为非理性就其本位而言，也可以被视为健康的、可欲求的，甚至是必要的。
在其他方面，健康的人也比较整合。在健康人身上，意欲、认知、情感与动机，彼此之间没那么泾渭分明，也较为同心协力。换言之，为了同一目标合作无间、毫无冲突。理性且审慎的思维所导出的结论，很容易与较容易导向盲目的癖好，并与所导出的结论不谋而合。这种人所希望和所享有的，很容易就刚好是对他有益的。他发自本性的自然反应是那么精干、有效和正确，俨然是他早就设想周到的。其各种感性的与动机的反应彼此较为密切相关，其各种感知态彼此也较为关联。此外，我们也已习知在历史悠远的理性主义系统中所具有的种种困难与危险。在理性主义系统中，各种能力与理性的关系是以二分对立的层次排列法来予以思考与安排的，理性高高在上，而不是在整合作用之中。
这种朝向健康潜意识、健康非理性概念的发展，更使我们强烈地意识到纯粹抽象思考、字面思考以及分析性思考的限度。如果我们希望的是描述世界整体，则先于文字的、不可言喻的、隐喻的、原始的历程，以及具体的经验、直观式的和美感式的认知，均有其必要的地位。因为实在界中有许多方面，是无法用除此之外的其他方式被认知的。即使在科学之中，这点也是真确的，毕竟我们已知道：（1）创造性在非理性中有其源；（2）语言是而且必定终是不足以描述整体实在界的；（3）任何概念都会遗漏大部分的实在界；（4）我们所谓的“知识”（通常是经过高度抽象化和文字化且予以严格定义的知识），常使我们对抽象作用所顾不及的某部分实在界感到茫然。换言之，它越使我们明了某些事情，则越无法使我们明了其他的事情。抽象作用有其可用之处，也有其危险之处。
科学与教育如果过分绝对抽象化、文字化，则对生动的、具体的和美感的经验，尤其是对内在于个人主体所发生的一切而言，便会有所不足了。例如，有些心理学家一定会同意在感知的与创作的艺术中、在舞蹈中、在（希腊式的）运动中和在现象学的观察中，应该要求更具创造性的教育。
抽象分析的思考，最终目的就在于尽可能做最大的简化作用，也就是公式、图表、地图、蓝图、图式、卡通，或某种抽象形式的绘画。我们对世界的控制虽因此而提高，但世界的丰富性也许便丧失殆尽了————除非我们学会看重存在之知，满怀爱与关怀的感知，并且任注意力自由飘浮。（因为这一切都会使我们的经验愈加丰富，而不会愈加贫瘠。）认为“科学”不应该扩展以便包含以上两种认知，是没有什么道理可言的。
较为健康的人能够入侵于潜意识与前意识之中，利用并看重其原始历程而对之无所畏惧，接受它们的冲动而不会常要加以控制，并且能够无所畏惧地任意退缩。这些能力，会转变成为创造力的主要条件之一。因此我们能理解为什么心理健康与创造力的某些普遍形式如此密切相连（特殊才能例外），以致促使某些作家彼此之间十分相似。
非理性能力与理性能力（潜意识与意识、原始历程与次要历程）的整合，和健康之间的连带关系，同样允许我们了解为什么心理健康的人比较能够享有，能够爱、欢笑、喜乐、幽默、糊涂，能够随与之所至、突发奇想、快乐地“疯一下”，并且通常能够允许、看重并享有一般之情绪体验和特殊的高峰体验，同时使之出现更加频繁。也因此，我们觉得针对以上这些能力而特别设定的学习，或许能够帮助儿童逐步迈向健康。
美感知觉、美的创造、美的高峰体验都已被看作是心理学和教育学中的一个重要面貌。此说法之所以正确，有以下数个理由：（1）所有的高峰体验都是内在个人的、人与人之间的、内在于世界的、人与世界之间的种种分裂的整合（高峰体验的特征之一）。因为健康的特色之一就是整合作用，而各种高峰体验都是朝向健康的运动，同时其本身在此瞬间也就是健康的。（2）这些经验使生命具有价值，亦即它们使生命成为值得的，这些当然都是针对“为什么我们不去自杀”这一问题的答案中的重要部分。它们本身就是值得的。
自我实现并不代表超越了人类一切的困难。冲突、焦虑、挫折、悲伤、伤害、罪恶感也会出现于健康人身上。一般说来，逐渐成熟的活动情形是从精神官能症之间问题转向真正的、不可避免的、存在性的问题。这些问题内存于置身特殊世界的个人的本性之中（即使在其最佳状态中亦然）。即使他不是精神官能症的病人，他也可能通过内在的良知，真正的、可欲求的和有必要的罪恶感而受困扰，但不是受精神官能症式的罪恶感所困扰（此种罪恶感不是可欲求的，也不具必要性）。他也可能受内在真正的良知所困扰，而不是受弗洛伊德所谓的超我所困扰。即使他已经超越了变化的各种问题，仍然还是会有存在的各种问题。如果一个人“应该”受困扰却不受困扰，这可能是疾病的一种信号。有时自以为是的人必须小心“反被聪明误”。
自我实现也并不是全然普遍的，它是经由男性或女性而发生的，而男性与女性则是先于普遍人性的。也就是说，一个人在可能成为一位普遍人性之自我实现者之前，她（他）必须先是一位健康的、女性（男）已获得充分实现的女人。
此外还有一项小论证，即各种不同的结构形态以某种不同的方式来实现自己（因为它们各有不同的内在自我要去实现）。
自我与人性圆满的健康成长有另一项重要的特色，即逐渐放弃由孩童在其脆弱与幼小之时为了面对坚强壮大、全知全能，像神一般的成年人，而用以调适自己的一些手法。他应该逐渐变得坚强、独立。这点尤其包括了应放弃在学习爱别人时孩童对父母爱之全部独占的绝对欲求。他必须学会满足自己的需求与愿望，而不是满足父母的需求；而且他必须学会靠自己去满足这些需求，而不是依赖父母替他满足。他必须放弃因为害怕和为了保有父母之爱而乖，他应该是因为自己愿意乖而乖，他必须发现自己的良知并放弃以其内心设想的父母作为唯一的伦理指标。他必须变得有责任感而不再依赖，并且有希望以此一责任为“乐”。脆弱者调适自己以面对坚强所使用的一切手法，对孩童而言是必要的，但在成年人身上则是不成熟的。他必须用勇气来取代恐惧。
由此看来，一个社会或一种文化可能促进成长，也可能阻碍成长。成长与人性的根源基本上深植于人性之中，而不是由社会所创造或发明。社会只能帮助或阻碍人性的发展，就像一位园丁可能帮助或阻止一株蔷薇的成长，但是不能决定它是否应该是一棵橡树。这点是真确的，即使我们知道一种文化对人性本身的实现（例如语言能力、抽象思想、爱的能力）而言是一项必要条件，但是这些特性的存在是先于文化，且是深在人性胚胎原质中的潜在能力。
这点使得超越并包含文化相对性之比较社会学在理论上有可能成立。“较优秀”的文化满足人的一切基本需求，并允许自我实现；“较差的”文化，则无法做到。同样，教育亦是如此。只要它能促进朝向自我实现的成长，它就是“良好”的教育。一旦谈及“好的”或“坏的”文化，并将之视为工具而不是目的，则“适应”的概念便值得商榷了。我们必须问的是：“何种文化或次文化是‘适应良好’的人所适应良好的？”可以十分肯定地说，适应并不一定是心理健康的同义词。
一个人能达到自我实现（就其独立自主而言）的境界，便能达到超越自我、超越自我意识、超越自私之境。这个人也比较容易做到与全体共融，亦即将自己没入较大的整体中，成为其中的一部分。全然与全体共融的条件在于能完全独立自主，反之亦然。一个人唯有通过与全体共融的经验（孩童的依赖、存在之爱、对别人关心等），才能达到独立自主的境地。我们有必要说明“与全体共融”的各层次（日益逐渐成熟的层次），同时也有必要区分“低层次的共融”（恐惧、脆弱和退缩）与“高层次的共融”（勇气和完全自信的独立自主），“向下屈就的合一”与“向上投升的合一”彼此之间的差异。
下面这个事实，指出一项存在上的重要问题：自我实现的人（以及所有在高峰体验中的人），虽然大部分“必须”生活于外在世界之中，但是他们也时常生活于时间之外和世界之外（非时间和非空间）。生活于内在精神之中（此一世界所遵行的是精神法则，而不是外在实体界的法则），也就是生活于经验、情绪、欲求、恐惧、希望、爱、诗情画意、艺术、幻想的世界之中，十分不同于居住在或去适应非心理的实体界————此一实体界所遵守的法则绝不是由他所创，而且虽然他必须凭借这些法则而生存，但这些法则不是其本性中最重要的。一个无惧于内在精神世界的人，才能享有它并且称它为“天堂”，与之形成对比的是较为费力的、令人疲惫的、具有外在责任的“实体”世界。此一世界充满了挣扎与奋斗、对与错、真与假。它使比较健康的人较能适应或享有此一“真实的”世界，较能接受“现实的考验”（亦即不会将之与其内在精神世界相互混淆），这点仍正确无误。
现在似乎可以很清楚地看出，内在与外在实体界的混淆，或将其中任一种关闭于经验之外，都极为病态。健康的人能够将二者整合于生活之中，亦能在二者之间来去自如。其不同之处就好比一个能随意“造访”贫民窟的人，和一个被迫居此地的人之间的差别一样（一个人若不能离弃世界，世界便好比一座贫民窟）。因此，凡是疾病的、病态的和“最低层次的”都能转变成为人性中最健康的、“最高层次的”一面。只有那些对自己的健全完全没有信心的人，才会因陷入“狂热”之中而感到恐惧。教育必须使人生活于这两个世界之中。
前述论题在心理学中对行动的角色，导引出一种不同的理解。以目标为导向的、因动机而引起的、应对的、挣扎的、目的性的行动，都是由于必须沟通精神世界与非精神世界而产生的一种情况或一项副产品。
（1）缺陷需求的满足来自个人之外的世界，因此有必要去适应这一外在世界，例如现实的考验，知道此一外在世界的特性，学会区分这一世界与内在世界的差异，学会了解人与社会的特性，学会延缓需求之满足，学会化解原本可能是危险的情形，学会知道世界哪一部分是令人满意的，哪一部分是危险的，或对需求之满足是无用的，并习知用以满足需求之文化途径和技巧手法有哪些是被认同与被允许的。
（2）世界本身是有趣的、美好的和令人着迷的。探索它、操纵它、与之嬉戏、欣赏它、享有它，都是因着认知的、行动的、美感的需求，而引起动机的各种行为。
但是也有些行动与此一外在世界几乎不相干，或毫不相干。机体之力量、状态与本性的真正表达就是一种“存在”的表达，而不是奋力的表达。全在生命的欣赏与享有，其本身不仅是一种“行动”，同时也是世界中行动的对比。也就是说，它所产生的结果，是肌肉行动的沉寂与停止。能够等待的能力，便是能够暂缓行动的一个特例。
从弗洛伊德那里我们已经了解到，“过往”至今仍存在于个人之中。现在我们必须从成长理论与自我实现理论中习知：未来“目前”也以理想、希望、责任、任务、计划、目标、未实现之潜能、使命、运气、命运等形式，存在于个人之中。一个没有未来的人会固着于具体事物中，就会沉沦于绝望、空虚之境。对他而言，时间一定是永远“增补”不尽的。奋斗力一旦丧失，便会使得一个人变得散漫瓦解、四分五裂。
当然，置身于“存在之境”是无须未来的，因为它已经就在“那儿”了。因此“变化”在此瞬间暂停，它所开出的支票亦以极高的报酬，即高峰体验，兑现了。在此，时间已然消逝，希望亦得以实现。
三、存在心理学的问题
如果我们以“存在主义对心理学有何用处”的观点来研究存在主义，大概会发现这实在太模糊、太困难，因此无法以科学的观点来予以了解。不过我们也会发现许多好处。在这一观点下，我们了解到存在主义并不是一个全新的发现，而是对早已存在于“第三势力心理学”中的趋势的一种强调、确认、尖锐化和再发现而已。
我认为存在心理学有两个重点。
第一，它极端强调自我身份的观念经验。而所谓自我身份，是就其为人性以及和人性有关的任何哲学或科学的充分必要条件而言的。我之所以选择“自我身份”作为基本概念，是因为我对这个概念比对象本质、存在等概念更为了解，也是因为我觉得这个概念可以用经验的方式来处理。即使现在不行，不久的将来也一定可以。
但是，这产生了一个奇异的结果，因为美国的心理学者也已深深受到“追寻自我身份”的风潮影响了（例如奥波特、罗杰斯、高斯坦洛姆、惠利士、埃里克森、莫瑞、穆尔菲、何妮等均是这类心理学者），而且这些学者更了解、更接近原始事态。也就是说，他们比海德格尔、雅士培这些德国存在主义哲学家更注重经验。
第二，存在心理学非常强调以经验知识为起点，而不以概念系统、抽象范畴系统或先验系统为起点。存在主义则以现象学为基础，换言之，它以个人主观的经验作为建立抽象知识的基础。
不过，也有许多心理学者以同样的强调为出发点，更别说在各门各派的心理学分析学者中也含有同样的强调了。
第一个结论是：欧洲哲学家与美国心理学家之间的差距，其实并不如最初所显示的那么远（美国人常有终日谈论不休，却不知所云之弊）。当然，一部分是由于这些在不同国度内同时进行的研究，其本身就显示出人们虽各自独立研究但获得同样的结果，只因大家不约而同地对本人以外的某种实情做出了同样的反应。
我认为所谓“某种实情”就是指：个人外在价值的一切来源都已完全崩溃瓦解了。许多欧洲存在主义学者主要是反应尼采所谓“上帝已经死亡”的论点。不过美国学者已经知悉：政治民主和经济繁荣本身并不能解决任何基本的价值问题，除了返回内在、走向自我，此外别无他处可作为价值的依归。奇怪的是，甚至某些具有宗教信仰的存在主义哲学家，竟然也赞同这一论点的某部分看法。
对于心理学者而言，存在主义最重要的一点是：它能为心理学提供一个目前所缺乏的哲学基础。在这一点上，逻辑实证论已宣告失败，尤其对临床心理学和人格心理学而言，逻辑实证论更是无济于事。无论如何，基本的哲学问题一定会再度被展开来加以讨论。届时，心理学家也许不必再依赖虚假的答案，也不必再依赖一度曾幼稚地无意识的、未经验证的哲学思想了。
我们可以用另一种方式来说明欧洲存在主义的核心思想：存在主义所极力处理的是人类由于抱负和限度之间的隔阂（即由于人类所是、所类似与所能是之间的隔阂）而呈现出的困境。乍听之下，这似乎远离了“自我身份”的问题，事实上，相去无几，因为人不但是现实的存在者，也是具有潜能的存在者。
严肃关切这种差异性，必能推动心理学的改革。我对这点毫不怀疑，各种各样的文艺也都支持这一论点。例如投射测验、自我实现、各种高峰体验（在此经验中，人可以跨越上述隔阂）、荣格派心理学、各派神学思想家等均支持这一论点。
不仅如此，他们甚至针对人性的两个层次：较高层次与较低层次、身为受造物的层次与稍似于神的层次，提出整合的问题与方法。无论东方或西方，大部分的哲学与宗教都将此二层次截然分裂对立，并教导我们，步向“较高层次”的方法在于弃绝，并控制“较低的层次”。然而存在主义却告诉我们，二者同时都是用以定义人性的基本特征，放弃其中任一项皆不可，只能加以整合。
不过，我们也已略知某些整合的方式，例如洞察、广义的理解、爱、创造、幽默与悲剧、游戏、艺术等。我确信，我们集中在这些整合方式上的研究，就能超越前人。
这种强调人类本性具有两种层次的思想，也让我了解到，有些问题是永远无法解决的。
根据此种论点自然会去关怀一种合乎理想、真正完美、相似于神的人格；并会去研究人的潜力，而把人的潜力视为具有某种意义的存在物，是当下即可被认知的实体。这段话听来好像只是字面上的文字游戏，其实不然。我要提醒读者诸君的是，这其实是一种新奇的追问方式，追问的是那没有答案的古老问题：“治疗、教育和养育子女的目的究竟何在？”
其中还隐含了另外一项真理，和另外一项迫切值得注意的问题。现存所有有关“真正人格”的描述，实际上都具有以下的含义：这种人，凭借其所成就的人格，而与其社会（事实上是与整个社会）建立了一种新的关系。他不仅在各方面超越了自己，也超越了他的文化。他抵制任何管束。他与他的文化、他的社会愈来愈疏离，他逐渐变成全体人类的一分子，而不再是地方团体的一分子。我想对于这点，大多数的社会学家和人类学家必然会不以为然。因此，我衷心期待这方面的争辩；而且为了达到“普遍性”，争论显然也是必要之举。
我们能够而且也应该向欧洲作家学习重视所谓的“哲学人类学”，也就是说，应该尝试去定义人类，尝试去界定人与其他物种之间、人与物之间、人与机器之间的差异。人类独一无二且可用以定义人性的特征是什么呢？这对人类极为重要，如果缺少了它，人类的人性本质便无从定义。
大体说来，这是被美国心理学界一直废弃搁置的工作，各种行为主义并未致力于确定这类的定义。至少没有一个定义是可以严肃待之的。（一个“刺激——反应”的人究竟是什么样的人呢？谁又会是这样的人呢？）弗洛伊德对人类所描绘出的图像，显然并不十分恰当。事实上，弗洛伊德所提供给我们的，所谓具有最丰富的内容系统的病态心理学和心理治疗，都已偏离正道了。
有些存在主义哲学家太过武断地强调个人的自我创造。例如萨特等人所说的“自我就是一种投射”，便完全是由个人持续不断地（独断地）选择所创造而成的，好像人仍然可以任意决定自己所欲成就的模样。当然，在这种极端的形式下，的确是一种夸大其词的说法，而且直接违反优生学和体质心理学所提出的事实。就事实而论，也仅只显示出它的可笑罢了。
另一方面，弗洛伊德派、存在心理学派的治疗学者、罗杰斯派和人格成长的心理学者，也都论及了有关“发现”自我和“揭发式的”治疗方式，但是他们或许太低估了意志和决定的因素，也忽略了个人抉择对个人塑造自己时的重大影响力。
当然，这两个学派可以说都太过心理学化而太缺少社会学。换言之，他们在各自的思想系统中，都太不重视社会和环境的决定因素，太不重视诸如贫穷、剥削、国家主义、战争和社会结构等这些外在于个人的因素所具有的巨大影响力。当然，没有一个神志清醒的心理学者会妄加否定个人在这些力量之前所感到的某种程度的无能为力。毕竟他的主要职责是研究个人，而不是研究外在于心理的社会因素。同样，对于心理学者而言，社会学者则似乎太过武断地强调社会力量，而忘却了人格、意志、责任等的自律性。所以，我们还是把两个学派都视为可能，而不是盲目或愚蠢地迷信它们比较好些。
最后我要谈谈存在主义作品对我影响最大的激励，即心理学中有关未来时间的问题。我对这个问题并不全然陌生，相信对任何一位研究人格理论的严肃学者来说，这也不是一个陌生的问题。布勒、奥波特、高斯坦等人的作品，都使我们深深感受到有必要对于“未来”在现有人格中所扮演的动态角色，做一系统化的处理。例如成长、蜕变、可能性均必然指向未来；而潜能与希望、欲求与想象等概念亦然。一旦将之化为具体之物，则会丧失未来；威胁与焦虑同样指向未来（没有未来就不会有精神官能症）；自我实现若不指向一个流畅活跃的未来，则毫无意义可言；生命可以成为时间的一种形态。
存在主义学者对此问题基本而核心的重视，对我们有很大的帮助。像史特劳斯所写并收在《存在》一书中的那篇文章，即为一例。任何一套心理学理论，其重点若不包含以下的概念即“人类的未来潜藏于自我的内在，且动态地活跃于当下的时刻里”，便不会是完整的理论。我认为这是十分合理的说法，在此意义下，我们可以把“未来”视为雷印所谓非历史性的。我们也必须了解，只有未来是原则上未知的，且是未可知的。换言之，一切习惯、防卫和应付技巧都是模糊不定的，因为它们的建立基础是过去的经验。只有具有弹性活泼的创造力的人，只有能够常怀信心、面对新环境无所畏惧的人，才能真正地创造未来。我确信目前我们所谓的心理学，有许多部分都只是在研究我们“为了逃避绝对创新之焦虑，而迫使自己相信未来仍将一如往昔”所使用的惯技而已。
以上这些想法支持着我的希望。我希望我们看到的是心理学上的一种扩充，而不是反心理学或反科学的一种新“主义”。存在主义不仅能够丰富心理学的内容，而且可能也是一种附加的推动力，足以建立一支心理学派。这套心理学处理的是有关已完全发展的真正“自我”及其存在的方式。
的确，我们似乎日益明白，心理学中所谓的正常，其实是一般人的一种心理疾病，只不过它太不起眼，范围太广，因此平常注意不到它。而存在主义对真正的人和真正的生命所做的研究，帮助我们把这种普遍的假象，这种在幻觉与恐惧下的生活，投入到一个清晰且耀眼的光明之中，并暴露出它是病态的————即使它也是人普遍都有的情形。
我不认为有必要太过严肃地去看待欧洲存在主义学者絮絮不休地谈论恐惧、苦恼、失望等现象，他们解决这些问题的唯一方法就是“坚忍到底”。由于价值的外在来源都已失效，才会引起这种“高IQ”为宇宙现象哭泣的情形。在这方面他们实应向心理分析学者去学习了解：幻觉的消失与自我身份的发现，起初虽然痛苦，但最后总是令人兴奋且令人坚强的。还有，他们当然也不肯提及高峰体验、欢悦与忘我，甚至不曾提及一般正常的幸福感。这使得我们强烈地怀疑，这些作家是否有过高峰体验，体会过欢悦。他们俨然只能用一双眼睛，而且还是一双戴着有色眼镜的眼睛去看世界。大多数的人不仅体验过各种不同程度的悲剧，也体验过不同程度的欢笑。而任何一种哲学如果遗漏了其中一项，都不能算是适合大众的哲学。
威尔逊曾明确地区分“正面言论”之存在主义学者与“负面言论”之存在主义学者。我完全同意他所做的这种区分。