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一、无神论
二、迷信与宗教
三、历史、诗咏与哲学
四、自然科学与超自然科学
五、医药、医学与病症
六、技术与发明
七、语言与文字
八、知识传授
一、无神论
对无神论者，上帝创造奇迹来说服他们，他们见了宇宙间的种种不可思议的现象，不得不相信有神。人们之所以会成为无神论者，是因为他们对哲学缺乏深刻的了解，如果他们对哲学深入钻研的话，就不会不信仰宗教了。如果我们不求彻底了解哲学，便会把万物存在的原因认为是分散的、彼此不相关联的，并且认为那是理所当然的道理。可是，如果我们把所有存在的原因结合起来看，把它们之间错综复杂的关系加以分析的话，那就非得求助于神不可了。即使是那些标榜自己为无神论的人，也常引用宗教的话来做论证，如德谟克里特斯和伊壁鸠鲁等。
有人主张宇宙是由土、水、风、火四行与第五要素（不变律）构成的。他们认为四行常生变化，第五要素则是不变的，但它们永远都位于一个适当的地方，因此无需上帝。另外一说则是，宇宙是由一群微小的、游荡的分子所构成的，没有一个至高无上的主宰，而仍能自成系统。我觉得这两种说法中前一种较为可信。《圣经》上说：“愚顽的人心里说，没有神。”却并没有说：“愚顽的人心中想，没有神。”所以，愚顽的人说他相信神，那也是不假思索、未经考虑、脱口而出的话。而实际上，没有人对上帝的存在绝对加以否定。有些人说他不信神，那只是为了某种原因才脱口而出的方便之言。因此，一般人的无神论只是嘴上说说而已。这可从下面两种情形看出：有的无神论者常把自己的意见提出来讨论，他心里似乎是不相信宗教的，却希望有人附和他的宗教观点，以增声势；另一种无神论者的现象更显得特殊，他们会为自己的无神论思想而痛苦，他们也承认自己这种矛盾的情形，他们既然否定上帝的存在，那又何必要为这种问题自寻烦恼呢？伊壁鸠鲁确定有极乐世界，那里的人们虽然与主宰宇宙之神并不发生关系，而仍能享受到快乐。这种说法引起人们对他的猛烈攻击，大家都说他是为了自己的信誉才假装成这样的一个智者。人们说他的话模棱两可，他暗中认为无上帝，然而，这句话对他是一种毁谤，因为他曾这样说：“对神圣的亵渎，不在否认凡俗的神，而是在于把凡俗的观念应用到神的身上去。”这实在是很高尚的理论，即使像柏拉图这般伟大的人所说出来的话也不过如此。
再说，虽然他自信能对上帝的存在加以否定，但他对宇宙中有一种看不见的力量支配一切的事实，不能加以否认的。西方印第安人心中虽无上帝的名字，但是有他们自己特有的各种信仰。这说明即使是野蛮人也有宗教的观念。不过，他们的宗教思想不如我们的那么高深博大。所以，野蛮人也会跟最机智的哲学家一起来反对那些无神论者。真正能慎思详究的无神论者并不多见，或许有那么一两个，像雅典的无神论者戴亚哥拉斯、拜昂、鲁尚，但实际上，他们并不是想象中那般无懈可击的无神论者，他们只是对公认的宗教加以怀疑。
无神论的产生有许多因素，宗教派别太多便容易产生无神论，如果宗教派别只分为两派的话，双方倒是会更为热诚，派别多了便会扯出无神论的思想来。教士的渎职也是一个原因，关于这一点，圣巴纳德曾经说道：“现在教士和人民可以说是不一样了，因为人民已经强过教士。”最后一个原因是学术昌明发达，特别是在太平盛世最容易产生无神论的思想。相反，当我们在艰难困窘中忍受折磨时，就会去寻找宗教来作为精神寄托。在肉体方面，人类与野兽无异，如果他们的精神再不接近神，那与卑贱的下等动物便也无异了。尤其，人类博大的宗教精神既然会被无神论者破坏，那么人性的提高也会为无神论所阻碍。以狗为例，一只狗假如由一个人来喂养，这人在狗看来即上帝的化身，是一种更高级的动物，它的主人要是有什么事故发生了，它便会表现出惊人的勇敢与激昂的慷慨，要是它对主人没有信心，也不知道主人是比它高级的动物，那它是不可能表现出那种勇敢的。因此，如果人类相信上天的福佑与恩赐，并勉励自己相信，那么人类就会随着信心产生一种力量，这种力量只靠人性的发挥是办不到的。要是说伟大，罗马帝国的建立是无可比拟的，但西塞罗说：“不管我们把自己看得如何高，我们在数目上比不过西班牙人，在力量上敌不过迦洛人，在机智上胜不过迦太基人。我们罗马人素以朴实无华、天真无邪著称，但就是在这个方面也不能与意大利人和拉丁人相比。然而，我们虔诚的心、宗教思想和稀有的智慧，能让我们知道永生之神的天意在支配着宇宙万物，这一点却是任何一个国家的人都赶不上的。”
二、迷信与宗教
如果对上帝置评不当，倒不如不加置评，否则，既不信神，又侮辱了神，而迷信又是上帝所不能容忍的事。布鲁塔契对这个道理说得好，他说：“我不反对有人说这世上没有布鲁塔契这个人，却不愿有人像诗人般说布鲁塔契这个人像农神似的，把他们出生的孩子吃掉了。”越是对神多加侮辱，对人就多一分危险。无神论并不干涉人们重视理性、哲学、法律、名誉以及对自然的爱憎。即使没有宗教，这些也还可以作为表面道德的指针。然而，迷信却摧毁了这些，以致在人们的心里建立起专横的意识。
无神论对国家的安宁并无大害，无神论者仅对现世的利益过于重视，而对来生的事不去做高远的设想，所以他们对自身要做周全的防备。历史上倾向于无神论的时代，如奥古斯都大帝的时代，无不是太平盛世。可是，迷信带给国家许多扰乱不安的局面，而且会有一种新的推动力，把原有政府的权力夺去。平民是最迷信的，智者如果迷信，也会跟着愚者走。他们总是把理论与事实本末倒置。中世纪时在特里恩特一带盛行烦琐学派，有些教士对这一学说的盛行说了些很有分量的话。这些教士说，烦琐学派如天文学者，明知宇宙之间没有什么周转、侧心圆和天轨之类的东西，却无中生有地拿这些说法来解释宇宙现象。同样地，烦琐学派也爱杜撰一些微妙而复杂的原理、原则来解释教会的各种措施。发生迷信的原因很多：一是从身体方面而言，眼睛看到了令人喜悦的仪式或祭典；二是从表面的礼仪而言，有虚浮铺张的礼仪令人目眩；三是从传统方面而言，人们过于尊重传统，以致教堂中充满了传统的恶习；四是从教士而言，教士为达私欲，而施展阴谋诡计；五是从为善心理而言，由于过分偏重这种心理，而产生了各种奇异的思想；六是从宿命而言，凡人都想解释天意，以致他们的想象发生了混乱；最后是从野蛮时代来看，特别是在天灾人祸的时候，人们更容易产生迷信。
毫不隐讳地说迷信是一种畸形的现象。如果拿迷信与宗教相比，迷信简直是不伦不类。对健康有益的鲜肉也会腐败生蛆，正当的仪式也会退化或腐化成为繁文缛节。有时，当我们过分想排除迷信时，结果却反而走向迷信的路途。因此我们得注意防备，别为了想要把坏的过滤掉，便连同好的也一起过滤掉了。过滤不得当就会发生这种现象。当无知的人成为改革派时，便常会发生这种现象。
三、历史、诗咏与哲学
学问，是与人的理解相当的，因为理解是学问的根本。历史，相当于人的记忆；诗咏，相当于人的意象；哲学，相当于人的理智。神学也可以同样分类，虽然显示是不同的经验，但人的心灵总是同一的。因此神学也包括教会的历史、预言的历史（这个就是神学的诗咏）与神学的义理或诫命这三种。还有一部分似乎没有计算在内，那就是预言，它无非也是神学的历史。它比人的历史有这样一种超越之处，就是叙述可在事实之后，也可在事实之前。
历史可分为自然的、政治的、宗教的与学术的，这前三种，我以为是现在已有了的，唯第四种我觉得是缺乏的。因为还没有人依着时代的顺序来叙述学问的一般情形，就像许多人叙述自然的工作和政治与宗教的情形那样。少了这种学术史，我觉得如同玻里菲默的雕像少了他那双眼睛，失去了最能表现人的精神与特性的部分的人是个有欠缺的人。但是我知道在有几种学问里，如法律学、数学、修辞学与哲学，都有着各个学派的著作与书籍的小史，同那关于技术与习惯的发明的简陋记载。但是，一种包罗各种知识的古代状况与起源和他们的分派，他们的发明，他们的传授方法，他们的研究与应用的计划与规制，他们的兴盛，他们的争辩、衰落、不振，为人所遗忘，与地域的移转，连同致此的原因与理由，和一切其他关于学问之事，从最早的时候到现在，这样一种学问的全史，我可以很肯定地说，现在还没有。这种著作的用处与目的，我觉得并不是专为迎合那些爱好学问之人的好奇心，却是大部分为了一个更要紧与重大的目的，就是因为这种历史可使有学问的人更智慧地来运用他们的学问。因为能使人成为一个有智慧的神学家的，不是圣奥古斯丁于圣安布罗斯的著作，而是观摩透熟了的宗教史，关于学问也是这样。
自然的历史有三种：关于自然的正常状态的；关于自然的异常状态的；关于自然的改变状态的。这就是生物的历史，即怪异的历史与技术的历史。这里面的第一种，无疑现在已经有了，而且是很好的。但是关于后面两种的论著，是这样软弱与不实用，所以我要把它们作为论述重点。
经过改造自然的历史或机械的历史，我知道关于农业与手工技术的材料曾经有人收集过，但是人所悉知的普通实验往往弃而不载。因为人们认为，涉及机械的事项的研究与思考，是足以降低学问身份的一件事，除非是可使人认为神秘、稀罕与特别精微的那一类工作。这种虚矫与骄傲的自尊心理是很不正确的，它为柏拉图所嘲笑，在他的一种对话集里他引入了希辟亚，一个自夸的辩士，同苏格拉底，一个真诚不虚的真理的探索者，互相辩论。他们辩论的题目是关于美。苏格拉底照着他常用的那种泛涉的归纳法，先举一个美女来做例子，然后再举一匹美的马，之后再举一个很美的罐子。到了这时候，希辟亚就很不高兴地说，要不是为了礼貌，他很不屑与举出这种下等之例来的人辩论了。苏格拉底回答他，就用“你有理由……这是与你很相称，你这样一个衣着修整的人……”这一类的词语来一路地讥讽他。但是实情是，给我们最可靠的知识的，并不是那些最高尚的例子。这种情形，是可以很好地在人们常诅咒的那个哲学家的故事里体现出来的。当他仰观星象的时候，跌到了水里去，如果他往下看，可以在水中看出星星来，但是往上看，却不能在星星里看出水来。常有这样的事，在小事情里看出大的，比在大事情里看出小的问题更为容易。所以亚里士多德的所见是很不错的：“无论何物的性质，最容易在他最小的部分里看出来。”因为这个缘故，他要研究国家的性质，他就先去研究家族，每个村舍里都有父母、夫妇与子女和主仆的简单关系。就是这个世界的性质，连同它的管理方法，也一定要先在低级的共同性与细小的部分里去寻觅的。所以那一种自然的秘密，就体现于磁石接触过的铁的旋向北方，是在铁针，不是在铁棍上看出来的。
政治的历史有三种，可以同三种图画或影像相比。图画或影像中，有些是没有完成的，有些是完全的，还有些是有缺损的。历史也有三种：记事录、全史与古事记。记事录是未完成的历史，或是历史的初稿或粗稿；古事记是受过毁损的历史，或是幸免于沉没在历史长河之中的历史的残存。
记事录有两类：一类可称为略记，一类可称为记录。略记是只记载连续的事迹，不记载动机或企图、计谋、谈话、开端、动作等，这是略记的本来面目。记录是法令的编集，如参事院的议定、司法的程序、政府的公告、演说词与这一类的东西，没有叙事线索上的完全的连续。
古事记或历史的残存，同前人说过的那样，都是“像破船的板片”。这是勤劳的人，从古代纪念物、名氏、文字、俗语、传说、私人的记载与证迹故事的片断中，非故事书的章节中，与类似的东西里面，以严密谨慎的勤勉与观察，从时间的洪水中拯救出来与恢复的一点东西。
这几种不完全的历史，我并不认为有缺陷，因为它们是“不完全的材料做成的”，所以缺陷无非是它们的属性。至于那败坏了历史的节本，是应该禁用的，因为所有正直的人都认为它们磨损与腐蚀了许多好的史书，把它们做成了低下与无用的渣滓。
历史提出的目的或所表现的事物有三种：表现一个时代，或表现一个人，或表现一件事。第一种，我们叫作编年史；第二种，传记；第三种，叙述。这三种里面，虽然第一种是最详备与完美的历史，并且是最为人所重视、最光荣的，但是不及第二种有益与适用，也不及第三种正确与纯粹。因为一个时代的历史只表现事业的伟大和人与公众的关系上的态度与行为，把人与事的次要的进行与动作都略而不论。这种历史只铺陈了事业的宏大而没有说出真实内里的原因。传记如果写得好的话，集中一个人来表现，在那人身上大小公私的事情都混合着，必然含着一种更为翔实、逼真与生动的表现。还有行动的叙述，如伯罗奔尼撒战争、小居鲁士的远征、凯替宁的阴谋，也一定要比编年史更纯粹与更严格地忠实一个时代的历史，因为他们可以选择一个为著者学识所及的题目。而撰述一个时代之人，尤其是那个时代绵长的话，是一定不能避免许多空缺的，那种空缺，他只能用自己的聪明与猜度去补充。
至于近代史里面，虽略有几种很有价值，但是大半均在中等以下。把外国的历史留给外国去讲，因为我不要做一个干涉他国事件的人。
论到传记，我对于现代的人轻视时代的优点，以致传记的撰著如此寥寥，的确觉得奇怪。虽然现在没有那么多的君主或专断的将帅，并且小邦大都已连成了王国，但是总还有许多可记的人物，不应该只得到那么一点分散的记述与空泛的颂辞。在这里，近代诗人的假设是很恰当的，而且可以增加那古代的寓言的趣味。他设想每一个人的生命的线或网的尽头，都有一个小的纪念章，那上头有那个人的名氏。时间之神在掌握那剪刀，一等到这线剪断，就接着那纪念章，把他送到利西“遗忘河”去。河的岸边有许多鸟在上下飞翔，它们常来叼去这些纪念章，把它们衔上一回，然后让它们落到水里。那里只有不多的几只天鹅，它们如果得着了一个名氏，就把它送到一个神庙里，在那里，这个名氏就变为神圣了。虽然有许多人在他们的欲望上比在身体上还要凡俗，却以为喜欢出名与留名无非是一种虚骄，“那些不喜大名的人”。这种见解是可以这样解释的，“人在没有停止做可以被称赞的事情以前，是并不轻视赞誉的；但这并不能改变所罗门的意见”，“公正的人遗留下来的声名是得到称赞的，但是恶人的名氏要腐烂”。那里面有一个繁荣着，还有一个或毁坏于遗忘中，或变成了一种恶臭。所以在用于所纪念的人名之后的那种向来为人所喜并频频使用的字样上，“留着幸运、虔敬与美好的纪念的”，我们的确看出西塞罗借用德摩斯尼的话来说的，“美名是死者的正当所有”。这种所有，我在现代不能不注意到是很荒唐的了。这是一种缺陷。
关于一种事件的叙述，我们也希望有较大的勤勉。一部卓越的史书著作是不可多得的，从这种书籍的稀少上可以看得出来。但是，如果每件值得纪念的事情，当它发生的时候都很认真地记载下来，那么遇到有合适的作家出现的时候，就更有希望有一种各时代的全史编成。这些叙述的汇集，好似苗圃，等到适宜的时候，就可以把它们分种成一个美丽与壮观的花园。
还有一种塔西托所用的历史分类是不可忘记的，就是编年史与日记，尤其是他加上了来说明这两种区别的那些话。他把国家的事务归于第一类，把较不重要的事情归于第二类。他对一个壮丽的建筑只不过略略地提到，接着说：“这是适于罗马民族的尊严的，就是说，把历史留着来记伟大的事业，而把这种事务留给都市的日常记录。”所以我们有同政治上的微识学类似的一种思想上的微识学。就像没有别的事比混乱了品级更有损于国家的尊严，把关于凯旋、礼仪或新奇的事与国家的事相混，也可以降低一种史书的权威。但是日记的用处不限于记录一个时代的历史，它也用来记录个人的历史，尤其是事迹的历史。古代的君主常记载逐日的事。我们知道，在阿哈瑞勒不能得到睡眠的时候，在他面前朗读的编年史里是包含国家之事的，但那都是在他稍前一点的时代里发生的事情。可是亚历山大的家庭日记里却记载着一切小事，有关于他个人与宫廷的事情。不过日记也常用于记载可以纪念的大事，如军队的出征、航行这一类的事，它把每天经历的事情都记录下来。
我也知道有几个持重与有智慧的人所曾用的一种记录方法，包含他们以为值得保留在记忆中事迹的散碎历史，连同政治哲学上的议论与意见并不夹杂在历史中，却是分开着的。这种带有论述的历史，我以为置于政治书中比在史书中更为相宜。因为历史的正当任务是表现事实的本身和与他们有关的谋议，把对于他们的意见与结论留给每个人，人人都有发表见解的自由与能力。但混合物是不规则的东西，没有人能够给它们一个界说。
还有一种包含着多种题材的历史，就是备记宇宙现象的历史。那里面包括自然的历史，关于地上的各区域政治的历史，关于人民的住所、政治与风俗、数学，关于各区域与在那里可以看见的星座。这部分的学问在近来是各种学问中最有进步的。因为我们可以很正确地讲，世界这个大建筑，直到我们与我们祖父的时代，是从来没有凿开过通光的窗户的。如果要去旅行，那就要绕地球半周。但是同天体一般的环行地球，直到近来才有人尝试与做到。所以现在这个时代如要采用格言，不但可以很恰当地比古代的“不能再进”那句话更进一步说“再进”，比古代的“我们不能学雷电”那句话及“虚骄的愚夫，模拟那天上的电光云云”，更进一步说“我们可以学雷电”，并且还可以说“我们可以学天”，看看这许多同天星一般旋绕着地球可纪念的航行！这种航海与发现上的进步，都可以使我们期待，一切科学都跟着进步。因为它们好像是由上帝指定了为同时发生之物，就是说，在一个时代中会合。先知当以理说到近代的时候是这样预言的：“有许多人要跑来跑去，知识要增多。”仿佛这个世界的发现与它的通航，同知识的增加是指定了要在同一时期的，同我们看见大部分已经做到的那样。近时的学问，比从前两个学问发达或复兴的时期并不差，那两个时期，一个是属于希腊人的，一个是属于罗马人的。
此外还有别种学问是附属于历史的。人的一切外部行为无非就是语言与行事。历史是很恰当地把行事接收保存在记忆中了。如果还带着语言，那么一定是因为这些语言是行事的先声与端绪。但是，另外还有专适于语言的保存与接收的别种书籍与著作。这类书籍也有三种，就是演说词、书札与简短的话论。演说有祈请、劝导、赞扬、毁谤、辩解、非难与仪式上的演说。书札是依着种种不同的事体，如报告、劝告、指示、提议、申请、推荐、诤诫、道歉、致恭维、表愉快、发议论，与其他一切事务的处理。
凡是有智慧的人所著的书札，据我的意见，都是所有语言中最好的。因为它们比演说要自然，比谈话要审慎。而且处理或参与一件事的人所写关于此事的书札，是历史最好的资料，对于勤读的人来说，那些书札的自身也就是最好的史书。恺撒所编辑的那部格言，遗失了是很可惜的，因为他所著的历史与遗留下来的几封信，及他自己所制成的格言，都胜过一切他人所著的，那么我想，他所集成他人的格言也一定要比别人所集的好。至于别人所集的格言，不是我不喜欢这类东西，就是他们的选择不恰当。但是对于这三种著作，我并无坚执，因为我不可以对它们指出任何缺陷。
以上这些是关于历史的，这种学问中应着人心的一个房室、住所或职掌的部分，就是记忆。
诗咏是学问中的这样一部分，它在韵律上，大半的时候是受拘束，但在别的方面非常自由，是真的属于意象的。诗咏因为不受物质规律的束缚，可以随意把自然所分离的东西连起来，把它所连着的分开来，促成了事物不合“自然”规律的联结与分离，画家与诗人“是被容许有相当假设的”。诗咏有着文字与材料方面的两种意义：在第一种意义上，它无非是文章的一种，属于语言艺术，而与我们现在所说的无关；在第二种意义上，它是学问的主要部分之一，实在就是臆想的历史，同样可以用无韵的文章来记述。
这种臆想历史的用处是在事物的真相不能使人心得到满足的地方，给它一些满足的影子，因为实物的世界总是劣于灵魂的世界。因此，臆想的历史有比在事物的本性上所能找到的更宽阔的广大，更正确的良好与更完备的变化，可与人的精神相契。因为在真实的历史上事迹的伟大往往不如人心所向，所以诗咏就想象出更大更英雄的事迹来。因为真实的历史所述行为的结果，常与善与恶所应得的不合，所以诗咏就想象它们在报应上更为公道，并与显示的神意更加相合。因为真实的历史表现较为正常与少变化的事迹，所以诗咏就赋予它们格外的稀奇和更出人意料与更多的变动。所以诗咏似乎是有益于宽大、道德与愉快的。人认为它具有一些神格，因为它用臆想的事迹与人物来回应人心的希冀，使人振起与挺直，而理解把人心屈折了来迁就事物的真相。我们知道，它合着人的天性与所喜，再加上它与音乐的调和与关联，在未开化的时代与地区，别样学术遭到摈弃，它却可以得到重视。
最适合于诗咏性质的分类是叙记诗、表象诗与隐喻诗。叙记诗无非是历史的模拟，带着那些在前面已经提及的夸张的写法。它的选题，常是战斗与恋爱，很难涉及国政，有时甚至是娱乐或谐笑的。表象诗是同看得见的历史一样，它是动作的一种影像，仿佛它们就在眼前，如同历史是过去的动作的真相。隐喻诗是专用来发表一种特别的目的或意思的叙记的。这一类设喻的智慧，在古代极为通行，在伊索寓言、“希腊七贤”的短句，与象形文字的使用上可以看得出来。因为在那时，凡比一般所能了解的更为警敏与微妙的理解，都是必须以这种样子来表示的，为的是那时的人还缺乏证例的繁复与理解的精微。如同象形字在字母以前，寓言也是在辩论以前的。就在现代与不论任何时代，它们总保持着生机与力量，因为理解是没有它们那样易晓的。
但是隐喻诗另外还有一种与我们刚才所说相反的用处，就是在寓言中牵涉到宗教、政治与哲学的玄妙。在《圣经》的诗咏“文字”里，我们知道这种方法的使用是得到了认可的。但在异教的诗咏里，我们看到，有时寓言的解释却甚为适切。例如，巨灵与天神交战而遭灭亡，他的母亲大地为报复起见，诞生了谣诼。“大地愤恨着天神生出了谣诼”，她是巨灵种族里的最后一个，她是开施与恩塞拉台斯的妹妹。这个寓言的意思是，君主们压服了公然的叛逆后，人民的恶意就生出了对国家的诽谤与责备，这些与叛逆是同属一类的，不过柔弱一点罢了。还有，诸天神合谋了要捆缚朱庇特，柏拉斯叫了那百臂的布里阿瑞俄斯来帮助。这个寓言的意思是，君主们只要以他们的智慧维系住了民心，就不必怕强臣来削夺他们的大权，因为人民会出来援助他们。在阿基里是那半人半兽的怪物齐隆抚养大的寓言里，他的寓意经马基雅维利很不道德的解释，说君主们的教育与训练，应该叫他们知道在修德行仁的时候做人，在凶暴的时候做狮子，在诡诈的时候做狐狸。但是，在许多和这些相类似的事例中，总是先有了寓言然后再想出解释来，不是先有了命意再去制成寓言的。因为我知道这是克利息帕斯的一种旧有的骄傲，他费了大力气把坚忍派的主张去系在古诗人的假设上。但是说诗人所有的寓言与假设的命意都为娱人而不是有所借喻，我对此不欲发表意见。在现在遗著尚存的各诗人中，对于荷马，我可以毫不迟疑地说，他的寓言在他自己的命意上，是并没有叫它们含着这样神秘的意思的。但是它们原始的传达上究竟有无这样的意思，那就很不容易确定，因为那里有许多的寓言并不是荷马自己创造的。
人类的知识同水一样，有的是从上面降下来的，有的是从下面涌上来的。一个是靠我们天赋的官能获得的，一个是受圣灵的显示启发的。天赋的官能是由心灵所发出的意念，与感官所传递的感觉相合而成的。人从他人的教训所获得的知识是累积而不是本来的，如同水在自己的源头外还受着别种源泉与支流的灌注一样。
四、自然科学与超自然科学
科学或理论，分为自然科学与超自然科学。在此处，我希望读者可以看出我把超自然科学这个名词作为与它通行的意义不同的另一种意义用。同样，我确信有见识的人可以很容易地看出，在这里我与古人意见不同的地方，我仍旧很勤勉地想保留古代的名称。因为想以我所提出事物的秩序与明显的展示，使我免于为人所误会。在别的方面我却很愿意与希望，在名词或意见上，与古人相去越近越好，只要能够与真理和知识的进步不相矛盾。在这里，我对亚里士多德却有一点好奇，他对全部与古代立异与龃龉的精神，不但都随意制定学术的新名词，而且摧毁与消灭所有古代的智慧。甚至从来没有一个古代的作家或意见，他不加以驳诘与咎责的，为获得荣誉与吸引从学者，他走的路是妥当的。但是论到亚里士多德这个卓越的人，我认为他这种脾气是从他的弟子亚历山大那里学来的，他们好像是互相竞争着，一个要征服一切的意见，一个要征服一切的国家。在这点上，他也许被性情苛刻的人贯以和他弟子同样的名号：“一个幸运的盗取国土的人，他是世界的一个坏榜样……”照这个说法，亚里士多德是“一个幸运的盗取学问的人”。但是我希望在古代与进步之间尽我的笔墨之力来建立起一种社交，最好是在不致破坏较高层次的范围内遵循古代，保存着古代的名词，即使我有时变易他们的用法与定义。照着民政上的那种中庸办法，行政区域即使有些变动，但是塔西托很智慧地说过，这是有效的，“行政区域的名字是不改的”。
回到超自然科学这个名词的用法与意义，如我现在所了解的那样，从已经说过的里面，可以看出我想要把那向来误合为一的基础的哲学与超自然科学分为不同的部分。一个是，我已经把它作为一切学问的源头或共同的祖先；另一个是，我现在拿来作为自然科学的一个分支或后嗣。同样，可以看出来，我已经把混乱不分、同属于几种学问的原理划归为概要的哲学；我又把研究事物相对的与外部特征的运用部分划归为自然科学，应该照它们在自然中所有的功能，不是照着逻辑学的方式来处理它们。同样，也可以看出来，我把那向来与超自然科学并为一谈的自然神学，也划清了它自己的界限。所以，现在的问题就是，还有什么东西留着给超自然科学。在这个问题上，我可以毫不犹豫地保存许多古代的思想，就是说，自然科学应该研究物质的东西，而超自然科学应该研究那抽象与固定的。并且，自然科学应该处理那假定自然中只有存在或动作的东西，超自然科学应该处理那假定自然中还有理智、理解与典范的东西。但是这种区别明白地表示了以后，是最平常与有道理的。因为我们普遍把自然哲学分为原因的研究与结果的研究。同样，可以把原因的研究那一部分，照从前人们所信从并且可靠的原因分类法来再分。自然科学那一部分，研究与处理物质的和有效的原因。超自然科学那一部分，处理要素的和最后的原因。
自然科学处于自然历史与超自然科学的中间地位。因为自然历史是研究物类的演变。自然科学，研究它们的原因，但系变动或相对的原因，而超自然科学是说固定与不变的原因。“火把这个黏土所做的像烧硬，而这个蜡做的却见火就消释了。”火是坚化的原因，但只对黏土是如此；火也是消释的原因，但只对蜡是如此。但是火并不是坚化或消释不变的原因，所以自然的原因只是有效的与物质的。自然科学有三部分，那里头两部分研究关于集合的自然，第三部分研究分散的自然。自然或是集成一个宇宙的全体，或是集成相同的元素或原子。第一种说法是关于物的组织形态，“关于世界或宇宙”。第二种是关于物的元素或本原。第三种是关于物的一切种别与个别性，或是关于不同的物体，或是关于它们不同的性质。这些不必列举，因为这一部分无非是自然历史正文的解释。关于这三种我都不能说有何缺陷，至于它们的处理到了怎样完备的程度，我现在不下什么断语，但它们可不是无人致力的学问。
我们把要素与最后原因的研究划归超自然科学，这种划定，在与前一种原因的关系上看来，似乎是徒然的，因为向来有一种为人所确信而难改的见解，以为人的探究是不能找出要素或真实差别的。从这种见解上，我们至少可以推想，要素的发现是所有各部分的知识中最值得努力的，只要你能够把他们找出来。至于论到这种可能，凡是在除了大海以外不能看到他物之时就以为没有陆地的人，都是拙劣的发现家。但这是很明显的，柏拉图在他对心智的见解上，才智的高超如置于高山之上，他看出了要素是知识的真正目的。但他失掉了见解的真正结果，因为他认为要素是绝对地自物质上抽象出来而不是为物质所限定，所以他把他的见解转移到了神学上去，使他全部的自然哲学都受了影响。但是，如果有人常常密切地注意动作、运用与知识的应用，他就可以知道何者为要素，如同上游的发水，对人类的状况是能产生效果并颇为重要的。我上面说，它们现在因为并合与移植而增多，是如此繁杂而使人无法去研究。同想要知道全部组成文字的声音一样徒劳与不可能，因为那些字母的并合与移换是无限的。但是，如果只研究构成单纯的字母的声音要素，那是容易的。知道了这些以后，就可以推演出一切的文字的要素，因为它们都是以字母的声音组成的。同样，如果要研究一只狮子、一株橡树和一块金子的要素，要研究水和空气的要素，也都是无益的学问。但是研究感觉、自由的运动生长、颜色、重力与浮力、密度、稀薄、热、冷与一切其他的性质的要素，那些是同字母一样，并不繁复的，而且一切造物的要素也就是那些。研究这些性质的真实要素的，就是我们现在所限定的那一部分超自然科学。自然科学对于相同的性质并非不加以研究与考察，但是它的研究只限于它们物质的与有效的原因，而不是关于要素的。如果研究雪或沫呈白色的原因，而定它为空气与水的微妙的混合，那已经是很不错的了。但这是白的要素吗？不是，这是有效的原因，无非是要素的传递者。超自然科学的这一部分我没有看到，有人致力于此但我并不以此为异，我认为这不是向来所有的方法所能发现的，许多人太早地放弃与太远地偏离了物的个别性的研究。
但是超自然科学里我认为有缺陷的这一部分的用处，在两点上是所有各部分中最为卓越的。第一，因为一切知识的本分，与它的价值所在，都是浓缩无限的个别经验，到真实的观念所容许为度，与求正这种不满之言，“生命短而学问长”。这是把各种学问的观念与概念联合起来可以做到的。知识同金字塔一样，那里面有历史做基础。自然哲学的基础是自然历史，再上一级是自然科学，在尖顶以下的一级是超自然科学。至于那尖顶，那个“上帝自始至终所做的工作”，那个自然的简律，我们不知道是否人的研究能够达到。但这三个是知识的真的阶梯，而它们对堕落的人们并不会比互叠的山好：“把山叠在山上到三层，想要爬上朱庇特的峻垒。”但是把一切事情都归于上帝的人们，他们就是那“天堂上在礼拜的时候所用的”口号，他们在一种永久不变的规律上的联合是神圣的。因此帕门尼提与柏拉图的臆测是极好的，它们不过是一种臆测，就是说一切的物都依着等级上升到一体。所以那种最不具有复杂性的，看来似乎是超自然的知识，总是最有价值的。同研究物的简单要素或差别及造成所有这些变化的要素的那种知识一样。那使超自然科学的这一部分有价值的第二点，是它把人的能力解放到工作与效果的最高度的自由与可能。因为自然科学模拟自然的弯曲行程，常叫人遵行狭隘与受拘束之路，碰到许多意外的障碍。但是，“有智慧的人到处可以找到宽路”，那个古代释为“对于神圣与世俗事项”的知识是总有方法可以选择的，因为自然的原因同样能够给予物质上新发现。但是，凡知道任何一种要素的人，就知道把这种性质加于任何物质上的极度的可能性。所以，他们在运用的时候较少受到拘束，不论是对物质原因的基础，还是对有效原因的情态。这一类的知识，所罗门也会，在更神圣的意义上，他很好地说过：“你行走，脚步必不致狭窄；你奔跑，也不致跌倒。”智慧的路径是不大会受到特殊事态或意外情形的影响的。
超自然科学的第二部分是最后原因的研究。这种研究我要说是错置了地方，而不是被遗忘了。但是，如果这不过是一种秩序上的错误，我也不会说起。秩序是一种表示的方法而无关于各种学问的实质。但是这种位置的错误生出了一种缺陷，或者至少没有促使各种学问进步。由于最后的原因的处理，如果与自然研究的其他部分相混，就遮断了对所有真实与自然的原因的严格与勤勉的研究，它给人一个在这些可以使人满足的原因上逗留的机会，使其进一步的发现受到重大的阻碍与不利。我不但看到柏拉图是如此，他总是停泊在那岸边，并且连亚里士多德与其他的人也是如此，他们往往也依赖这种不可恃的原因的洼地。因为“睫毛为目光的藩篱”，或是“畜类皮的坚韧是为保护他们不受严寒盛暑”，或是“骨骼为生物肉体所凭以构成的梁柱”，或是“树叶是为保护果实”，或是“云是为润湿土地”，或是“地体的坚实是为供给生物以住所”，同类的说法在超自然科学里都是很应该研究与推论到的，而在自然科学里它们却不相干的。不但如此，它们还是使这只船不能再前进的多种障碍。它们还有这种结果，就是说，使自然原因的探索不为人所注意而被沉默地越过了。所以，我以为德谟克利图和别的几个人的自然哲学————他们以为物的构造里面没有心灵或理智的存在于那里边的要素，能够对自然无限制的试验支持他们自己，我以为他们的自然哲学在自然原因的个别的指定上，要比亚里士多德与柏拉图的旧自然哲学来得更为真实与更加深透。因为他们两个都把最后的原因与自然的原因混杂了，一个以前者为神学的一部分，一个以其为逻辑学的一部分，这两种是他们喜嗜的研究。我非议他们不是为了“最后的原因”，在他们自己的范围以内，是不真实与不值得研究的，却是为他们闯入了自然的原因的界限，反而在那个地域内生出了荒芜与寂寞。要不是如此，“最后的原因”谨守着它们的疆界，如果人以为它们与自然的原因之间有着什么敌对或冲突，他们是错了。提出“睫毛是保护目光的”这个原因，并不是辩驳“生毛同分泌液体的管孔有关”那个原因的。如维吉尔在他的《牧童歌》里面所说的，“有苔的泉水”云云。如同有泉水的地方有苔一样，有分泌的地方也生毛。这个原因，“皮的坚韧是为对抗严寒盛暑保护肉体”，也不是辩驳“管孔的收缩同表部与外物或不类之物的切近有关”那个原因的。其余也是这样的，两种原因都是真确而且是可以相容的，只是一个说明了一种目的，一个说明了一种结果。这对于神意也并不发生问题或有所减损，却很可以证实与提高它。因为在政治的行为上，若能够以他人为他的意志与目的的工具而仍不使他们知道他的用意，他们虽在做着但你不知他们所做的究竟为何事，这种人一定是比那把他的意思告知他所用之人的更为伟大与深沉的政治家。同样，自然在做一件事情，而神意把它移来适用于另一种用处的时候，上帝的智慧，也是要比把他意思的所在示知某种生物或运动来得更为奇妙。这些都是讲的超自然科学，那里面讲最后原因的那一部分，我确认为现在已有，但希望它不越出它合适的地位。
但是，还有自然哲学其他的部分，常作为它的一个主要部分而与自然科学的第三部分与超自然科学并列的，那就是数学。但是我以为把它作为超自然科学的一支要更合于事物的正常情态与秩序。因为它的论题是数量，但不是不定的数量，而无非是一个相对的状态，属于基础的哲学，是有限制的与确定的数量，所以它似乎是物的要素之一，因为那是在自然中可以发生许多效果的一种事情。如我们可在德谟克利图与毕达哥拉斯两个学派里看出来的那样，他们一个以形为物的最初原子，一个以数为物的元素与本原。并且它还是所有要素中对于物质最为抽象与最易分离的，所以是最宜隶属于超自然科学的，这也就是它们比其他的要素得到更精深研究的理由，后者是要更沉浸于物质中的。因为人的本性是喜欢通论的宽大与自由的，如同在旷野中一样，而不喜欢专论的拘束，数学在各种学问中，是最能够满足这种嗜好的场地。但是关于这种科学的位置如何，那不是十分重要的。只不过我们想要在这种分类中保持一种透视，使一部分可以把它的光明照射到另一部分上。
数学是纯粹的或混合的。属于纯粹数学的是那些处理有限制数量的科学，它完全与自然哲学的公理分离，其中有几何学与算术：一个处理接续的量，一个处理离散的量。混合的数学以自然哲学的几个公理或部分为论题，而把有限制的数量作为附属于它们与同它们有关的事项研究。除非有数学的援助与参加，自然中有许多部分都不能很精细地发现，或是很明显地指示出来，或是很有技巧地付诸应用。属于这一类的是透视法、音乐、天文学、宇宙志、建筑学、机械制造术，还有几个其他的。在数学中，我不能说有缺陷，除非是人没有充分地了解纯粹数学的卓越用处，因为它们确实可以救治心智能力上的许多短处。如果智力太钝，它们可以磨砺它；如果太散漫，它们可以固定它；如果太滞于实物，它们可以使它变为抽象。如同打网球本身是毫无用处的一种游戏，而它训练一种敏捷的眼光与一个可以随时置于任何姿势中的身体，在数学中有极大的价值，那种附属的与间接的用处也并不小于那主要的与预期的。至于混合的数学，我只需讲这种预言，当自然日渐开发，它们的种类一定会逐次增加。这些是说自然科学的，或推理自然的那一部分。
自然的智慧或自然哲学中的实用部分，我们可以把它分为三部分：实验的、哲理的与魔术的。这三种实用的部分与那三种推理的部分相似，就是自然历史、自然科学与超自然科学。因为有许多的实际应用是已经发明了的，有时因偶然而发生，有时因有意的试验，以有意试验得到的发明中，有些是将同一试验加以变化或推广而得到的，有些是将几种试验彼此转换与并合而得到的，这一类的发明，一个经验家足以做到。知道了自然的原因，是不会没有许多新的特异事件的征兆与指示跟着来的，只要人在推理的时候留一只眼睛照管着应用与实际。但是这些都是沿海岸的航行，因为我说的是不大能够在自然中找到任何根本的变换与革新的，不论是靠试验巧遇与试探，或自然原因的光明与指引。所以，如果我们已经说过超自然科学有缺陷，我们对于同它有关的自然的魔术也一定要这样说。因为关于现在书上讲起的那种自然的魔术，包括交感性与反对性、内蕴的性质和一些细琐的试验的几种轻信与迷信的意见与观察，由于隐蔽着的原因而觉得奇异而不是它们本身有何奇异，它在自然的真实上与我们所需要的知识的不同，是和不列颠的阿搭尔王波尔多休的故事在史实的真实上与恺撒的略记的不同相类似的。因为很显然，恺撒在实际上所做的事，要比假托的想象里的英杰所做的大得多。但他不是照这种虚构的样子去做的，堤丰的寓言是这类学问的一个比喻，他想与朱诺司权力的女神为欢，可是实际与他媾和的只是一片云，从这种混合中产出了半人半马的怪物与狮头、羊身、蛇尾的喷火怪。同样，谁怀着高而空虚的臆想而不去努力与持重地探索真理，便会生出离奇与荒谬的企望与信念来。因此，我们在那些包容着许多幻想与信念的学问，如这种堕落的自然魔术、炼金术、占星术里面，可以看出在它们提出的事情上，方法的叙述总比它们假托的目的来得更怪诞。因为这种事体的或然性，就是说，一个人深知道重量、颜色、锤炼时的柔韧与脆弱、经火时的变形或固定，与其余的这类情形，能够以宜于生出前述性质的器皿在一种金类上加上金的性质与形状，比一些掺入的药物能够在顷刻之间把大量的水银或其他物质化为真金来得更多。同样，知道“物质”干化的性质受营养物吸收的影响，了解“营养物”的精气的培益与净化的情形，对于身体受到损害的人，以饮食、澡浴、敷擦、药物、运动与这一类迂回的方法来延长生命，与恢复一部分青春或活力的或然性，也要比用了几滴或少量的药液要大些。所以，真的自然魔术，那就是以要素的知识为根据的那个极大的运用的自由与范围，我可以说有缺陷，同与它有关“就是论要素的知识”的那一部分，超自然科学有缺陷一样。对于这一部分，如果我们是郑重而不偏于夸诞与类似真实地议论，除了从超自然科学里找出那些运用本身外，还有很有用的两点是适合的，一个关于准备，一个关于预防。第一个是应该同人的财产清单那样做成一个目录，备记现时已有的各种发明，这些是人所已经获得的。从这里面当然可以知道还有何物现尚无发明的可能，或尚未发明；如果你再在每个著名不可能的事项上都加记着现在已有何物，在程度上与这不可能的最为接近，这种目录是制得更好与更有用的了，为的是要想有了这类的愿望与可能，人的探索就可以更注意从原因的推究上去觅得指示。第二个是不要专重视那些立即可以应用的试验，却应该偏重那些在发明别种的试验上有最普遍的效果的，与那些最能够在原因的发现上供给人以光明的试验。因为指引方向的航海指南针的发明，于航行的有利是不下于给予动力风帆的发明。
我已经这样编述了自然哲学与它的缺陷。在那里，如果我的见解与一向为人所信服的见解不同，因此要引起反对，这同我并不喜欢立异一样，我也无意于与人争辩。如果这句话是真实的，“我们怎样唱，林木怎样应”，那么自然的声音是会得到响应的，不管人的声音是否这样。如同鲍尔奇常说法国人到那坡里远征，他们用粉笔来画出他们的住所，而不是拿着武器来打仗。我也更喜欢真理的得来，是很和平地带着粉笔来画出能够接受他的心意，而不是带着争斗与争辩的。
但是他研究的报告是自然哲学的一部分，而材料与论题上都是与那无关的，这部分是受实验考量的，就看作他的研究是报告一种断言，或是一种疑问。这些疑问或未证明事件有两类，即某一种的与全部的。论到第一类，我们在亚里士多德的问题集里找到一个极好的例子，他的问题是应该有人去努力为他完成。做这种工作的时候，有一点应该注意，疑问的记录有两种极好的用处：一种因为不把未经完全证实的事情记入断言的部分，把它们保留在疑问中，这样使哲学避免了错误与虚妄；还有一种，有些事情如果没有疑问在前，人们是不会知道的，也就不加注意地走过去了，而为了疑问的暗示与诱导，使它为人所注意与研究。因此疑问的记录是像许多的吸管或海绵来引出知识的增加。但这两种便利几乎还抵不过一种不便，这种不便，如不加以拦阻，是会闯入进来的。这里所说的不便，就是凡有疑问，一经公认，人往往专去努力怎样可以使它始终为一种疑问，而不是怎样去解答它。因此就把他们的智力用在这个目的上了。在律师与学者中会见到这种情形的实例，这两种人，如果他们一次承认了一个疑问，这就永远被认为是一种疑问了。但是聪明与知识的这种用法，就是努力使可疑的事情变为确定，是应该赞许的，不过却不是把确定的事情变做可疑的那些用法，所以，我把这些记录疑问的目录作为极值得注意的东西提出。只要注意到这一点，就是当它们受了充分地整理与得到解决以后，应该就把它们从目录上删去，不再留下来辅助与鼓励人去怀疑。在这种疑问或问题的目录后，我主张再加一种同它一样，或更为重要的目录，这就是一种日常错误的目录。我的意思多指自然历史中的错误，如同那常在谈话与意见中遇到，但是无疑为人所觉察与被认为非真的。有了这种目录，可使人的知识不致为了这些渣滓与虚谬，而减少了力量与降低了身份。至于论到一般或全部的疑问及未证明的事件，我知道有那些关于自然的原则与主要各种见解的不同，但是那些要想得到真实而不是得到服从的人，如果能够看到他们面前有论到自然的基础的那几种意见，这似乎不能不算是一件极有利的事情。天文学中有同样的现象，连着它们的离心圈与那以中点画成以地球为中点的大圈的行星运行的小圈来解释，也可以用哥白尼的学说来解释。一切的计算对于两种学说，都符合这样在偶然的观察中所见到的现象，许多时候也可以用几种不同的理论来解释。而如要找到真实，却需要另一种的严密与注意，同亚里士多德说的那样，稚子最初见了女人都叫娘，但是到了后来，他们会渐渐依着真实来分别，如果尚在孩提的阶段也把所有的理论都认作娘，但是到了他长大的时候，他会辨出他真的娘来。所以在经验还未成熟的时候，能够看到各种对于自然的解释与见解，我以为是很好的，在那里，或许每个人在某一点上都看得比他人格外清晰，因此我希望有人很仔细地把古代哲理全部汇拢起来，这种工作，我觉得尚是缺乏的。可是此处我要提出警告，就是说，这种学说的搜集，应该依人分列，每一个人的理想都统归在一起，不要同布鲁塔克那样，把他的题目捆装与叠加在一起。因为使一种哲学得到光明与得到信仰是它本身的调和。如果只载着几部分与把它分开，看起来就觉得奇怪并且不谐和了。如同我在塔西佗的《编年史》里读到的尼禄与克劳狄的行事、同时代的形势、起因、发生的事件合在一起，我觉得并不稀奇。但是我在特兰奎拉斯的《罗马皇帝传》里读到这些事，照着它们的性质分作若干部分而不是照着时间的顺序，它们看起来就显得怪诞而不可信了。那么一种哲学整个的记录与分割为若干条款，也是这样的。我并不排斥近代的见解使它不得同样地列入这种哲学派别的目录中，如同帕拉色勒的哲学，经丹麦人塞佛利奴的笔墨把它很好地编成了一种系统。修责攸斯同他的弟子杜纽斯的那种田舍风的哲学充满了实际的智慧，但是不很深奥。弗拉凯斯托留的哲学，虽然他并未创立一种新的哲学，却对于旧的学说有着他自己独到的批判。我们本国的吉尔培都的哲学，他重述色诺芬的见解，却是带着修改与证明，与同其他一切值得他加入的系统的。
现在来讲古代的神灵所指示的关于我们自身的知识。这种知识应该照它于我们关系的远近的程度，得到比现在更精密的处理。这种知识，在人的意见上是自然哲学的目的与极限，在自然的范围内却只是自然哲学的一部分。我们通常可以把这个作为一种规则，知识的部分只可认为界限与脉理，不能证明为割裂与离析，知识的连贯于完整依然还要保存。相反的情形会使各个科学在它不能从公共的源泉上受到给养与支持的时候，变为没有结果、浅薄与错误。因此我们看到雄辩家西塞罗这样指斥苏格拉底与他的学派，说他是把哲学与修辞学分开的第一个人。这样一来，修辞学就沦为一种空洞的与口舌的技术了。同样，我们可以看到哥白尼对于地球自转的意见，非天文学自身所能纠正它，虽然它与任何现象都不相矛盾，但是自然哲学可以纠正它。我们也看到，医学如果为自然哲学所弃，就没有比一种根据经验的实际应用好多少。保留了这一点，我们就开始讨论人生的哲学，这个有两部分：一部分研究分离的人或是对人个别的研究；另一部分研究集合之人或是对人在社会中的研究。所以人生的哲学或是单纯于个别的，或是联合于社会的。个别的人生学所包含的各个部分与人身所包含的各个部分相同，就是说，是关于人身的学问与关于人心的学问。但是在没有布散到这种程度以前，我们应该先综合一下。因为的确以为对人的天性的一般研究是应该受到解放而使它自身成为一种学问的，这倒并不是只会说人的可贵，他的不幸、他的地位与生活和他的共同与整个的天性的这类附属物的那些可喜与美好议论，却多半是为了他关于身心的感应与合一的知识，那些事情因为是混合的，所以不能很适当地划归专说里面。
这种知识分为两支，因为凡是联盟与修好却无非是相互了解与相互补益，所以这种心与身的联合也有这两部分，这个怎样显出那个和这个怎样影响那个的展露与感动。这两个里面的第一个衍生出了两种技术：两种都是预言或预知一类的，在人身心方面有有利的用处。第一个是相术，这是借身体的外形来展露心灵的气质。第二个是自然的梦境解释，借心灵的想象来展露身体的状况。第一种我觉得是有缺陷的，因为亚里士多德研究过身体构成的状态，但是没有研究到身体表情的姿势，这也一样可以用技术来通晓，而且是有更大的用处与利益的。身体的外形确能展露心灵的一般气质与倾向，并且远可以显出当时心灵与意志的气质与状态，但是面貌与身体各部的动作不能如此。“舌头是同耳朵说话，同眼睛说话”，因此有一些精细的人，他们的眼睛是看着人的脸与动作的，他们深知这种观察有用，因为他们的能力多半即在于此。
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