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此种种。然此仍必俟人之自在其人道中，深知此种种，然后可更以之透视此天之诚道、太极之内蕴之种种，以还契天道。欲于人道中，深知此种种，则图说之所言者，皆在通书之第二章以后，方有更多之发明。吾人今亦即当本此通书第二章以后之文，以知濂溪之由立人道、立人极，以还契天道之道。
濂溪之通书之文不多，今将就其要者，而为下文所拟涉及者，先照抄于下。按通书第二章为继上所引之言天道之诚之章，而言圣人之诚。上所引之章标名诚上，此章标名诚下。其言曰：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚、非也，邪暗塞也。故诚则无事矣，至易而行难。果而确，无难焉。故曰一日克己复礼，天下归仁焉。”
第三章标名诚几德，其言曰：“诚无为，几善恶。德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信；性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤，发微不可见、充周不可穷之谓神。”
第四章标名圣，其言曰：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚神几，曰圣人。”
第五章名慎动：“动而正曰道，用而和曰德。匪仁、匪义、匪礼、匪智、匪信，悉邪也。邪动，辱也；甚焉，害也。故君子慎动。”
第六章名道：“圣人之道，仁义中正而已矣。守之贵，行之利，廓之配天地；岂不易简?岂为难知?不守、不行、不廓耳。”
第七章名师：“或问曰：曷为天下善?曰：师。曰：何谓也?曰：性者，刚柔善恶中而已矣。不达。曰：刚善，为义、为直、为断、为严毅、为干固；恶为猛、为隘、为强梁。柔善为慈、为顺、为巽；恶为懦弱、为无断、为邪佞。唯中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉，暗者求于明，而师道立矣。”
第九章名思：“洪范曰：思曰睿，睿作圣。无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此，无思而无不通为圣人。不思则不能通微，不睿则不能无不通。是则无不通生于通微；通微生于思。故思者圣功之本，而吉凶之几也。易曰：君子见几而作，不俟终日。故曰：知几其神乎。”
第十章名志学：“圣希天，贤希圣，士希贤……志伊尹之所志，学颜子之所学。”
第十一章名顺化：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”
第十六章名动静：“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始；混兮辟兮，其无穷兮。”
第二十章名圣学：“圣可学乎?曰可。曰有要乎?曰：有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲，则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。”
第二十二章名理性命：“厥彰厥微，匪灵弗莹。刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一；是万为一，一实万分；万一各正，小大有定。”
第二十四章名师友上：“天地间至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人。人而至难得者，道德有于身而已矣。求人至难得者有于身，非师友则不可得也已。”
第二十九章名圣蕴：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。子曰子欲无言，天何言哉，四时行焉，百物生焉。然则圣人之蕴，微颜子殆不可见。发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也。圣同天，不亦深乎！”
第三十章名精蕴：“圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。卦不画，圣人之精不可得而见，微卦，圣人之蕴殆不可悉得而闻。易何止五经之原，其天地鬼神之奥乎!”
第三十一章名乾损益动：“君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。”
由上文所抄濂溪语，所用之名言而观，皆不出易传中庸二书。濂溪特称颜子之好学，以发圣人之无言之蕴，而见圣同天之深，盖亦本易传之称颜子之知几。至言圣学之要，在能知几， [1] 并以诚神几为圣人。乃意谓圣学之要，在知几之善与恶而去其恶。此亦如易传言颜子之庶几，在有不善未尝不知，知之未尝复行。濂溪又言迁善改过，惩忿窒欲，更言无欲，皆本易传而言。其第二章则言人之不能诚，由邪暗塞也，于性之偏刚偏柔，则言其皆有善有恶，唯自致其中，而后定于中正中和。此皆见其既尚中庸之诚与中和；而又能言人之所以不诚之故，在有邪暗、与性之刚柔之偏，为其碍。此则与中庸之只直顺正面之诚立教者不同。此乃同时重视反面之不诚之故，而求有以化除之之教。此即实说一切人之由希贤而希圣、希天，以成其为至难得之人，得其至难得之道德之方。而非只泛说人之为得天地之灵秀，便可“与天地合其德，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”而已者也。
濂溪之言人之成其德行之道，同时见及为其德行之碍者，而求有以化除之，即见其用心之已能面对吾人之道德生活中之病痛艰难所在。此实非其前之儒者所能及，亦吾人论后此之宋明儒之学所当正视之一点，而后对其切实之教中所包涵之似高远阔大之言，亦皆可有一切实之理解，而不流于玩弄。此中专就上所引通书之第二章而说。则其谓“圣、诚而已矣，五常百行非诚，非也”，即谓一切五常百行，皆赖诚而成就，亦即谓其赖其为一内心之真实之表现而成就，如天之万物之赖其为天之内在的真实之表现而成就。然自天而言，其表现皆如其表现，而见其所表现之真实，亦如其所能表现、所当表现而表现。此中无不诚。然人则可有不诚，而不表现其能表现、当表现者。于是其所表现老，即亦可与其内蕴之真实，不相一致。其所以致此，正由于人之秀与灵，而能于万物无所不感，而感之又不必能本其内心之真实，以应之而当。此不能应之而当，即其内心之真实未表现，而照明通达于外，此即有不诚。此不诚，即是虽“感”而不“通”。缘此人之能无所不感，即见人原有一自发之能感之能。此能感之能之所运，亦原即其感之所通。然此运于所感之通，恒只是一向外之横通或广通。于此横通之所及，若无当然之应，自内在之真实而出；则无此内在之真实，昭明通达于外之纵通或深通。于此不能有纵通深通之处，吾人即可照见吾人生命之内部，有邪暗之塞，为此内在真实，不能昭明通达之障隔。此实亦与佛家所谓无明无殊。然吾人能照见此邪暗之本身，又为吾人之能化除此邪暗之始，亦如佛家之以照见无明，即为菩提之始也。
吾人之生命何以有邪暗?此如自天道说下来，则当如前所说，此乃由人物之生而为有定形有定限之存在；即以其形限，限制此天之诚道之表现于吾人者，同时使吾人与其他有形限之存在，互相对峙，亦互相障隔。此障隔，即吾人生命中之邪暗所自起。然人在道德生活中，可不讨论此生命中之邪暗自何而起之问题。吾人之生命中之有此邪暗之塞，可使吾人内在之真实，不得昭明通达于外，而使人于其所感，不能如其所自视为实当有之应以应之，而致有内外之不合一之不诚，要为一事实。今如何去此邪暗，以至正翻邪，以明达翻暗，以求无不诚，是为吾人之为学之工夫之所在。 [2] 故濂溪于第二章中以至正而明达，言圣人之诚也。其所谓静无而动有，亦即谓此内在之真实之诚，由无形而动出，以成其有之谓。非泛说之玄言也。
吾人如识得第二章之“静无而动有”之句之旨。则于第三章之诚神几之句，亦即不难解。此所谓“诚无为”，非泛说之无为，乃自诚之静无一面，或未表现而只为人心内在之真实一面，说其是无为。若自诚之表现而动有言，则固是有为。然此表现在常人，不可说是直接表现，而恒须通过“几善恶”之知，而后表现。由人之生命中可有邪暗，即见诚之为人心内在之真实，恒有其非至正而明达之表现，故有恶几。此恶之为恶，依他章所说，其始点只原于不中，而不免于偏。偏即是邪。偏由于对另一偏之不见，即是暗。故邪即是暗。翻偏邪之中正，亦即是明达。此明达，由翻偏邪而见，亦即由翻恶而见。而此翻恶，则赖于人之兼知此善恶之几，而于此知善恶之几处，为善去恶。此即为一至简易至切近之工夫也。
由此以了解此第三章“发微不可见，充周不可穷”之一句，及第四章之言诚神几之关系，则第四章中之“寂然不动者，诚也”，即第三章中之“诚无为”。其“动而未形，有无之间者，几也”。之几，即第三章之“几善恶”之几；“感而遂通”之神，即去邪暗之塞，而使“寂然不动”之诚，明达于外，以自化其邪恶之几于未形，“自致其中”，以求成第三章中仁义礼智之善德；而由“执焉复焉”之贤，至于“一性焉安焉”之圣者。此中之寂然不动之诚，乃自诚之为体而言；而此体之昭明通达于外，则为其神用。此神用，即表现于其对善恶之几之动，无不知，而化邪恶之几于未形，以复归于善。几微故幽，而此神用之发，亦发微不可见，而于善恶之几无不知，遂能充遍周满地妙应于一切善恶之几，而不可穷极。故曰“发微不可见，充周不可穷之谓神”，“神应故妙，几微故幽”。圣人有此神用，而寂然不动之诚，乃直接表见于此神用，而精光朗照，故曰“诚精故明”。此上引第九章之以思为通微之道，亦即以思为知几。其言“几动于彼，诚动于此”，即言由知几之神之发，而化其邪恶之几于未形，即使此诚动显。亦犹此言“诚精故明”也。濂溪本诚神几之义，以言圣人，其所谓诚之寂然、神之感通、几之幽微，皆各有其分属之义，唯在圣人之生命中合而为一。非泛说之诚神几之即寂即感之三位一体也。
至于第五章之慎动，第六章之言仁义中正，与第二章之学圣之要，以无欲为要，则与太极图说之言“圣人定之以中正仁义而主静”，“无欲故静”，及上章之知几之义，皆相通。慎动，即知动之始几而慎之，不陷于偏邪，而自定于中正。朱子谓此中正为礼智，盖不必是濂溪之意。中正乃对偏邪而言，亦对邪暗而言。人之欲，恒自限于特定之所向，即是偏邪。而濂溪所谓欲，亦即指此而言。故须无之。至于欲之合于仁义中正者，固不可无也。然人有陷于特定偏向之欲，乃一事实。对此欲之存在，乃濂溪所视为人所当自加正视，而于其几之始动处，即当求知之转之化之；然后人之动。乃得合于仁义中正。故不可不慎此动，而于动之先，有一无欲，以致静虚之功。此静虚即所以去邪暗之几，同时使寂然不动之诚，得明通于外，而其动更无私曲，唯是明通而公溥者。故曰：“静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。”
此中之明通，使吾人之生命内外不二，一方见吾人自己之诚，无私曲以间之，一方亦即使吾人之生命，对所接之人物无偏私，如天之以阴阳生成万物，而能以仁育万物，以义正万民；而吾人之神，亦充周于万民万物，而至于大顺大化，不见其迹，莫知其然之境矣。
四 天道人道中之诚与神
至于上所引之第十六章，则为更及于妙于万物与阴阳四时中之神者。按濂溪言神，一为其太极图说所言之人“形既生矣，神发知矣”之神。此只是主观之神知之“神”。一为“诚神几曰圣人”之神。此乃道德意义之“神”。三为圣人之以仁义成政教之文化意义之“神”。四为此十六章所言妙于万物与阴阳四时五行中之宇宙意义之“神”。然皆是自“定限之超化，而成一遍运处”言神。如太极图说中之言“形既生矣，神发知矣”之主观的神知，即自始为人心之能超出于其定形之限制，而能遍运及于其外之神知。圣德之神，则由其恒知几，而超化其偏邪有定向之欲或邪恶之几于未形，以复于中正中和，而成其诚之明通公溥之表现，而遍运处言。圣人以仁义成政教之神，则自其以义正万民，而化除其不善之偏者，以成大化；以仁育万物，而顺成其善且正者，以成大顺处言也。
由此以观，自然世界中之阴阳四时五行，则由其“水阴根阳，火阳根阴”，春夏秋冬之代行，万物之由始而终，由终而始，即见此自然世界之恒自化其偏向之表现，以成其运化。于此中即亦见一神之遍运。此中阴归于静，阳归于动。春夏阳，而秋冬阴；物之由始而终者阴，由终而始者阳。合言之，即阴阳之互为其根，以更迭表现，以见此神之遍运。太极图说之言“一动一静，互为其根”，即无异言太极之神也。此中之自动是动、静是静而观，则动静各有定向，动静之事物亦各异，而不相为通。故曰物则不通。然自此动静之互为其根，以更迭表现而言，则动者不自有其动，静者不自有其静。故曰：“动而无动，静而无静，神也。”此乃可直自所观之自然宇宙看，而见得之神也。
至于能观此自然宇宙之动而无动，静而无静之神者，则为吾人之神明。此神明自身，原在此所观之动静之上一层面。更必于其观动时不定限在动，观静时不定限在静，然后能妙运于所观之动静之中，故亦当是动而无动，静而无静者。此神明即人之生而有之心之神知之明通。此明通依于此心之无邪暗，而唯是一诚之真实。唯依此一诚之真实，而有真实之明通，成其神明之妙运。故吾人前说诚是体、神是用。如中庸之由诚而明，可说诚是体，明是用也。今就此心之神明所观之阴阳四时五行中之神之遍运言，则其原乃在天道之诚、或乾元太极之真实，为阴阳五行万物之形上根原者。吾人之神知只须能不著于或动或静之物，而观此阴阳五行万物之流行终始，皆如从天而降；则蕴于天之真实中者，固当包涵其所表现之一切，然后能为一切或动或静之物所资始，以表现为阴阳五行万物之流行终始，而于其中得见一妙运之神也。故自天道而观，亦当说诚是体，其神运是用；其诚是天道之寂然不动，其神是天道之感而遂通。此犹以诚神几言圣人之诚无为，乃其寂然不动；其恒知几而恒化偏向之几，以直行于中道，乃其感而遂通之神。又此犹圣人之仁有育万物之义正万民之道，为圣人之寂然不动之诚；其大顺大化，为其道之感而遂通之神也。然人原始之“形生而神发知”之神，则由其形之限，而其知之及于或动或静之物；亦即恒定限其知于此物；而此知亦物化。此即形成人之生命中之邪暗闭塞之原，而使其生命之内在真实不得表现。此内在真实不得表现，自亦是寂然不动，然却不能感而遂通，而内外遂不一。故必济以无欲主静之工夫，然后可一。人之学圣希天，以成人之道德之尊贵之事，即落在此工夫上。有此工夫，然后得如圣人之寂然不动之诚之体之隐微，皆彰著于其“感而遂通”之神用之中。上引第二十二章有“厥彰厥微”之句。其下句之“匪灵弗莹”，即言有“感而遂通”之灵，然后有其神用之莹明于外；方得于其下文所谓二气五行万物中，见“是万为一，一实万分”。此一者何?即此神用之遍运是一。此神用所彰之诚体之微，亦原只是“一”真实也。
综上所述，则濂溪自是甚重此神之义，此乃本于易传，其第十六章动静所言之神，乃归向在所观之阴阳五行四时之运中，动者不自有其动，静者之不自有其静，以见动而无动，静而无静之神。然此动而无动，静而无静，亦可用以说此能观之神知之妙运于动静。则人可直下自见此神知之妙运之一层面，其所依者则在此神知之明通，亦当是依一诚而发。由此而人更当说此自然宇宙之神，亦依于天道之诚而发。而其二十二章之言“厥彰厥微，匪灵弗莹”，乃连于人之“自止于中”，以“彰”其诚而见；其神之“莹”，则初当是自人道说。至其后文又归于见二气五行万物之“是万为一，一实万分”，则当是言天道之神运之一。则此全章，无异谓：人必彰其诚，见其神之莹，然后能见天道之神运。天道之神运即见于人之神之莹之中，而天人二者即可不二。唯此章之言“是万为一，一实万分”，虽是自神运说，其最后一句“万一各正，小大有定”，则又当是从神运中所见之一一物之各正性命，以各自为一真实之存在，亦各有其诚说。此则相当于第一章中所引“乾道变化，各正性命”，太极圆说中“万物生生”之句。故此濂溪之言神，有自所观之客观面说者，有自能观之主观面说者。其所依者，则或在天道之诚，或在人道之诚。亦有自人之彰其诚，见其神之莹，而见天道之神运说者。至于见天道之神运，亦当同时见万物之“各正性命”，而各有其诚，以各表现天道之诚之一面。然要归在由诚见寂然之体，由神见感通之用。自人而言，则邪暗，可为诚神间之间隔；故必由工夫以知几，化此邪暗，方可成诚神合一、亦人道与天道合一之圣人生命。故不可只泛说诚神、体用之不二。此濂溪之本旨也。
此周濂溪之学之言神，乃本在易传，言诚，则本在中庸。诚为体，神为用；则以中庸为体，易为用。然在濂溪之自觉所及，则又是用中庸之义以说易。故其书名易通书。皆上引之三十章言“唯易卦能示圣人之蕴”，“易何止五经之原，其天地鬼神之奥乎”。然其二十九章言圣蕴，又谓“不愤不启，不悱不发”。则颜子与孔子为师友，而能发圣人之蕴，乃原于其愤悱。此愤悱，即人内在之诚之自静无而动有，以明通于外，成充周不可穷之神之始，而亦能“教万世于无穷”者。然此颜子所发之圣人之蕴，亦原是圣人内在而深隐之同天之蕴。故曰：“圣同天，不亦深乎。”易示人以天地鬼神之奥，而圣之同天蕴之深，唯愤悱可以发之。所发者，寂然不动之诚，发而见于外者，其感而遂通，而见为遍运于万物之神用。此神用之所在，即易之所在也。濂溪之书名易通书。其何以有此名不可知，盖即通中庸之诚体，以言其神用之所在、即易之所在耶?
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[1] 易传言颜子知几，重在“有不善未尝不知”。几，说文训“危也”。尔雅；几，犹殆也。书经皋陶谟“一日二日万几”。古注：几，微也。今本易传，有“几者动之微，吉之先见者也”，郑注云“吉凶之彰，始于微兆”。说文段注作：“吉凶之先见。”看来原文当如段说。濂溪言几善恶，即几兼吉凶之旨。然其言圣人之诚神几之几；又似当只有吉与善。故朱子注通书，为调停之说。谓“几者动之微，善恶之所由分”。然其语类卷九十四则谓圣人之“诚神几”是一“几”，“几善恶”又是一“几”。后儒如罗念庵、王龙溪，则自此朱子所谓圣人之诚神几之几，以言人之心性之寂感之几，而以此几中无恶。然此则非易传之几之本意，而与濂溪言几善恶之几不合。朱子谓濂溪之“几善恶”之几，为善恶所由分，则亦涵几有向善向恶之二义。濂溪之知几，亦即能知此几是向善或向恶。其言圣人之诚神几，则当是自圣人之由先有知几之工夫，自去其恶几说。恶几既去，其所存者自纯是善几。然此非知几之几初无恶之谓也。
[2] 二程遗书承宋元学案濂溪学案附录程明道尝曰：“吾年十六七，好田猎。既见茂叔，则自谓已无此好矣。茂叔曰：何言之易也?但此心潜隐未发。一日萌动，复如初矣。后十二年，复见猎者，不觉有喜心。乃知果未也。”由此一故事，可见濂溪之学之著目点，正在吾人之心灵生命之内部之潜隐未发处也。