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世人之归佛者，然后知荀卿之说谬”。其下文更言人之归佛，乃由佛有为善之说，此即见人之性自好善云云。今能“使吾民晓然知礼义之为善，则民自相率而从此礼义之教”。此即谓不可如荀卿之只言性恶，当顺人之慕佛之为善之心以导之，使其知礼义之为善。此欧阳修之非荀子性恶之说，与徐积之斥荀子之论同。然其自谓由见人之慕佛之为善，方知人性非只是恶，则见其初非真先自得于儒者言性善之义者。其言人知慕为善，亦未尝确立人性善之旨。故在其答刘敞之问，又曰：“以人性为善，道不可废；以人性为恶，道不可废；以人性为善恶混，道不可废；以人性为上者善、下者恶、中者善恶混，道不可废。然则学者虽毋言性可也。”（宋元学案之庐陵学案附录引刘敞公是先生弟子记）此即见欧阳修所重者，唯是修道之事，而不重言性，更未尝确立性为善之义也。故刘敞公是先生弟子记下文更非之曰：“仁义，性也。情者，礼乐之本也。以人性为仁义，犹以人情为礼乐也。非人情无所作礼乐，非人性无所明仁义。性者，仁义之本；情者，礼乐之本也。圣人惟欲道之达于天下，是以贵本。今本在性而勿言，是欲导其流而塞其源，食其实而伐其根也。”此刘敞之论，明较欧阳修之论进一层，故以仁义礼乐之道之本在性情为说。欧阳修之学，盖只及于中庸所谓“修道之谓教”之一句，而尚未至于“率性之为道”之一句也。刘敞之言，则渐进至此一句矣。然刘敞“以人性为仁义”之一句，乃告子之言。其言人性为仁义之本，涵仁义为人性之末之意。此又尚无后之宋明理学家以人性即具此仁义之旨，更未及于人性之原于天命之旨，以识得中庸所谓“天命之谓性”之一句也。
王安石、苏轼，皆初出欧阳修之门，并是一世之奇才。安石于文章政事之外，亦能论学。其文集中，亦有原性一文。此文首称孟荀扬韩之四子，为古之有道仁人。又谓其论性，乃以“性者，有生之大本”。此可谓能知欧阳修所谓中华文教之本，乃以性为大本，而更能知本矣。然王安石于孟、荀、扬、韩之说，尚有所不以为然，而以孔子之言，为其所安。其所谓孔子之言，则以论语之言“性相近，习相远”之说，及易传之言太极者，并为孔子说。故又谓韩愈以仁义礼智信之五常言性，尚未能推本于太极。自太极言性，则性超善恶之上。故孟荀之言性善性恶者，皆未及于性之本之在太极者也。王又谓善恶乃依情依习而立之名。扬雄之言性善恶混者，亦只是情习上事。故谓“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。……夫太极生五行，然后利害生焉；而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉；而性不可以善恶言也”。又谓人情有“怨毒忿戾之心”，为荀子言性恶所据；人情亦有“恻隐之心”，为孟子言性善之所据。而此二者，则皆“情之成名而已”。至于人之知此善恶与否，则有所谓智愚之分，以至有上智下愚之不可移者。此王安石之以性为超善恶、善恶之名依情立，乃意在正名，并谓正名为圣人之教云云。此其原性篇之大旨也。
今观此安石之溯五常之性之原，于其所谓太极之性，于此更谓此性之不可以善恶名，朱子语类尝以之与后之胡五峰之以“性不可以善恶”名之说并称；因其并是超善恶之相对以言性之思想也。其以性原于太极，与濂溪太极图说之论，亦相似。盖皆可谓能知性之原于天，而似几于中庸之言“天命之谓性”之旨矣。然安石以善恶依情而立，则善纯为后天之名。其只以天之太极，为五行之本；太极之性，为仁义礼智信五常之本，则又尚全未识濂溪所谓“五行一阴阳，阴阳一太极”，太极在五行之中，性即在五常之中之旨者。至对性与天命之关系，更为王安石思想之不及。王安石尝谓“天命不足畏”，其天命乃外在之命运；则固不能言其知中庸“天命之谓性”之旨也。至于后如胡五峰之言性为天地鬼神之奥，王龙溪之言性之无善无恶，并是自心或良知以见性之超善恶之义说，更与安石之由天之太极之无善恶，以言人性之原无善恶者不同。唯自思想史之发展而观之，则安石之言性为有生之大本，而溯其原于天，自亦较欧阳修、刘敞之论，为又进一步矣。
与安石同时之苏东坡，亦文才盖世。其所为之书传，为朱子所称。其所为之易传，则为朱子所评斥。然亦见朱子之重其言。今于其易传之文，可不讨论其是否合原经之旨，而可唯视之代表其思想之文以观，则东坡之言性之溯原于天道，与王安石正同。而其以性为“卒不可得而言”，则又不只于以性不可以善恶言为止；而是以此性之真，为超出人之一切名言所及者之外。人于此性之表现之可见者，固可有言；然以“可见者言性，皆性之似也，非性之真也”。至于此性之真所在，则只可由人为善为恶之事，所不能更加消除之处，以反显之；而不能正见之，正说之，则性终不可正言。故曰：“君子者日修其善，以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人者日修其不善，以消其善；善者日消，有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能逃焉。是则性之所在也。”又曰“性之所在，庶几近之，而性卒不可得而言也”。东坡之自不可消者之所在，指为性之所在，不能谓其无所见。既自此不可消者之所在，指为性之所在，则可以见此性之为天之所命所令。故曰“圣人以为有性者，存乎吾心……又推其至者，而假之曰命。命，令也。君之命曰令，天之令曰命。性之至者，非命也。无以名之，而寄之命耳”。此言性之至者曰命，即言人生于天，其性之不能消、不能去，而极至无可移，只有加以承奉者，为天之命。此即可用之以释易传之“乾道变化，各正性命”之言，与中庸“天命之谓性”之语矣。此王安石之言性所不及者也。然东坡以不能消者言性，谓小人为不善，则其所不能消者，当指人之性之善之处。故东坡又著荀卿论（东坡文集卷七），深责荀子：“桀纣，性也；尧舜，伪也”之性恶之说，谓其必致“李斯以其学乱天下”。其责荀卿之言性恶，固与徐积、欧阳修之论同也。然其所谓“君子修其善，不善者日消，不可得而消”者，又为何物乎?朱子谓其所谓不可得而消者，“则疑若谓太极本然之至善”，又谓其实是“特假于浮屠，非幻不灭，得无所还”者，而为是说。然就苏氏之文而观，盖未必即有此二意。今于其上下文，对称而观，则其谓小人不可消者，是性之善；则君子之不可消者，似当是性之恶。则苏氏之说，即当归于扬雄善恶混之说。然今于其上下文，不对称以观，则君子之所不可消者，亦可是超善恶非善恶之性。观其后文评孟子之说，谓“善、性之效也。孟子未及见性，而见其性之效……犹见火之能熟物也”。此即谓性为超善恶之言也。谓性超善恶，善唯是性之效，此正类王安石之以性超善恶，而以善为依情而立之名也。善既是性之效，则修善以消不善，即性之效之善。则其所谓不可消者，盖当是说，即将不善消尽，仍有超于善恶之上之性之自在。此性之自在，乃由其不属消上之事，而见其不可消；亦唯由其不可消，以反指之，而终不可正面言之。则此苏氏之言性，即当是由性超善恶，以言性之自身非善非恶、无善无恶之说，而与王安石之论大同者，然亦未必即朱子所谓浮屠非幻不灭之说也。
此王安石与苏东坡之言性，皆指向于一超善恶之性而言之，而东坡更谓性之终不可言。此则近于一般之道佛二家之言性，趣向于超道德境界之观照境界，与文艺境界者。此即二人之所以皆为文章之雄，亦皆深契于道家之学。王安石虽志在功业，然其初为三圣人之论，固以学伯夷之圣之清，而近道家者，为学问之本也。东坡之近道家，更不必论。二人之论性之善恶，自情习上言，自性之效上言，即皆不知情出于性，性之效用出于性之体，亦不真知性善之义。此则必至周张二程，方能有此更进一步之见者也。
三 司马光著潜虚之旨趣
与王安石、苏东坡及周张二程并世者，有司马光与邵康节，为较近于纯儒。故二人并为二程与朱子所称。司马光之为人，笃实正大。论学则亟称扬雄，故仿太玄著潜虚。其潜虚首言“万物皆祖于虚，生于气。气以成体，体以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命。故虚者，物之府也；气者，生之户也；体者，质之具也；性者，神之赋也；名者，事之分也；行者，人之务也；命者，时之遇也”。此以虚气为万物之本，颇似张横渠之说，乃兼通道家之重虚，及汉儒重气之论，以为本。司马光谓有虚、气、体，乃有性、名、行、命，则性命皆后体而有。又命纯自遇上言，则不能连命以言性，亦不能如横渠之直就虚气以言性命，更不能如二程朱子之直就理以言性命。其所谓虚气体，盖指自然世界中之天之虚气与形体。人则依其形体而有性，有名言、有行为，更有其所遭遇之命。故其潜虚行图之第一图，即言人在岁、月、时之始，为好学力行之事，乃其智与道德之始；而任人则为治乱之始。此则类似扬雄于人性之善恶混者之中，教人“修其善者以为善”之说。其潜虚之著，亦自有一构造组织之功。然其整个理论，唯建基于一道家或汉儒之自然主义之宇宙观或天道观，以人之性、名、行、命，乃后于天之虚、气、形而有者。其所倡之学，亦整个是一“后天而奉天时”之学。其言性，则谓“才不才，性也”。又谓告子之无善不善指中人，性之生而善恶异者，如瞽叟生舜，舜之生商，均不可移。即见其为主性三品说者，故非难孟子性善之说。司马光于心性之论，固甚粗疎。其言行固可法，程子尝谓其“忠孝诚实，只是天资”（二程遗书二上）。唯程子又谓其患“思虑纷乱不定，而常以‘中’为念”（遗书二上）。则又见其未尝不有一内心之功。其所著书，除资治通鉴之外，于潜虚一书，最为自负。扬子云为太玄，韩愈谓后世有扬子云者当好之。司马光则自谓好扬子云者，更言后世亦当有好其潜虚者。吾则对此二书，皆愧未能好，然亦不谓其无构造组织之功。读者如有兴趣，可读宋元学案、涑水学案所载之潜虚。此外，司马光所著书有关义理之学者，又有注太玄八卷、注扬子十三卷、文中子一卷、易说三卷、注系辞二卷、注老子道德论二卷、大学中庸义一卷，足见其非忽义理之学者。然其易与大学中庸之注，皆不为人所重。二程遗书外书十二记“温公作中庸解，不晓处阙之。或语明道，明道曰阙甚处?曰如强哉矫之类。明道笑曰：由自得里，将谓从天命之谓性处，便阙却。”由此记亦可见明道言之风趣。今观温公之潜虚，由虚气体方有性，再由名行方有命；又将此性与命分开，更不识性善之义；诚将于中庸之第一句“天命之谓性”，便差阙也。司马光讲中庸大学与易之义，盖不特不可与周张二程之言人性天道，能上达义理之高明与精微者，相提并论；亦与同时之邵康节，能由此后天之学者，以转手至其所谓先天之学，尚不足以相提并论也。司马光虽为史学之大师，然在义理之学，则犹是侏儒。然自思想史之发展而观，则司马光能由一自然主义之天道论上，求立人道，以扬雄为法，而著潜虚；亦自是宋儒之学，由唐之韩愈文中子，而上溯先秦儒者之论之途中，所当经之一环节。今亦不可对其地位，一笔加以抹杀。更不可以谓其书有道家之义，即谓其非儒。如二程虽反佛老，然明道亦谓佛有“敬以直内”之义，伊川亦有取于老子言“玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤”之语也。故程子虽不慊于司马光与邵康节二人之学，仍尝谓“某接人多矣，不杂者三人，张子厚、邵尧夫、司马君实”也（遗书二上）。后之朱子语类记朱子语，乃谓尧夫为杂，唯周张二程为纯。盖此纯杂，亦程度之分。若以周子之取于由道士所传之图，横渠之重言天之太虚，谓其杂道家义，亦可谓之杂也。实则观一家思想之义理纯否，只当观其能否自相一致。能自相一致，则未尝不纯，而杂亦正所以成其大也。