请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
四、“或彼圣教，俱非二心，以两相形夺，不并现故；双融二位，无不泯故。谓佛心众生，无听者故；众生心佛，无说者故。两相俱泯，二相尽故。经云夫说法者，无说无示；亦其听法者，无闻无得。……是故此四……圆融无碍，方为究竟。”探玄记依此四义之圆融，以观佛对众生说法所成之圣教。依其中之第一义言众生所依以成众生之如来藏，即佛智证为自，使众生在佛心中者；则不可言众生所自有如来藏佛性，只属于众生，而当说为是佛所证得，以使众生在佛心中者。依其中第二义，言佛证此众生如来藏，众生之心真如，即佛以其始觉，同于此众生之心真如之本觉；则佛乃在众生心中，而佛亦不属于其自己而属于众生。此即为佛与众生之相入而相即。由此而有第三义，即佛对众生说法，即众生心中之佛对此佛心中众生说法；亦是佛心中众生，听众生心中佛说法。于是此说法听法之事，与此中所说所闻之圣教即全在此二心。他说他闻，即自说自闻。此即佛心与众生心自体他体相即，同时是佛心与众生心之自体，各与其自体之相即，此即终教义。至于依第四义，则佛心与众生心，异而相夺，其说听亦相夺，无说无闻，皆归寂默，亦无佛与众生之差别相，如顿教之所直会。合此四者，以成圆融观，即为一乘圆教所说之圣教流行之大缘起法。此与智顗言较，则智顗能言佛心与众生心相即，以说一念具三千法，则其圆教中亦有前三义。然智顗未言众生心与佛心相形夺而成之顿教义，亦未言前三义通过此顿教义，以为一乘圆教所摄也。
十一 佛法十义及理事无碍观、事事无碍观
循此以观法藏所言之种种义理，则其一乘教义章言佛法之十义：一 、教义，二、理事，三、解行，四、因果，五、人法，六、分齐境位，七、师弟法智，八、主伴依正，九、随其根欲示现，即摄一切（感应），十、逆顺体用自在等。此十义与智顗言圆教之本迹中十妙，亦大体相同。此十义中之教义，是总说诸教判别等，有如智顗之言判教。理事即智顗迹中十妙所谓境。解行，即智顗迹中十妙之智与行。于因果中，法藏乃本起信论以如来藏本觉与解行为佛因，始觉、究竟觉而成佛为果。此在智顗，即以境、智、行三法，合为本中十妙之本因妙。第五人法、第七师弟法智，此在智顗属于本迹十妙之说法妙。第六分齐境位，即同智顗十妙迹中之位妙与本中之国土妙。八、主伴依正，则智顗之本迹十妙中之眷属妙及本中之国土妙，皆有其义之一部分。九、随其根欲示现，即摄一切，则与智顗之感应妙、神通妙相应。十逆顺体用自在，则涵智顗迹中十妙之功德利益妙，亦与本中十妙中本涅槃妙、本寿命妙、本利益妙等相应。是见法藏之十义，与智顗之本迹中之十妙可相摄而说，佛教大义固不出此十义也。慈云续法贤首五教义，于贤首之十义，更依心以释其名义曰：“心之意言曰教，心之法相曰义，心之一如曰理，心之万别曰事，心之所缘曰境，心之能照曰智，心之游履曰行，心之阶级曰位，心之初作曰因，心之终成曰果，心之归托曰依，心之主持曰正，心之自性曰体，心之干能曰用，心之负荷曰人，心之轨则曰法，心之违背曰逆，心之和合曰顺，心之招致曰感，心之酬还曰应”。并可助初学之理解。
至于法藏之说此十义之具哲学意味之义理，则一般皆依其言真空观、理事无碍观、周遍含容观之三观，及四法界、六相、十玄之意讲说。此法藏之三观，澄观华严疏抄卷十谓为杜顺所说，然今传杜顺书多同法藏书，可能即法藏所著。至四法界中之事事无碍，法藏有其义，如探玄记卷一于理事无碍门之后，更言事融相摄门，即事事无碍之义也。然似尚未定其名。此乃盖至澄观、宗密而后定其名。故澄观华严法界玄镜及华严经疏抄卷二，宗密注华严法界观门，皆谓周遍含容观，即事事无碍法界；澄观华严疏抄卷十，谓十玄自第二玄以下皆说事事无所碍是也。至于六相之名，则见华严经大地品，智俨先言之而法藏更析其义。十玄则先有智俨之古十玄，而法藏略变其说，以成新十玄。法藏弟子慧苑，又对之有所修正，并以上说之十义，为一重十玄，修正法藏十玄所成之十玄，为再一重十玄，则共成两重十玄。此法藏之十玄依何而建立，亦当略说。人只观其立名之美，作光景玩弄，亦于义无取。法藏之言三观之说，详见其华严三昧章，此书有金陵刻经处本，但原文有脱误。大藏经本较全，名发菩提心章，又似即取澄观所释以重编者。华严宗书，或参差错杂，不如天台宗书之整齐。兹本此数书，略加整理，述此三观之义如下。
按此三观中之真空观法有四句：一、会色归空观，二、明空即色观，三、空色无碍观，四、泯绝无寄观。真空观法，要在对小乘之灭色析色归空，或外色求空，而本般若之体法真空，以会色归空成空观，明空即色成假观，由空色无碍，泯绝无寄，以明中观，即天台之妙有真空。故澄观说空色无碍是双照明中，泯绝无寄是双遮明中，谓此三四为妙色观。然此中之第四泯绝无寄观之使空有相夺，亦即顿教义也。
至于下之理事无碍观，则说理事熔融有十门义：一、理遍于事门，谓一一事中，理皆全偏，非是分偏。二、事偏于理门，谓有分限之事，与无分限之理全同，非分同。于此当知此所谓理，非一般之抽象普遍之理，乃具体之理。克实究竟言之，即真如理，如来藏之理，众生能成佛之理。此理遍在众生之一一事中，此一一事固皆有分限，然其中皆有此无分限之理之全体贯注，而内在于其中。如全海在波，而海非大，一波匝海，而波非小。是为理遍事，而事遍理。事理相即为一如，而互不相碍。如众生之事与其心真如、如来藏之不相碍也。三、依理成事门，以诸缘起事皆无自性，依此无性之理，事方成故。如波依水成。四、事能显理门，事虚理实，故实理得显，如波相虚，令水体露现。 [33] 大藏经本第五以理夺事门。六、事能隐显理门（此与三昧章之第四理事双绝门相当）。此皆自理事相夺义说。大藏经本三昧章第七门为真理即事门，第八门事法即理门。此乃自缘起事与真如理之相即、相是、相同，而得以“相即”说。第九真理非事门与第十事法非理门，乃自理事之相非、相异、以至相夺说，此在三昧章皆无之。然皆不出此理事相即、相成、与相夺、相泯之二义也。
至于大藏经本发菩提心章所定为周遍含容观者，则似全抄澄观华严法界玄镜之事事无碍门十义以成，后同为续法贤首五教义卷六，言周遍含容观之所取。但此中之前五门，皆只及事理无碍义 [34] 。后五门：六、遍容无碍门，七、摄入无碍门，八、交涉无碍门，九、相在无碍门，十、普融无碍门，方可说是言事与事之无碍义为主。此五者与探玄记中，第七事融相摄门以下，皆及于事事无碍义。此与三昧章六、事事相在门以下者，可大体相配合。依探玄记事融相摄门有二：一、相在，二、相是。此“相在”即玄镜之六遍容无碍门，亦当即三昧章之事事相在门。此乃自事事虽相入而又非一，各住自位说。此“相是”是自事与事之相入、亦相即、而不异说，亦即三昧章第四显德中，第七彼此相是门，复即玄镜之摄入无碍门。又八、交涉无碍门，与三昧章以“交参”言“即入无碍门”旨合。探玄记则只于第八言帝网重重门，言一具一切，此一之一切中之一，复具一切。此亦具交涉无碍之旨，亦与三昧章之帝网重现门，及玄镜九、相在无碍门中，所谓一切与一切重重交参之义合。又玄镜之普融无碍门，则与探玄记之海印炳现门、主伴圆备门，言一切教法在如来海印定中，炳然呈现、主伴圆融之二义相通。三昧章亦即名之为主伴圆备门，以摄探玄记之海印炳现门也。要之，在探玄记中只有事融无碍门、帝网重重门等名，而尚未有事事无碍门之名，则此名盖澄观、宗密之所立也。 [35]
今若说此法藏之虽无此事事无碍之名，而探玄记中之事融相摄等、三昧章之事事相在等，即其义；则此事事无碍之义，不外言事与事之相入而相在，以不一；与相是而相即，以不异。由此相入相即，更互相反映，则可至于重重无尽。如因陀罗网上之珠光或镜光之相照，至于重重无尽，总不出此事与事之相即相入之义。此事与事之相即相入，可是异体之二事，如因与缘之相即相入；亦可是一事之内部之前后事之相即相入，如本觉与始觉之相即相入，此为同体之相即相入。而将事与理对观，则有事与理之相即相入；将理与理对观，亦有理与理之相即相入。然此中之相即，只由相是相同可成。至相入之为相对之异体相入者，其相入，乃相对者之互以其有，空他之有，以夺他之有，而摄他于自，以使他入于自，或使此自入于他，为他所摄。故无此相夺，而相泯相隐，即无此相入，而相存相显。由此观发菩提心章或三昧章中所言之理法隐显门、事法存泯门 [36] 、一事隐现门、多事隐现门、一多存泯门、一事存泯门、多事存泯门，即皆不外依此相夺义，以言相即相入之义，更说一切事理之法，皆有存与泯、显与隐者。然后之华严学者言相即相入者，恒忽此相入之根于相夺，由相夺方可言相泯与相隐。顿教义之精神，亦全在此相夺相泯相隐。法藏之五教中，必立顿教，亦即依其重此相夺相泯相隐之义。其弟子慧苑，必废顿教。澄观对此亦不如法藏之重视。宗密则较能契此，而依此顿教之绝思议以通禅。然今人言华严者，则多只就其言相入相即而泛说，而不知法藏之相入相即，当先历大乘始终二教，再通过此顿教中相夺相泯之义而说。若泛说一切法之相入相即，则大般若经言一切法趣一切，金光明经言一切法含受一切法，维摩经言须弥芥子相入，皆有其义，则于华严宗言相入相即之特色，与其进于其前之佛学之处，亦未能如实了解也。
十二 法藏言十玄、六相、及华严法界观
至于法藏之言十玄、六相之义，则此十玄初于连于上文之教义、理事、解行等十义，而说佛之言此十义，其中亦具相即相入与相夺相泯，以互为隐显存泯之义。而六相之总别同异成坏之相，乃就其所说之菩萨自利利他各有十句之义相涵，以状此华严之义海。今人以之为泛说客观天地万物之十玄六相，则失其本旨。此天地万物自亦属于其所谓成佛之事之中。故此十玄之义，自亦可用于说此客观天地万物。然其本旨则唯在状此华严之义海。此十玄六相，皆由上文言理事之即入等义以引出，而不须更说。但以其可助人之把握华严宗义而最流行于世，故下文亦本一乘教义章分别略释之。
法藏之十玄门，一、同时具足相应门。此即谓圆教之佛教乃于前所说之十义同时具足，以成一法界之大缘起法也。二、一多相容不同门。即谓此十义中之随以一义为门，即具摄前因果理事一切法门，此即较智顗之法华玄义，亦有境、智、行、因果等十重玄义，而未言其中之每一重义皆可为门，以通余九重者，更转进一层。此乃依法之可相对为自他，而说其自力用言，皆可相摄而相入，则一摄多、容多，而不失一。故一多相容而不同也。三、诸法相即自在门。此诸法或是异体之相即，或是同体之相即。如因之待外缘者与外缘之相即，为异体之相即；因之不待缘，而自具德，以表现为果者，其与果，为同体之相即。后者即如初发心作佛之事或佛性因与佛果之相即。然依一乘教义章，则重在言同体中之相即。四、因陀罗网境界门。因陀罗网即宝珠网，在此网之一珠中，现一切珠，其余珠亦然，隐显互现，重重无尽。此即喻一切法之相即相入之重重无尽也。五、微细相容安立门。此谓一切法门于一念中，可炳然齐现。重重互现，是因陀罗网义，平等齐头炳显，是此门。依华严旨归，此门意在言异体之相容而相入。六、秘密隐显俱成门。谓隐覆、显了，俱时成就。华严经旨归，言异体相容是微细义，又谓“异体相是，具隐显义”。即谓异体相即，而互为隐显有无，故二者俱成也。七、诸藏纯杂具德门。法之平等普遍者为纯，其差别特殊者为杂，纯杂之德皆具，而自在不相碍，是此门义。八、十世隔法异成门。过现未三世，各有过现未，合为九世。此九世相即相入，成一总世，合为十世。此十世相即相入，以成一切修生成佛之事之始终相涵之缘起。九、唯心回转善成门。此乃说以上诸义门，唯是一如来藏自性清净心之回转，性起具德，悉是此心自在作用，更无余物。此心是理，回转是事，即依理成事。十、托事显法生解门。此上诸义门，皆可托事加以喻显，此乃即事显理，与上之依理成事，合见理事圆融。此上十门等与前十义，皆同时会融，成一法界缘起具德门，普眼境界，但在大解、大行、大见闻心中。 [37]
此十玄，乃直说大缘起法之内容。至于六相，则是说此缘起法之合多为一，而一多相摄入，而相即，以圆融不相碍之相状。六相即总相、别相、同相、异相、成相、坏相。“总相者，一含多德故”。如上述之大缘起法，合为一总相。“别相者，多德非一故”。如上之大缘起法，中有十义十门，各自有别义。“同相者，多义不相违，同成一总故”。如上之十玄十门，皆有同属此大缘起法之相。“异相者，多义相望，各各异故”。如上之十义十门之每一义一门，依其别义，以异于余九。“成相者，由此诸义，缘起成故”。如由上之十义十门，以融成一大缘起，而大缘起法得成；十义十门，亦得成为此大缘起之十义十门，以别成总，以异合同。“坏相者，诸义各住自法，不移动故”。此即谓别成总，异合同，而别自是别，异自是异，而各住自法。此如上述之大缘起法中之一义一门，皆住自法，亦唯以各住自法，而不失自法，方得共成此大缘起法（此可观后文以舍譬总，以椽等譬别中之释文）。此大缘起法，有如是六相，一切缘起法，莫不有如是之六相。盖合观，则为总相，分观则为别相。别合于总，为同相；别自分，为异相。别合成总，而别得成为总之别，为成相；别自分，而总失别即不见总，为坏相。故任何一缘起法中之诸别皆自在相即，无碍熔融。本此义之现前以修道，则“一切惑障，一断一切断，行德则一成一切成，理性则一显一切显”；以别皆成总，异皆合同，力用互相周遍故。“普别具足，始终皆齐，初发心时便成正觉”；“因即普贤解行，果即十佛境界”华严经云：“一念之功德，深广无边际，如来分别现，穷劫不能尽。”此皆根于一摄一切、一入一切、一即一切，而一切摄一、一切入一、一切即一，其相反映，重重无尽，故功德亦无穷尽也。人能于此以高明广大之心契入，以成其深信，则此功德之无穷尽，亦即随此信而现前。唯凡人之此信，不深而浅，难续易断，则自不能见此功德之无穷尽。然若能深之又深，相续不断，则一念功德即不可思议，力用周遍法界中之一切法，而无穷无尽。一发心便成正觉，亦确有此理，而非虚语。此即华严宗之圆顿法门。其要唯在知此一摄一切，一切摄一之法界缘起；而更修法界观，以成其高明广大之心之深信。此与智顗之教人生大信，要在于介尔一念之无明法性心，以空假中三观破无明，以开显法性，由凝翕以成其辟之工夫者固不同。而是先辟此心，以向于高明广大，观法界大缘起，而更观此当下一念之发心，依此法界之大缘起，而功德无穷尽，即凝翕成大信。然其皆为一超思议之圆顿工夫，则一也。
至于法藏华严经旨归乃依智俨之十玄说。华严还原观，由体用言五止六观，华严义海百门则言教理观行之义海有百门。诸书言义理之开合，皆不必相同，然文义皆易解，今不拟一一述。而此中义理开合，不必相同之故，盖由于本相即相入相摄，以观一切教理观行等，皆原有多途，皆可成此相即相入相摄之义。如将诸镜相对，横斜错置，亦能互相反映，以成其种种之相即相入。今言义理之世界中诸义理之关系，如抽象而论，固可一一孤立，不必皆成相即相入。然若联之于具体之事物而论，则事物之力用，皆直接间接，相即相入，以成缘起法；则于其所具之义理，亦即无不可见其相即相入，以之为说明此缘起法之用。此义可自思之。事物有种种，其义理亦有种种。说此事物与义理之相即相入，以成缘起之说，亦有种种方式。固不必一一拘格以求加以配比，或更谓其配比之方式，亦只一而无二也。若果其如是也，此所拘之格式，皆只是有而不空，亦不能更与其他之格式，相即相入，则于华严之义，更何有哉?亦非我所敢知，而亦不欲更论者也。