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人之亦是此我之“所是”，而更不必念及“我”。则此亦非出于求一己之名之私心，而是出于求与人心交通，以同是非之公心。以至人之实自知其有才德足称，而望人之知之，而求有世之名，以得见用于世，亦可是出于望人共享其才德之公心。道家之徒，知求一己之名者之非，亦知人之以名言与人争辩，而欲人之所是，同于“我”之所是者，为求我之存在于我之外，而可使我失性命之情；故其忘名不辩之教，有其深旨。然道家之徒之必欲逃名，而谓人不当于其所是非好恶之人，与之以名，则不知其亦不可免；亦不知其出于公心者，亦不可非。又与人相辩难，而非意在使人同于“我”之所是，而只意在使人同于我之“所是”，而非以“我”之所是临人者，及人之实有才德，而求人之共享者，亦皆可出于公心，同不可非。由道家于此等等，未能见及，唯见人之以言辩争名，而行名失己之祸，故亦未能对名言之名及人之名位名闻之名，更有一积极之肯定态度也。
然道家之徒，因知人之才德之实属己，而与之名与否，在他人；人之用名言以成辩，属己，而实加认许与否，在他人；故又能深有见于此中之“名”与“实”之恒相悬距，而不相合。人固有才德微，而名闻甚大者，亦有才德盛，而名闻甚小者。又有其言甚真甚诚，而人未实加认许信从者；更有其言不真不诚，而人径认许信从之者。则世间之名实相悬距，固不可以道理计。道家之徒亦以此而益轻名。然在儒家之孔孟荀之教，则于人之才德盛而名不闻者，则教以务更自修其德，而以其名之闻不闻，任诸他人。于其名之过于其实有之才德者，则教以更求其才德之盛，足以称其名。至对人之好名求名者，则恒顺其心，而更教之以当如何自修其才德，方可有美名传天下后世。孔子所谓“不患莫己知，求为可知也”是也。儒者更立种种才德之名为教，于社会政治中，设种种名位，使实有种种才德者居之，而得其所当得之名，以使名实相称。则才德在己，名在人，而人我相应和；人乃既存在于其自己之才德之内，亦存在于他人之名中，则亦非必有道家之“行名失己”、“德荡乎名”之虞。而儒者之教更有顺人之好名之心，以使之更勉于自成其实才实德之益。至于对世之已有实才实德，而无名位者，或实无才德而虚有名位名闻者，则更为之作褒贬、为清议，加以平反；即其人已死，亦以美恶之名谥，加于其身，以成此平反；总期在社会政治与历史中人之名与其实之相应合。则于道家所见及之世间名实之相悬距，儒者虽亦承认其为一事实。然化除此事实，以求其不相悬距，则视为人所当有之理想，而可由人之努力而渐达者。此亦皆为儒者之名教之义之所涵者也。
缘此儒者之以名为教，必重名位，亦必立种种才德之名；更有种种言，以教人如何成此才德之道；亦有种种言，以言人之名实之相称与否，而褒之贬之。然此名言之立，皆必出于公心，然后可以成此名教或言教。儒家必期在以此名教，勉人有其实才实德，然后见此名教之大用，而后人得其用名用言之道。此则儒家之徒，自孔子以至孟荀，大体相承之旨。至于墨家之徒，则其用名辩，以立天下之公义，则亦意谓此名辩，可出于为天下之公心。墨家亦力求名与实之合。然墨家只知名言之义，为客观外在，而不能如孟子之能知“言”之“义”，出于人“心”中所知之“义”，亦属主观而内在；又不知顺人之好名求名之心，以勉人成其才德。故墨家亦不如儒家之重施设名位，及以名为褒贬、定谥法等。是其不及儒者言名之义之广大者也。
然儒家之有名教亦重名位、褒贬、谥法等，以求世人之才德之实与其名位名闻相应合为归，此亦是为一般之世人立教。至儒者之对弟子直接施教，则恒只教人自勉于使才德称于其名位；于有实才实德之人，别教其当更求其德之进，至不怨人之不己知，人不知而不愠之境，如前文所说。依孔子之教。人果能至于不怨人之不己知，人不知而不愠，则其德唯己所自得自知，或惟天知之，故孔子有“知我者，其天乎”之言。此孔子之言知我其天，亦唯是孔子之自知此“知我其天”。故此天之知孔子，亦只藏于此孔子之自知之内。在孔子之心中，实只有自得自知，而不知他人之知之与否。只有此自知自得，而自足自乐，即使孔子入于无待于外之绝对之境界。在此无待于外之绝对境界中，孔子亦自可不言。故孔子有“予欲无言”，而如“天之四时行、百物生”，惟“默而识之”之一境。孔子弟子颜渊在陋巷，而自得自乐，孔子与之言终日，于孔子言“无所不悦”，而“如愚”；亦几于此一境。故孔子独叹颜回为好学。此一境，亦后之儒者所共向往之一境。道家之学，自其言圣人真人至人之无名无言，而能自得自乐而论，亦实同是向往在此一境。故庄子内篇特有契于颜渊之学。在此一境中，孔子颜回及老庄，皆同不自见其个人之名闻名位，亦可不用名言，而只生活于一绝对之自知自得、自足自乐，而无待于外之境中。然此中人之不用名言，亦非易事。因万事万物原皆有名而可言。则人之心一念及万事万物，即将不免出于此境，而落入名言之世界。此中如何使人念及万事万物，仍不落入名言之世界中，而得长住在此无言之境，仍当另有一思想方式，以助成之。
四 惠施之辩与其归趣
此上节末所提及之一思想方式，吾意初为于“万事万物之多，而更能见其纯一”之思想方式。此能于万事万物之多，而见其纯一之思想，即形上学之思想。人依形上学之思想，而于万事万物明其一共同之形上之道，即可化繁归简，于多见一，而于万事万物之繁多之名，亦可化繁归简，以一名统多名，更自忘此一名，以忘言而唯见此道。此即如孔子于四时行百物生，唯见一生生之道；庄子于万物，唯见一变化之道；老子于“万物并作”，唯见其复归于无物之道等。此皆是于万物万事之多，见一道，以更只体此道、冥合此道，以忘万物万事与其名之繁多，以使此心得安住于无名无言之境者也。
对此孔子老庄之言形上之道，吾前文已及之，今不多论。吾今将说者，是世所谓名家如惠施之辩，亦初是自觉或不自觉的，求超万事万物与名言之繁多，而向在此见一道，而体道，以忘言之境。惠施之书五车，固是以辩为名者。然就天下篇所言之惠施十一事（或说为十事，但以分为十一事为宜）以观，则其辩之目标，明在破除世间之名言、与其所指之事物之种种差别相，而求于万事万物之繁多中，见其只属于天地之一体，而泛爱万物于此一体之天地之中，更不见此万物之繁多，亦忘其名言之繁多。泛爱万物与分知万物不同。分知万物，则物相差别亦各有名，而不能以一体名之。泛爱万物，乃以一泛爱之情，摄受万物之差别于一体之中，则此“泛爱万物；天地一体”，固亦是超知与名之境界，为惠施所向往。故其十一事乃终于此一事也。
沿此上所说，则庄子与惠子之向往，实未尝不同。唯庄子言“天地与我并生，万物与我为一”，乃本于其直下会悟得一“通我与天地万物”之道，而不由天地万物、以思其有种种差别之名言，即能直下忘名言，而住在无名无言之境。惠施则先念此天地万物之有其种种相差别之名言在，故更须先以辩破此名言之差别，方得契于泛爱万物之天地一体之义耳。
此天地万物之有种种名言之差别，原依于天地万物之呈于吾人一般之心知，固有种种相对之不同方面，而有其互相差别之相之故。如天地万物之呈于吾人一般之心知之有大小、内外、宽厚、高下、中偏、南北之方位、生死、同异、有穷与无穷之相对之不同方面是也。今观天下篇所言惠施之十一事，除最后“泛爱万物，天地一体”为其结论宗趣所在之外，其前言十事，皆不外言由此诸相对之不同方面，而成之种种差别之相，皆可推至其极，更可通而观之；以见其相对之差别相，皆可破可忘，而合为一绝对无差别之一体，则其差别之名，亦皆可不用，而只见其为一体。则人可更忘此一一差别之名，以得进而契于无名、忘名，而泛爱万物天地一体之境而已。
关于此惠施十一事中之前十事、古今注者固有种种说。因庄子天下篇只陈其结论，而未说明其理由，则古今注者皆不免于猜测。吾今更为之说，亦同不免于猜测。然其结论宗趣，不外如上所说，则显而易见。今扣紧此宗趣以言吾所猜测，则其第一事所谓“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，盖即是说世所谓大小内外相对之差别，及于至大至小，则当言一。吾人一般所谓大者，乃自其能包含小者而言。大能包含小，而小不能包含大，则小为有外，而小在大内，此一般之大小内外之名所由立也。然大者对更大者为小，小者对更小者为大。大更有大，至于至大，而其外“无大”，亦“无外”。则至大之名，依“无大”“无外”之名而立。小更有小，至于至小，而至小者，其内“无小”亦“无内”。则至小之名，依于无小无内之名而立。言大必归于至大，言小必归于至小。而至大依无大无外，至小依无小无内。则言有至大至小，即亦当言无大无小。言内外，亦当言无内无外。而大小之内外差别之名即归于一。若谓大更有大，无所谓至大；小更有小，无所谓至小。则惠施或将说如大皆更有大，则大皆为小；小皆更有小，则小皆为大；而物皆同时为大为小。大小之名，同在一物，则亦可归于无大小之分别。然惠施是否有此说则不可知。依吾人今之意。以论此问题，则可说此大小，本是二物之量间之一关系，原无一物可称至大或至小，亦无一物可就其本身言其为大为小。一物对大者为小，对小者为大。此乃一物对其余二物之二关系。此二关系，原不只在此一物之自身。故一物之自身之为一物，无碍于其有此二关系，及此二关系之互相差别。故不能由一物之自身之对此为大，对彼为小，而谓此大小皆同在此一物中，以说大小之无差别也。然吾人若由关系以说差别，此差别亦即依此关系而说。人若于物，不自其关系而观，则此大小之差别，仍毕竟不可说。惠施之观天地万物，固可不由关系而观也。此外惠施亦可由大小之关系之有二，而相对相反，亦不可相离，以说此大小之二关系之合为一全体，于此合为一全体处，更不见此大小二关系之分也。要之，此中有种种思想义理可说。惠施毕竟如何说法，皆不可知。然其旨在言小大可通观为一体，而不见小大之分，因而亦不见内外之分，则其宗趣所在，固显然无疑也。
惠施第二事为“无厚不可积也，其大千里”。惠施何以有此说，亦不可知。此盖是言大之至于千里者，自另一面观之，亦可为无厚。如一平面之空间，观其广度，则其大千里而甚长。观其深度，则可无厚则至短。千里之长与无厚之短固有分，然其同属此平面则无分，而专自此无分处看，则固不见其差别也。又此“也”可作“耶”字解。则是言无厚可由积以至千里之广大。如荀子正论之言“积厚者流泽广”。此即是说由“积”可通“无厚”与“大千里”以为一体。此解亦通。或更可取他解。然其旨在通无厚与大千里之差别，则宗趣显然也。至其第三事之“天与地卑，山与泽平”，则盖是言天山之高与地泽之卑固有分，然自天地山泽之相连续处而观，则亦无分。其第四事“日方中方睨”，则盖是自日之运动历程中，其由中而睨（偏）之连续处，看其中偏之无分。第五事言“物方生方死”，则应是自物之在生死历程中，其生与死之连续处，或此生彼死，此死彼生之连续处，看生死之无分。盖凡自时空中之事物之连续处观，其分别处，固皆可统一于一连续体，而不见其分别。宇宙中之一切物，在时间中之生死之状态之别，在空间之中高卑之地位之别，其运动之由中而偏，或由此至彼之别，固皆同可统一于一时空大连续体中而观，以视之为一体也。
其第六事“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”。则上二句乃言一般之同，有大同与小同之别。依大同成大类，依小同成小类。类各不同而互异，小类与大类又不同而互异。世间之物有类之分，有大类小类之分，而亦有种种类、及种种大类小类之差别名。然在大类之上，更有大类，则异者可互同；小类中更有小类，则同者又可互异。是即异中有同，同中有异。则事物之相同者亦相异，相异者亦相同。于同者观异，则可忘同；于异者观同。亦可忘异。同异可忘，而同异之差别可泯。又异中有同，非毕竟异；同中有异，非毕竟同。毕竟异为大异，毕竟同为大同。则一般之同异，非大同大异，而为小同小异。由一般之小同异，进于毕同毕异，亦如由一般之大小，进于至大至小。由一般之大小进于至大，而无外，亦无大，进于至小，而无内，亦无小；而大小之分别可泯。由小同小异，进至毕同，则无异，进至毕异，则无同。则充同异之量，至乎毕同毕异，同时亦即至于更无异亦无同之境，而异同之观念亦可泯矣。
其第七事“南方无穷而有穷”，此要在以南方为例，以通有穷与无穷之分别，其如何通法，亦不可知。如向南方而行，其前无穷，而始于足下，则其后有穷。此是一讲法。南方非北西东三方。南方之无穷只限于南方，亦穷于此南方。此是一讲法。又欲穷南方之无穷，须步步前进以求穷之，而后见其无穷。步步穷之，则每步皆有所止而穷。唯赖此步步有所止而有穷之事之相续，乃可以言有无穷，则无穷待此有穷以成无穷矣。又是一讲法。再人果能以无穷之步履，以穷无穷之南方，则南方无穷，亦可为此无穷之步履所穷，亦是一讲法。此外亦尚可能有其他讲法，以释此语。惠施毕竟如何讲法，亦不可知。然其意在通此有穷与无穷之分别以为一，则固当是其宗趣之所存也。
其第八事“今日适越而昔来”，亦可有种种讲法。如今日适越而来到越时，则其适越之事已成昔，是一讲法。今日适越而来到越时，今日已成昔，又是一讲法。今日适越而到越之时，今日与此适越之事，皆成为“昔之来到越之事”，再是一讲法。庄子齐物论言“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”或谓“未”当作“夫”，即言人必成心先定，而是非随之，则此下一语可是谓：昔先有至越之成心，然后有今日之适越之事。此又是一可能之讲法。或更有其他之讲法。然其旨在言今昔之可相转变而相依，“往适”与“到来”之可相转变而相依，而旨在通“今”与“昔”，“往适”与“到来”之分别，则宗趣亦显然也。
其第九事“连环可解也”，亦不知惠施初如何讲法。昔人或谓相连之环，乃互贯于其环之虚处，此虚处不见有连，是一解。环之连，乃人之使之由不连而连，则逆回此由不连至连之历程，而还至不连，则环亦可解。如后之俗语中“解铃还是系铃人”是也。此又是一解。或谓以锤破连环，则连环可解，亦未尝非一解。然要之其宗趣在说连与不连相依而立，可相通为一，则亦显然也。
其第十事“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”，则人或以天下无处不可以为中，则燕北与越南亦可为中，此是一解。又燕之北犹至北，越之南犹至南。至大之外无大，至小之内无小，则至北之地更无北，至南之地亦无南。无南无北，则南北之名废，而只有一中央，兼连于此南北，以合南北为一。此又是一解。或更有他解。然其旨在合南北中央以为一，以见其为一体，则归趣显然也。
庄子天下篇又言天下之辩者所言之二十一事，其中之卵有毛，郢有天下，犬可以为羊，马有卵，丁子有尾，山出口，白狗黑；与荀子不苟篇所言之“齐秦袭”、“钩有须”；以及荀子正名篇所举以实乱名者之言“刍豢不加甘”、“大钟不加乐”，其说皆不可详考。然要不外言世之视为异者，未尝不可见其同；世之视为无者，由其变而可使之化为有；世之视为有者，由其变而可使之化为无；世之视为互相隔离不相连续者，可由其相连续处，观其不相隔离，以合为一体。人稍能用思，固皆能思万物之异中有同而能变化，不相连续者之或亦可有其相连续之处，以合相异而相隔离之物，为一体，以观之；而更忘其分别之名，以体一切万物之为一体也。
吾前著荀子正名与先秦名学三宗，谓荀子所谓以实乱名，即指惠施一型名实之论。此型之名实之论之大旨，在以天地万物之一体为大实。由此大实以观吾人一般用以分别此大实之种种名言，无不可兼泯其差别，而说其无差别。此非谓惠施全不知天地万物有种种差别。庄子天下篇文谓惠施多方，其书五车，其道舛驳。人问“天地所以不陷，风雨雷霆之故，惠拖不辞而应，不虑而对，遍为万物说”，则见其亦知注意万物之差别之故。然在天下篇所言之十一事中，则偏在言天地万物之一切大小、内外、长短、高下、生死、中偏、同异、南北中央之方位、有穷、无穷、连不连等一切相对之差别，皆可通之为一体，而以泛爱之情，摄之以成一大实；而更忘其用一般之名言差别，所形成之知识之差别，而得契于庄子之“天地与我并生，万物与我为一”，而“忘名言超知识”之一境。故惠施与庄子为良友。然其辩则与一般之见之不知此一体之义者，互相对反，惠施遂与此一般之见，相辩无已，而天下篇谓其“卒以善辩为名”，荀子乃谓“惠子蔽于辞而不知实”。惠子遂被后世列为名家。然实则惠施正是要泯化世间之名之差别，以归于一体之大实。亦可说为实家，非名家也。
就惠施之十事所及，以观惠施所欲泯除之种种差别，大皆属于由事物之高下方位长短中偏之空间相，事物之生死往来之时间相，及同异、有穷无穷、连不连之相对范畴之相，所形成之诸差别。此可与西方哲学中之时空等范畴之论相应合。其书五车若传，亦必当有其种种妙论，以自证成其说。然其宗趣则在泛爱万物，见天地一体。此泛爱之名，近墨子之兼爱。一体之义，则庄子所畅言。其言泛爱，盖只是一以情泛摄万物之境，必非如墨子之爱人之爱。爱人而一一利之，为可能之事。爱万物而求一一利之，则唯后之佛家之普度有情之众生者，庶几近之。惠施之泛爱，盖亦非佛家之义，亦非于万物必一一利之也。泛如水之泛，泛爱固当只是于万物有一泛摄之情之心境而已。则其泛爱之名，虽大可是由墨子兼爱之名所转成，而其所归向，则仍在契于庄子之心境。则吾人视惠施之教为由墨家义，以过渡至道家境，而通墨与道者，亦未尝不可也。