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凡此所谓吾人之爱之能客观化、与其能普遍化，皆原有其可如是客观普遍化之理。儒者之有仁爱之心者，亦未尝不求其仁爱之表现于爱人之事，并次第及人，而望人之同有此仁爱之德，以有此上述之种种“客观化普遍化其仁爱之德之表现”之历程。然吾人更须说，儒者于此必同时更重一与此上所述似相对反之“主观化并特殊化其仁爱之表现”之历程。此即谓儒者于将其仁爱之心表现为爱人之事时，必同时自知此事之原于其仁爱之心，知此事之能实现于此心，亦对此心而显其主观之价值。又儒者之于其普遍化其爱，以次第及人，并次第教人亦成为具仁爱之德者之时，必同时重此“次第历程本身之存在”。爱之次第及人，名为推爱；教之次第及人，是为施教。在此推爱或施教之次第历程中，吾人所次第遭遇之人不同，即有此同一之“仁爱”之心之不同的特殊化之表现，一一为吾人之主观所自觉，而加以主观化，方见仁者之怀。又吾人之本其仁爱之心，以次第推爱于人，并次第对人施教以使他人亦有此仁德等，皆所以自尽其仁心，而外无所求。则于他人之仁爱及于我者，我虽自觉义当有以报之，然我之爱人，则不期于其报。故可以义自责，而不必以义责人。此即纯为以自尽其仁为主，而以义自辅其仁之教。然吾人于此若纯以义为主，则我爱人，人即亦应有一报我以爱之义务，则亦未尝不可兼以人之未尽此义务责人也。
吾人如识得上文所说之旨，便可知墨子之重兼爱，正是一以义说仁之义教。此兼爱之遍及于人，固同于儒家之推爱之亦可遍及于人。然言推爱，必有自我之主体，言次第及人，即必然有亲疏远近之差。今言兼爱，则兼字原为一手执二禾，即二禾同时并执之意。故兼爱之爱及人我，乃是同时并爱人我。此“能同时并爱之我”，乃如初在人与我之后，平等观比人与我而爱之。则此中之人固为客观存在之人，此我亦为客观化之我。而“能兼爱此人与我”之“我”，则如隐于后于上而不见。则此明与由我之爱我而推及于人者，此“能推爱之我”之亦自始次第显于当前者，大不相同。故儒者只言“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，以爱及他人之父母子女。此便是推爱。墨家之言“爱人之父若其父”，则此是先将人之父与吾之父，直下平等观之而并爱之，此便是兼爱。此推爱与兼爱之毫厘之别，唯在兼爱之中所兼爱之二者，皆同为客观化了的存在。故在吾人行兼爱之道，对人既有爱，人若对我全无爱，转施还报于我时，吾人之心必有所憾。吾人于此必谓人当以爱还报我，谓此人当以爱还报我，乃人之义务，亦即我所可责于人之义。反之，如人爱及于我，我亦自谓当报之以爱，此即为我所自责于我之义或义务。此人与我之义之所在，不必为人与我之“已有之爱”之所在，而只是人与我之“当有之爱”之所在。凡当有而未有者，即皆只是义或义务也。由此而顺吾行兼爱之道，以求爱之客观化普遍化，吾即必要求人与我以爱相施报，以为人我共有之义或义务之所在。重此义或义务，亦即重此仁爱之客观化普遍化者，所亦必然着重之教义。如依儒家之言仁爱之事，重在实现仁爱之心方面说，则仁者在已能推爱之后，再还观此爱之兼及人与我时，亦未尝不可说其此时之爱已为一兼爱之爱。如吾既爱吾父，由推爱，而爱及人之父之后，吾固可谓此时吾已兼爱吾父与他人之父也。然此是依推爱之结果，而说兼爱。此仍是以推爱为先。至于以兼爱为先者，尽可不重此推爱，并将疑此推爱之事，或随时停止而不推，不能达无所不爱之兼爱之结果，遂必以言推爱不如言直下言兼爱。是见兼爱之说与推爱之说，仍有不同。然吾人亦可谓人之推爱之情虽未及，亦理当爱及一切人，以天下为一家，中国为一人，以由推爱得兼爱之结果。此“理当无所不爱”，便是义。而儒者之善言仁者，亦固当依理、依义，以爱及一切人也。盖必依义以爱及一切人，而又实爱及一切人，然后全尽其仁。此即以义辅仁之教，儒家之所不废者也。然墨家于此却并不由推爱以达于兼爱，而是直下标出爱一切人之兼爱为教，即又纯为自义之当无所不爱说，而明见其为以义说仁之义教，而不同于儒者之以义辅仁之仁教者也。
又吾人上说，儒者之言爱人之事，可只求自尽其心，而不求施报于人，唯对人之爱我者，则我又必自知义当有以报之。然依墨子之言兼爱，恒以兼相爱交相利为说，却自始即重此人与我之以爱利相施报之关系。此更明是重人与我间相互之义或义务。对人之爱他人而不求施报、亦不得他人之施报者，墨家固未尝加以尊敬，而称扬赞美之。墨子以爱利相施报，望天下人，视为天下人所当共守之普遍客观的义道之所在，儒者亦初不能有异议。因儒者之个人，固可爱人而不求施报，然其对客观存在的天下人，固不愿其人之能爱他人者之不得其报也。儒者于天下之为子者尽孝于其父母，其父不慈，而无以报之者，固亦必视其父之行不合于客观上应有之人义也。由此言之，则自客观的观点，谓人义当兼相爱交相利，儒者固不能以为非。然儒者于此能尽孝之子女之能爱其亲，而不得其亲之爱以为报者，又必特加尊敬，而称扬之赞美之，由此而为礼以祭之，美名以褒之，诗乐以颂之。儒者虽不教其子之自往责报于其亲，然亦可自以义责其亲，而教其亲，亦以慈道待其子。此上所言，正为儒者之“所以待天下之行义不求报之人，与不知义而不知报之人”之义道。今墨子不言“对此行义而不求报之人，如何加以尊礼褒扬颂赞”之道；亦不言“如何教彼不知义而不知报之人”之道，而徒以兼爱交利，以相施报之义道望人，则人若不行此相施报之义道，而墨子之道穷。势必唯有济之以赏罚，以使人得尽其义道。此则入于政治，而非道德世界中之事，当俟后论。在道德世界中言，墨子之义道，于此固必穷也。然儒者于此义道之穷处，则仍有所以补其穷之更上一层，所以待“行义而不求报之人”与“教不知义不知报之人”之道，为儒者之义道之所存，此则仍是属于儒者之道德世界之中之事。是即“徒知以此相施报之义道之当立于客观之天下”之墨子，所未能及者也。
总上所述，要不外谓在墨子兼爱之教中，其言爱虽似孔子之仁道，然实只是以义说仁，而为一义道。吾人之意，在一方说明爱固是仁，然爱之必求归于利，则初只是一当然之义。人之相爱，固初分别出于相爱者之仁。然平等的爱客观存在的人与我，与爱之必求兼而尽爱之，则初亦只为一客观的当然之义。人能行此当然之义，固即所以更实现其仁爱之心，亦更充达其仁爱之心，则行义所以辅仁。然仁出自内心之情；知义而行义，亦初出自内心之情；又人行义之事，如不能成就利人之功于外，人亦未尝不能行义于其内心。再人之由爱人以行义，只当先责己之于人之施未能报，而不当责人于己之所施未能报，然又未尝不当望天下人之皆以义相施报，此望亦未尝不出自人之内心。乃有上文所谓“待行义而不求报，与教不知报之人”之义道，为儒者自身之所行。此即为孔孟之儒者所共同之思想道路。依此思想道路，以观墨子之言兼相爱交相利之义道，初未尝不可皆加以涵摄。墨子之言兼相爱交相利之义道，亦初未尝不知其原于仁。故兼爱篇亦恒以仁义并举。然墨家只限于言此兼相爱、交相利以相施报之义道，而不言“人之能行义而不求报者”，其心其德之更足贵，其人之更足尊足敬，亦不知所以待此种人，与教不知报之人之道，以补其所言之义道之穷，则显然与儒者之说异趣。墨子之徒自执其说以非儒，则儒者亦固必辟其言之偏执。此即孟子之所以辟墨，而必兼言仁义之根于心，又必辩未尝有利之义之仍是义，更必言礼与诗乐之教化之重要性者也。然若墨子不偏执其言以非儒，则儒者亦自原可望天下人之兼相爱交相利，而相施报，而视此为天下人之公义之所存；而墨子之特重此人皆共行于此兼相爱交相利，而相施报之义道，亦所以辅儒；而其所以教人兼爱之论，亦自有其理趣。细观其言之理趣，亦更可见墨子之兼爱之教之为客观的义教也。
三 由墨子之言人当兼爱之理由，辩墨子之兼爱为客观之义道
忆昔年尝读伍非百氏之墨子大义一书，其书尝言墨子主兼爱之理由有四。今就此四理由以辩墨子兼爱之道为义道如下文。
（一）在墨子书之兼爱中篇言人当兼爱之理由曰：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除天下之害。……天下之害……以不相爱生……天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨所以起者，以不相爱生也。是以仁者非之。既以非之，何以易之?曰以兼相爱交相利之法易之……”观此节墨子谓仁人之欲兴天下之利，除天下之害，即是说此兴利除害，初乃原于仁者之仁爱。于此，若依儒者之言以说，则仁者既能爱人，即必在主观上自知其为爱人者。又由己之为爱人者，而亦必望他人之亦成为爱人者，即已有此爱人之德，而必望人亦有此德。此亦如己之有衣而望人之有衣，己之得食，而望人之得食，同为己立而立人，己达而达人之事。我见人亦成为有爱人之德者，即我自见此我之爱人之德之普遍化而客观化。此望人之有此德，求人之有此德，而爱人以德，以立己立人，达己达人，固人之义之所当为也。此即为直接依仁而教人以仁，即所以行其义之教。然墨子于兼爱中篇，却又不直下如此说，而说仁者欲兴利，除害，当使天下人之相爱，否则仁者不能达其爱天下人之目标云云。此却纯是先视天下人为一客观之对象，而望其彼此相爱，以达仁者之爱天下人之目标。此即初不是视天下人与己为同类，而爱人以德，以立己立人，达己达人之义；而纯为望此为客观的对象之天下人，有彼此皆相爱之事实，遍存乎其中。此望固未尝不当有，此望固亦合于义。然此望之所望之天下人之相爱之事实，既尚未有，则其有，纯只是义上之当有。于此若墨子更自“仁者之兴天下人之利，而去其害之心”上看，则此心不只为义上之当有，而亦为实已有而现有之仁心，而其望天下人相爱之望，亦出于此实已有而现有之仁且义之心。则于仁者之望天下人相爱，亦当知其本于此实已有而现有之心。然墨子之言，则全不自此等处论；而唯自天下之人之当有皆相爱之事实，方得遂此仁人之为天下人兴利除害之目标立论。即显见其欲天下人之相爱，只为一客观之义教，非自觉其亦依于主观仁义之心之义教，而不同儒者之旨矣。
（二）墨子言兼爱又一理由，见于其士有别士、兼士，君有别君、兼君之说。别士别君只自爱不爱人，不行兼爱之道；兼士兼君则能兼爱他人，而行兼爱之道者。故人若交友必交兼士而友之，择君必择兼君而事之。墨子即以此证人之行莫不取兼士兼君，而谓人之非兼爱之说者，其在行为上，亦同莫不交友择兼士，事君择兼君。是见其“言而非兼，择即取兼”，即足以证其言行之自相矛盾，亦证兼爱之道，实不可非。此处墨子之论，似极其幼稚。因一般人之言而非兼者，以其欲自利也。而在交友择君，取兼士兼君，亦以其能行兼爱之道，而能爱我，亦于我有利也。则自利之人之“言非兼，而择取兼”，固不自相矛盾也。然此不自相矛盾，又乃只自此自利之人之行为之动机上说。若自人之行为之当然之义上说，则仍是自相矛盾。因我之在行为上取兼士兼君，即在事实上以能行兼爱之道之人为是，而不得更以为非。我既以人之能行兼爱之道者为是，则亦当以我之行兼爱之道为是，而我即亦当有兼爱之行。反之，我若以兼爱之道为非，而不行兼爱之道，则亦当以人之不行兼爱之道者为是，而我即不当择兼士而友之，择兼君而事之。“言而非兼、择即取兼”，在当然之义上说，仍为自相矛盾也。故在一般之道德判断上，人亦固皆知己不爱人，专求人之爱之者，为不义之人也。则墨子之据此论以教人之行兼爱之道，纯为本于义之当然以为教，亦可知矣。
（三）墨子教人兼爱之再一理由曰：“欲人之爱利其亲者……即必先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。……无言而不仇，无德而不报。投我以桃，报之以李，即此言爱人者，必见爱也。”（兼爱下）此即谓天下原有此以爱利相报答之理。然此理，在经验之事实上看，初并无必然。如我虽先爱别人之亲，而人不更报以爱利吾亲之事，我爱人而不见爱于人之事，天下固多有之也。然自义之当然上说，则吾既欲人之爱我之亲，则我固亦当求先爱利人之亲；而我果先爱利人之亲，人亦必当爱利我之亲。言爱人者必见爱，此亦只是言必当见爱，亦为自义上之当然说。若只纯自事实上说，则此必固不必，墨子之愚，亦不至不知此。若墨子果愚至此，则墨子之此论，固不足以服人，而与墨子贵义之旨，不相干矣。
（四）墨子教人兼爱更有一理由，又见于耕柱篇所载其与巫马子之辩。巫马子曰“我不能兼爱，我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲。故有杀彼以利我，无杀我以利彼也” 。（据墨子闲诂校改）此即纯为一自私自利之道。然墨子谓之曰：“子之义将匿邪?竟将告人乎?”巫马子曰：“何故匿我义?吾将以告人。”墨子曰：“然则一人说（同悦）子，一人欲杀子以利己；十人说子，十人欲杀子以利己；天下说子，天下欲杀子以利己。一人不说子，一人欲杀子，以子为施不祥言者也；十人不说子，十人欲杀子，以子为施不祥言也。天下不说子，天下欲杀子，以子为施不祥言也，曰说子，亦欲杀子；不说子，亦欲杀子。……”
此中之巫马子，所以见困于墨子之言，唯由其不肯自匿其自私自利之道，而亦欲告之于天下人耳。今若巫马子只自奉行此道，而不告之天下人，亦不告于墨子，则墨子亦无奈之何。然巫马子若不以其道告之于人，则其道只为私道，而不能成为天下人共行之道，亦不足与墨子所言之兼爱之道，可为天下所共行者相抗。巫马子欲以其道，与墨子之道相抗，必须说与人。既说与人，则人无论悦或不悦巫马子之此道，巫马子皆将为天下人所恶，而为人所欲杀；则巫马子亦不得自行其道。此即见其道之不能“由说与人，以成为天下人共悦共行之道，而又使其自己得安然行于此道”。又见此道之说出时，“必须求客观普遍化，而又不能客观普遍化”之一自相矛盾。今谓真能客观普遍化者，方为真正之义道，则巫马子之说出此道，即只可谓为求成一义道，而又实不能成为一义道者。自巫马子求其成一义道言，故墨子仍称为“子之义”。自其实不能成一义道言，则只同于今所谓主义。主义固可为求客观普遍化，而又为实不能客观普遍化于天下者也。墨子之以其所谓真能客观普遍化于天下之义，折伏巫马子求客观普遍化于天下，而不真能客观普遍化于天下之义或主义，即又见墨子之所谓义之所以为义，亦即自其真能客观普遍化于天下处说。此客观普遍化之义，即可以客观而具普遍性之理智的理性，加以辩解，而可由与之相反之巫马子之义或主义之不能成立，而反证其不可破者。故墨子贵义篇谓人“以其言非吾言者，是犹以卵投石也。尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也。”以自私自利为义或主义，欲毁兼相爱交相利之义道，诚哉其不可毁也。此墨学之尊严之所在也。然儒者之依仁而言义，则又不必待此客观之理智的理性上之辩解，加以反证而后明，其故又正可深长思也。
四 非攻、节葬、节用、非乐，与人民之生存及经济生活中之义道
吾人若知墨子之兼爱之道，乃为义道，则于其言非攻、节葬、节用，皆明依义与不义以为论，即轻而易解。其非攻节葬节用等，亦实皆由兼爱所必然衍出之义。依兼爱而以正面之爱人，为义所当然，则其反面之害人杀人，必为不义。杀人有死罪，而杀一人一死罪，杀十人十死罪。攻战之杀人，恒及于千万，则为攻战者，有千万之死罪，而为世间最大之不义。则欲行义，固必当非攻。世人之知杀一人十人之不义，而不知攻战杀千万人之不义，而或以之为义者，则正如“少见黑曰黑，多见黑曰白”，而不知义不义之辨矣。人诚知义与不义之辨者，则必当非攻。此具详墨子非攻篇，不一一引。至于墨子非攻而不非诛伐无道之战者，则以无道者先为不义，诛伐无道，即诛伐其不义，是即为义。此亦有理之必然。若乎墨子非攻中之所以驳饰攻伐之说，如以攻伐可得“伐胜之名，”及“得之利”为说者，则墨子以“伐胜之名，无所可用，计其所得，不如所丧之多”斥之。非攻下又以若能“以义名立于天下”，亦可不待攻伐而天下服为说。此墨子之论似可引起争辩。因人之贪伐胜之名者，可除得名之外，更不求其他之用。又攻战之亡人国，而虏其子女玉帛者，亦可所得过于所丧；而义名立于天下者，又未必皆能使天下服也。然吾可更代墨子辩解。即墨子此处之言，唯意在驳斥饰攻战之说者。今将墨子之言纯视作驳斥之言看，则墨子之言未尝不是。墨子此处所说者，唯是说攻战所得之利，不必多于所丧；并言欲使人服，不必待于攻战，亦可由立义名而致。墨子即由此以证“饰攻战之说，以攻战达客观上之得利，与服天下之目标”之说，无客观上之必然性；即亦不能成为一普遍之原则，而人亦不能以攻战为义。反之，若天下人皆以兼爱交利之道为义，而废攻战，则天下所共得之利，必然多于不废攻战之天下。又天下人若皆共行义，以求立义名，则行义最多者，即最为人所遵服。此则有一客观普遍的必然性者。至于“贪伐胜之名”者，虽可在主观个人上，不求其他之用，然只有此名，而无其他客观上之用，即无客观的价值，其名只为个人之名，如上述巫马子之所求者之只为个人私利之类。然上文已论及若人人皆只求个人之私利，则人不能自保其私利，而人人皆求伐腾之名，人亦不能自保其名。故人若只倡“求名为义”之说，而此义又客观而普遍的为人所奉行，人人皆争名，则必互毁其名，即使倡此“求名为义”之说者，亦不得其名。此中将产生一自相矛盾之情形，正同于上述巫马子之倡自私自利即为义之情形。此即已足证：凡以求得利、及服人，与以得伐胜之名，饰攻战之理由，无一能真正建立此攻战之为义之所当有。是即足以破饰攻战之说矣。攻战既与兼相爱、交相利之义，相矛盾，则攻战之为不义，即可确定无疑矣。
至墨子之言非乐与节葬，则固由其不知儒者言丧葬之礼与乐之旨。然其论亦同是依其所见及之义之所当然者而建立。依儒家如孔孟荀以降之说，多谓此丧葬之礼，乃人对死者之情不容已的表现，乐为人欢乐之情之不容已的表现。若此哀乐之情为当有，其表现亦即为当有；礼乐又可转而养此人之当有之情。人民之聚合而听乐行礼，亦足使人民之相与，更和亲而有序，和亲即仁，序即义。由此而礼乐即为人之义所当有，亦合乎仁义之道者。今墨子既言人之仁义为当有，则礼乐宜亦为当有，而其所以当有之理由，固可客观的普遍的对天下人而建立者也。然墨子则于礼乐之可养人之当有之情及仁义之心之处，未尝加以正视。故不知礼乐之用，与其亦为“义所当有”之义。其所以非乐而主薄葬，则观其非乐节葬诸篇所论，盖与其主节用之旨同，其节用篇言节用，要在言王公大人当节其饮食、衣服、居室、车马之奢侈，而对大多数人民之利无所加者。奢侈于王公大人之利少，而节此奢侈，则对民之利所加者多。此固为一经济学上共认之事实。则墨子依兼爱天下人之义，固当主节用，以求天下人民之利之加也。墨子之反对厚葬久丧，亦要在反对王公大人之厚葬久丧，“辍民之事，靡民之财”，浸至“杀人为殉，众者数百，寡者数十”。而厚葬久丧，“久禁从事，扶而能起，杖而能行”，亦明足以怠事，而使人生财日少。是见厚葬久丧，明不足以“富贫、众寡、定危、理乱”。故墨子谓主厚葬久丧者，唯所以“便其习，而义其俗”。便其习，即只为人之循其主观上已往所养成之特殊习惯之事，义其俗，即以风俗为义，而不知“俗”与“义”之不同之谓。故墨子谓以厚葬久丧“为政”“为俗”“为而不已，操而不择，此岂实仁义之道哉。”是见墨子所以非厚葬久丧，唯由其有见于此厚葬久丧之习俗，不合客观普遍之仁义之义，而后非之也。至后儒如孟荀之所以为此丧葬之礼辩护，亦正不外言其足以养人之当有之哀敬之情、亦养人之仁义之心，而实未尝不合于仁义之道云云。此其立论之标准，固与墨子同。唯墨子只见当世王公大人为厚葬久丧者，其行其事之不合仁义之道之处，而不见其亦合仁义之道之处。此即儒墨之言之所由异。此固非不可解之冲突。后儒之重丧葬之礼，乃谓天下之人人皆当重此丧礼。此亦即使丧葬之礼，为客观普遍的人所当有之礼，非只为王公大人所私有之礼者也。儒者欲使之成非王公大人之所私有之礼，则固亦不能谓王公大人之“辍民之事，靡民之财、杀人以殉众者数百、寡者数十”，为合仁义之道也。则儒墨于此所论之冲突，固非不可解，而亦实未尝如世所想者之甚者也。
至于墨子之非乐，亦要在非王公大人之厚敛乎万民，以为大钟鸣鼓，琴瑟竽笙之声，“与君子听之，废君子听治；与贱人听之，废贱人之从事；唯亏夺民之衣食之财，以拊乐如此多也。”墨子言“民之三巨患：民饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”，而乐不能有补于去此三患，以兴天下之利，除天下之害，故谓“乐之为物，不可不禁而止”。此亦纯依对天下人之客观普遍之仁义以立言，与其非厚葬久丧之旨同。其所以异于儒者，亦唯在墨子不知乐之亦足养人之哀敬等当有之情，合众而听乐行礼，即可使人相亲，而使人之行合仁义之道。则此中儒墨之冲突之非不可解，亦如儒重丧葬之礼，与墨之言厚葬久丧，无不可解之冲突也。墨子言非攻，所以保人民之生命之生存中之义道，言节用节葬非乐，乃所以成人民之经济生活中义道，固皆非儒者之所能废者也。