导论上——道之名义及其类比 (1/2)

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    一 中国哲学中之“道”与西方及印度哲学中之相类似之名言

    本书乃以道为中心，以论中国哲学思想之书。兹当先说此道之名义。为便于了解，先略说，再稍广说。广说处，稍曲折，如读者不耐，或觉难解，可暂不读。今先略说此道之名义，则此道之名原为中国人日常生活中所共用，其义亦为人在日常生活中所共知。此道，即初指人所行之道路，向东西南北诸方向伸展，能将人之行为导向于此诸方向，而使其行为有所取向者。故人之一切有所取向之行事或活动，以至任何存在之物之有所取向之任何活动，其所循之道路，皆是道。俗言于一事已知，曰：“知道了”。某人说话，亦曰“某人道”。何以于人知一事理时，不只说“知了”，而须说“知道了”，又何以“道”为“说话”，初观皆似甚怪。实则此亦是自人之“知”与“说”之活动之进行，亦有其所循之道路而已。此中人与任何存在之物之活动所循之道路，可认为人与任何存在之物与其活动之所以然之道。此与人之“知之之道”及“更说之以示人”之道，三者之义有层次之不同。故墨辩经下谓“物之所以然”，“所以知之”与“所以使人知之，不必同”。然其皆有道，则又同。自其同为道言，亦可不更分层次也。此是道之名义之略说，乃人不难直下加以把握者也。

    今如对此道之名义，作为中国人之哲学思想言说所对之一名言概念而观，则此道之一名言概念之含义，实至为广大丰富，对上所略说者，亦当更加以敷陈广说。今首须知道之一名言概念之成中国历代前哲所习用，而特加以重视，实可谓为西方与印度思想中之所未有。故西方人于中国哲学中之道之一名言，初唯有直译其音为Tao。按人类所用含义最广大之名言，在西方思想，莫若“存有”与“变化”或“活动”；在印度思想中，则莫若“法”或Dharma。此皆为可遍用于宇宙人生中之任何事物者。总一切有或一切法，而成一名，则西方有Nous Logos转成之“全有”，印度有“法界”，皆是意在于一切事物或一切存有与其变化或活动，无所不包以成其名。然在西方哲学中，存有与虚无相对，变化与恒常相对，活动与寂静相对，相对而相限，则总一切存有变化活动而成之“全有”，其义亦不能无所不包，以其只是存有而非虚无，即不能包虚无故。然在印度所谓之“法界”中，则“虚无”或“空”，亦为一法，而法界之义大于“存有”与“全有”。言“法界”，乃总一切法与其因，而为一界，或一无界之界。此乃将人之生或我之生中之一切法，与其外之一切法，合而观之，所成之辞。然此合观，则只为吾人之心思之活动。吾人之心思必继续作无尽之活动，乃能总此一切法，而合观之，以名之为法界。此心思之继续作无尽之活动，依中国哲学言之，即此心思之自行于“继续以至无尽”之一“道”上。吾人心思不行于此道，则法界之辞亦不成。亦唯以此心思之行于此道，乃能总一切法而合观之，以成此法界之辞。由此而进，人自可自思其思之“继续至无尽”，而亦视之为法界中之法。然要必此心思之能自翻上一层，更自循其道，以自思其思，乃能自思其思之“继续至无尽”。此“自思其思”之思，自在上层，而其所循之道，亦总在上层。此自思其思之事，亦必至于思此“继续至无尽”为一法，亦为其自循之“道”，而思及此“道”，然后至乎其极。则道之为义，固有进于法界之义者矣。

    诚然，于此如循西方印度之思想而观，则可说此道亦为一种存有，或初不过吾人之感觉思想所通过之，以感以思一切存有之范畴方式，或初不过法界中之一法。此亦皆可说。中国思想之道之义，亦实有同于此法或范畴方式，而亦可视之为一种存有者。然此中国思想中之道之义，又有不尽于此者，则在此道之义，可唯就一存有之“通”于其他存有而言。就通言道，则道非即是一存有，亦不必是一积极性的活动或变化，而只是消极性的虚通之境。如太空之为一虚通之境，则其中便有日月之道，飞机之道在；此道之自身，固初非一存有或活动或变化也。至于说此道为方式范畴者，则自可更说此虚通之“空间”以及“时间”，并为人之感觉进行之方式范畴，“虚无”“继续”等，则为人思想进行之方式范畴。然依中国先哲所谓道之义，则于此亦可说此一切感觉思想之方式范畴，皆只为此感觉思想之活动所通过以知物者，而通过之即超越之。唯通过之而超越之，乃可说此方式范畴为感觉思想所经之道路。然此“通过之超越之”之自身，则又自超越于此方式范畴之义之外。故人之只求超越此一切感觉思想之方式范畴之应用，以求至于无感无思之境，仍可言有一至此无感无思之境之道。是即见“道”之义，亦不为此所谓方式范畴之义所尽也。依同理，则吾人亦可说道之义，非法之义所能尽。因本于“次第通过一一法”之道，以感以思，而至无感无思者，亦即有超越“次第一一法”之义故。诚然，吾人亦可说此“通过而超越”，亦是一法，亦即一思想之普遍的方式范畴。则道与法或方式范畴，仍可同义，东西之思想，于此亦可相通。吾亦无异辞。但在西方印度一般言法或方式范畴，乃是自其为一定之法或方式范畴而言，此则恒只为人之感与思所次第通过而超越之者。此“通过而超越”之活动、或此“通过而超越”之自身，则不在其内。然道之一名义，则兼能直下启示一“次第通贯一一法与方式范畴，而更超过之”之含义。就其能直下启示此一义，而法与方式范畴，不能直下启示此一义言，道之含义仍较为富，而非法与方式之义，所直下能尽之者也。

    上文唯说此道之含义，非西方之存有变化活动、以及方式范畴或法之义之所能尽，而见其含义之至广至大为止。然吾无意对道之一名作定义。因作定义，亦有种种定义之道。欲先定以何定义之道，作定义，则成一逻辑上之循环游戏。吾更不能直说此中国之所谓道之全幅意义，吾当说此道之全幅意义毕竟如何，亦中国先哲在其思想之次第创成，或次第发现之历程中，而次第加以规定者。此正吾全书之论题，而不当先答者。故吾人亦无妨先视此“道”只是一无义之名，直下先提举此名于心目中，然后更观此“道”之名之能容许吾人对其义，次第加以规定，以至对其义作无定限之思维，形成无定限之概念。今谓此即见“道”之名义之“妙”也可。不妙亦不足以为道也。

    此道之一名，可容许人对其义作无定限之规定，首见于吾人于任何存有或变化活动之事物，皆可说其有道。如天有天道，地有地道，物有物道，鬼神有鬼神道，人有人道。由日常生活之衣、食、住、行，饮茶醉酒，至修身、齐家、治国、平天下，成贤、成圣，升天、成佛之事，无不有其道。一切宇宙人生之事物之为善为恶，为美为丑，为是为非，为正为邪，为利为害，为吉为凶，为祸为福，亦莫不有其所以致其善致其恶，以至致其祸致其福之道。此即见于道之一名，吾人可对其义作无定限之规定，而皆为道之一名，所可堪受。此亦同于说：吾人可用此道之名，以连于任何事物，与其善恶是非等，而观其“所以然”以及“能然”“已然”“实然”“将然”“必然”“偶然”“适然”“本然”“自然”“当然”之道，更以此道之义，还规定事物与其善恶是非等之义。则于道与一切事物之义，只说其为互相规定也可。

    二 “道”之名义与“物”、“事”、“生”、“命”、“心”、“性”、“理”、“气”等之名义

    中国思想之名言概念，可与一切事物相连，以互相规定其意义者，自不限于此“道”。如“事”“物”“生”“命”“心”“性”“理”“气”等名言概念，亦似皆可为一切事物之义所规定，而亦可用之以规定一切事物之义者，故皆为具普遍性之名言概念。如一切事物无不可名之曰“事”或 “物”。吾人亦可说心之为物、道之为物。又一物即可名为一物事。宇宙为一大物，亦是佛家所谓大事因缘。事物皆生生不已，而“生”无所不在；其生皆如有命之生者，而命无所不在，生命可合为一辞。心可为思任何事物之心，而任何事物，亦皆可说为心所可能思及之事物，以为心所涵摄。再一切事物皆可说有性、有理、有气。是见此诸名言概念之皆具普遍性。然吾今将说此诸名言概念之义，至少在一般之理解上看，其内涵之广大或丰富，仍不足与道相比。如以生而论，则一切事物之创生，自必有道，而道在生中。然事物未生，亦非无其所以生之道，则道之义广而生之义狭。如以心而论，心在思及某事物之后，自可说此心为“思某事物之心”，而可以此“某事物之义”属于此“心”之义中，而见此心之义，广于所思之事物。然心之往思事物，必先循一思之之道，方成一思事物之心，而后其义得广于其所思之事物。此心之思自所循之道，亦即可说为此心之性。然只说道为心之性，又不足以尽道之义，必心之实已循能思之性，以实通达于所思之事物，然后可言心之已循此思之道以思事物。故中庸言：率性之谓道，即必于“性”加以“率”之义，或表现之义，乃为道。则道之义即丰于心之性，不可说道之义只同于心之性之义，而只属心也。诚然，一切由人行道而修成者，皆可说是德，而此修成之德，亦可只是性所本有之德，则此具德之性之义，又似丰于道，或与之同。然此乃要终以原始说。专自其始而言，必率性而表现之方为道，道之义初固丰于性，亦不同于性之初只属于心者也。

    至于中国哲学中之物一名之义，则可同于西方哲学中之存在之义。物与物相关系曰事。物无不与他物相关，而无不有事。故物皆物事，事皆事物。气之一名，吾常谓其即指一流行的存在，或存在的流行。物与气二名之含义，皆至为广大。故可说一切存在皆物，皆气所成。吾人固可将道视为一存在之物或气，故老子言“道之为物”，汉儒或以道为元气。然吾人又不必能将任何道，皆化为存在之物或气。如物有道而未行其道，则道非物。又物为器，易传谓“形而下者谓之器，形而上者谓之道”，道非器，即非物。老子亦言道为“无物”。宋儒如程朱以理说道。程伊川谓道为理，非阴阳之气，而为所以有此阴阳之气之流行者。朱子更谓理先气后，而有理有道，不必有气。则理道非气。只可说凡物或气必有道有理，以成其为物为气，而无物无气处，仍可说有理有道。此道与理之义，固大于物与气也。

    至于以理与道二名，相较而观，则自一方看，此二名似可互用，其含义似同大。凡事物之道，似皆可说为事物之理，而事物之理，亦即事物之存在或变化所循之道。然事物之理，亦犹事物之性。事物之性未表现，如人性未率，不足以言道，则事物虽有如何存在变化之理，而其理未表现，以使事物循理以存在变化，亦不足以言道。然言事物循其道而存在变化，则其有如此存在变化之理可知。故道之义涵理之义。道之义与理之义固最近似，而可说凡道皆理，无理不可为道，然可为者未必实为，则道之义仍富于理之义也。

    由此道之一名之义广大丰富，故道之一名在中国人之思想中恒居一至尊之位，而亦恒尊于理。如言儒者之道、成佛之道、圣人之道、君子之道，则尊之重之之情见。今只言儒者之理、成佛之理、圣人之理、君子之理，则尊之重之之情即略轻。又于人初甚重之事，如博弈饮酒之事，谓有博弈之道、饮酒之道，则其事如由轻而重。故合道与理以成名，则曰道理，罕曰理道。先道而后理，即所以尊道。此皆由道之一名即直接启示人以尊重之情故也。

    三 道之字原之义与引申义、一道多名、道之交会，与存在即道

    此道之一名之义所以广大丰富，而为人所尊，可溯原于此道字之一字之字原。说文谓： 所行道也，从辵从首。辵说文训为乍行乍止。说文又言： 古文道、从首寸。刘熙释名，则谓：道、蹈也。此古文道字之形，亦近导字。丁福保说文诂林道字下，引说文古籀补所载金文，则或作 ，与导字形更同，则道或即初以导或蹈为义。此盖言人之首能导其足身之行止。或谓此金文中首之四旁，即是行字，则所谓道路之道，乃自其为人之行止之活动所经之境，而引申出之义。又或谓此首字之四旁，乃指道路之形状，则道字之初义，即道路之道。然此亦是以人首之在中，以表其所经者为道路。故此道之字原，无论初即导蹈之义，或初即指人所经行之道路，皆连于此人首加以界定。亦皆与人之行有关。此人首，自始即有一可尊之义。故此道之字原，即有可尊之义。又人首之动，全属于人之主体或主观，其动所经之境，则亦为客观。故道自具由主观以通达客观之义。此即不同于理之字原，只为治玉使之显文理者。玉之小不如首之大，玉虽可宝，而不如首之尊。又治玉之活动，初只对为客观之物之玉而有，亦由此客观之物而引起，不能纯赖人自身之活动而成。“由人主观之动以通达客观之境”，与“缘客观之物以引起主观之动”，亦有人之为主与为从之别。凡自为主者，亦固尊于为从者也。

    由此道之字原，即从人首，表此人首之自导其行于道路之中，故亦即具有人前望其所将行之道路，以自导其身、其足，以经行之义，复有“此道路、即此有首之身或足之所经、所行、或所蹈、所践履”之义。前望即其知之前伸，前望而有其知之所通达。次第前望，即其知之次第更有所通达，而超越其前之知之所通达。其次第前行，即其行之次第通达，亦次第超越其前之行之所通达。此即道之“通过或通达而超越”义之原始。

    此人于道上向前望，以有其知之前伸，即可由近及远，亦可由低至高，或由浅至深，由狭至广，由此而有其知之种种远度、高度、深度、广度之不同。然其继知之行，则恒始于近处、卑处、其浅狭仅可容足之处。然此行连于其知，其知之前望所及者，既高远而深广，则此始于卑近而浅狭之地之行之意义，亦随之而高远深广。此中，人之前望之知之所及，可是人身以外之山川、草木、日月、天地，或他人之身，而其行，则唯系于其既有所知于其身之外者，同时更内有意、有志、以自率其身，然后得成。此身之外者，属于客观之世界，此身之内者，则属于主观之世界。而通此内外者，则是此人之知行。知能知道，此知亦有其所以知之道，如以目正望、或依昔日之尝经此道路之记忆经验，以推知等。行能行道，此行亦有其所以行之道，如侧足、正身、或以意... -->>

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