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虚无寂寞”，以成其对意象之观照。此与对玄理之观照，亦可视为同在一道上。此魏晋六朝之文学艺术之道既开出，而中国之人文世界各方面之道，即皆已全部开出。依道眼而观诸道，亦皆一成而永成矣。至于吾之论此魏晋以后之文学艺术中之道，则亦如吾之论汉人之易春秋之经史之学中之道，皆不同世之专家之所为。其旨唯在指明其各自为一方向之道，而亦自有其独特之哲学意义为止；乃所以见中国之哲学之思想，不只存后四库之子部之著述之中；即中国之经史之学文艺之学，亦不能自位于具哲学意义之“道”之外，然后可免于“道术将为天下裂”。过此以往，亦非我所及知者也。
第三编论由魏晋至隋唐之佛家之哲学中之道。汉末至魏晋六朝为印度之佛法，络续传入中国之时。下及隋唐，而佛家之大宗派皆立。佛法乃宗教，佛教之高僧大德之讲经论，重在起信成修；故一般经论之义疏，亦为此而著。然吾今之所重者，则限在言佛道中哲学义理之发展。一般之佛教史，恒不足以应我之所需。故后文所论，亦大皆只就个人之直接读中国佛书典籍，而述其所见。佛书之为翻译者，其与印度之原典之文义，是否相合，非我所及知。然吾据中国之翻译之文，以论中国佛学中之道，亦可暂不问其与印度之原典之文义，是否相合。考其相合与否，应别为一专门之学。即全不相合，吾所论者，亦仍是中国佛学中之道也。
按自佛教入中国后，中国学者自始多兼通儒道之学与佛家之学。若牟子理惑论，果为汉末之著，则其书已通三教为言。上述之宗炳论画，刘勰之论文学，固皆纯本于中国固有之儒道思想，然其人则皆兼擅佛学。在魏晋时初讲佛学者，亦恒以中国固有之学之义与佛家之义，相比格而论。如竺法雅之依格义讲佛学是也。佛家之“佛”，原为“得菩提或智慧者”之称。然据宋法云所编翻译名义集卷五谓，罗什弟子僧肇，尝言菩提之一名，初即译为道，亦即道之极。晋孙绰喻道论言“夫佛也者，体道者也”智 摩诃止观亦言“菩提者，天竺音也此方称道。”罗什弟子多兼善老庄。僧肇之论般若学，亦以老庄与孔子之言与佛理互证。今观僧肇之言所表之理境，实与玄学家如王弼、郭象之理境，正相契合。罗什弟子之道生，则盖承中国孟子言“人皆可以为尧舜”之义，以言人皆有佛性。唯佛学传自印度，其初之目标在出世，亦有其自印度带来之一套与哲学义理有关之特殊问题。僧肇、道生等亦不能不多少对应此套特殊问题，以成其论；故其论所及之义，亦乡溢出于中国固有哲学义理之外耳。
（五）吾书之论中国佛学中之道，首重其与中国固有之学中之道之同异之际。唯吾论印度大乘般若学，则不能不多少持之与西方哲学之若干义理，对比而观。盖此佛学与西方哲学，皆原出自雅里安之文化。梵文与西方文字固同原。故其哲学问题，亦有相类者。然西方哲学之大流，皆重一般知见，而佛学之般若宗，则正以扫荡一般知见以证空为学，遂与西方哲学之大流，正相对反。以中国固有之学，亦原非只重一般知见，故般若宗之归旨，与中国固有之思想之归旨，亦易相契合。然中国固有思想中，却又无般若宗之所用以扫荡知见之种种论辩。此种种论辩之传入中国，亦大开一哲学思想之天地。至于印度佛学中之唯识法相宗之流，则虽未尝不归于证空，而有其所扫荡之知见；然亦以成就人对种种之法相之知见始，遂更能补中国思想之所缺。至印度之法相唯识宗之所以不能大盛于中国，印度所传般若学，亦不为后之为佛学者所视为至极，则盖由中国佛学之次第发展，而更自开之佛学宗派，其立义亦自有进于印度所传之大乘佛学之故耳。
此中国佛学之发展，其由般若学而天台宗之学，盖以南朝之成实学及吉藏之般若三论学，为其过渡。然国人为中国佛学史者，或忽此成实学及吉藏学之贡献，则由僧肇道生至天台之智 间之佛家思想义理之次第发展，尚不得而明。吾今兹所论，则自谓可差补此缺。由此以观智 之天台学之新义，亦更得昭显。智 之学，除以法华涅槃之教义，为其根本外，亦言禅观，重戒律，而信净土。其学弘深阔大，立义亦更有进于吉藏。要之，中国佛学至吉藏及智 之时代，已如日之中天。故吉藏、智 ，以及时稍后之玄奘，皆轻视中国固有之学。此则与僧肇之尚以孔子、老、庄，与佛家言互证，大不同者也。
至于印度法相唯识宗一流之传入中国，则始于南北朝时有摄论地论二宗。陈隋之际，有大乘起信论一书之出。玄奘自印度归，而弘扬印度之法相唯识学。其时之法藏，则遥承地论宗之学，本大乘起信论之义，以判玄奘所传之法相唯识学、为始教，谓其立义，尚不如起信论之为终教，更于起信论之终教之上，立一顿教，以通于华严经所启示之圆教义。由此中国佛学之次第发展，而印度传来之般若学，为天台学之光辉所掩；印度传来之法相唯识学，亦终为由法藏至澄观、宗密之华严宗之学之光辉所掩，唐以后遂衰矣。
法藏之言顿教义，以绝言会旨为说，原与禅宗之义通。而法相唯识宗所宗之楞伽经，原有说通与宗通之别。般若宗及天台宗，亦皆有禅观之学。数者会流，至唐而禅宗盛兴。禅宗之教，简易直截，人得其旨，则当下有所受用。华严宗之宗密原学于神会，更为华严宗四祖澄观之弟子，遂为书以会通禅教，而宗下与教下，可并行不悖之旨亦彰矣。
于中国佛学，吾书所论者即止于宗密。此佛学诸宗大师之学，皆如深山大泽，著述等身。论一家之全部义理，亦可成一生之专门之业。吾之所论，则亦要在明其能开一佛学新方向之义理而止，自不免挂一漏万之讥。然吾所挂之一，亦非苟说，多是反复观其异同之际，然后为之。吾之所以止于宗密者，则由至宗密之时期，而中国佛学之诸宗皆立。然于中国佛学中所谓净土宗、律宗、及密宗或真言宗之义，则吾全未特标出之以为论。盖吾意此诸宗所言之哲学义理，大体实不出法相、唯识、般若、天台、华严与禅宗之所说。吾意法相唯识如佛学中之荀学，般若如老庄，天台如佛家之中庸，华严如佛家之易教，道生之顿悟及惠能之言本心即佛，则佛家中之孟学也。至于密宗之于诸宗所言之心之上，更言一秘密庄严心，虽似更有进，然吾亦可说一切佛心，无不秘密庄严。又密宗之原，乃印度教与佛教之合流，其重身、口、意三密与种种仪轨，重在修行布教。吾书只重言佛法中之哲学义理或道，则可存之而不论。此外于律宗之戒律之学，净土宗之言有种种净土，若将佛学作宗教而观，其意义皆至为重大，吾书亦存之而不论。此皆非忽其言宗教之修持工夫与其在布教上之价值之谓也。
（六）吾此书之论述佛学，即暂止于唐。此中国之佛学，前接中国玄学家之义，其次第发展，亦即其次第摄入于中国学术思想自身之发展之流之中。故吾之论述中国佛学之所止，亦即吾之论中国哲学思想中之道之所止。吾之止于是，固因时间精力之所限。然吾亦可谓自中国哲学之道之诸大方向之开拓言，至唐而至于极。亦如中国之国力，自上古历汉至唐，而及于世界，其人文亦化及于世界，而极其盛。盛极而衰，由五代宋明至今之中国，则大体上只为一自固自守其民族与人文之局面，于哲学中之道之大方向，唯循前人所定而进，学者要在以辨道而守道行道自任。或道之大方向，已尽于此唐以前人所开拓者，亦未可知。故吾人今亦不能不怀念汉唐前人开拓之功。今断至唐以为吾书，亦可一醒耳目。然开拓固难，守成亦不易。江山不老，代有贤才，中国哲学慧命相续，自五代宋明至今，吾亦未见有全然断绝之时。宋以后儒佛诸家之学者，为守道行道，而辨道，亦恒更能至于义理之精微，有非唐以前之学者所及者。宋以后之学者，在承继昔人所言之道，而付之于个人之身心性命之实践，及社会政治教化之实践，而切实行道之精神，亦有大非唐以前之学者所能及者。吾于此书之最后一章，一方略说南北朝至隋唐时期之佛学以外之学术思想，一方略说此五代宋明至今中国学术思想，其以辨道、守道、行道，胜于前世者在何处，以见此道之千古常新，即以暂结束本书。对此五代至宋明以后学者之言道，友人及时贤之论述不少。吾前所述作，亦有数十万言，则大皆以观学者之如何辨道为中心。俟稍整理，另册刊行。但欲对此中全幅辨道之论，举而述之，尚不能及。此上述本书之内容之限极竟。
四 论述方式
（一）本书论述之方式，不能离此书之宗趣而说。前已言此书乃以对唐以前中国之前哲思想中诸方向之道，溯其始于吾人生命心灵活动原有之诸方向，而论述其同异与关联之际，为宗趣。故吾书未尝必求于此一一方向之道，皆穷至其极，而加以尽论。如吾之述儒家之学，未论圣贤气象，论佛学而不及佛果等是也。然吾亦以为循一一方向之道，穷至其极而论之，乃似可能而又实不可能之事。因凡道皆以无极为极故，亦非必穷至其极，乃得知其会通之处故。论道之要，要在于诸方向之道，知其皆始于吾人生命心灵活动诸方向，如星鱼六爪，出于一体。则其始点原自会通。又既论述其同异与关联，即同时使人得缘其同异与关联之处，以往复周行于其中，而无不通。故论道之著述方式，要在使所论述者能互相配合照应，以形成一全体之理境。此理境所包含之义理之成分，可多可少，然必由配合照应，而见其相涵相摄，互容互让，以合成一全体，具足圆成，无歉无余。有如碎蛋壳而注蛋于碗中，一蛋可成一全体，二蛋相对如双目，三蛋成品字形，四蛋成四方形，五蛋成梅花形……皆各成一全体。此皆由其能相涵相摄，互容互让而致。然论述种种义理之文，至于如此，其事实难。吾慕之而愧未能达。然亦望读者得会此意，以观吾书为幸。
（二）一般之见，以中国哲学思想之著述，为缺乏形式系统，故吾人须选取编集其言，以成一形式系统，而论述之。吾意则以为今若以一著述，必先自对其所用一一名言，一一与以一指定之定义，并将其所述之内容，加以类分，使纲目具足，方为有形式系统；则中国哲学思想之著述，其形式系统，诚不如西方哲学思想著述之显明。然一名言不必只有一指定之定义，而可有各方面之义，同以此名言，为其辐辏之中心。又一系统，可由类分而使纲目具足以成，亦可唯由此系统中之诸义理之依次序先后、或层位高下之连结而成。系统更至少有直线系统、与圆周系统之分，及单一系统与交摄系统之分。系统若为唯依次序先后，层位高下而结成者，或若为一圆周系统或交摄系统者，皆不能只对其义理加以类分，使纲目具足之道为之。中国哲学之著述，对其所述义理，缺乏“类分使纲目具足”之系统形式，然亦非无依义理之次序、层位等，加以编次之系统形式。以先秦之著述而论，如论语、孟子之书，因其原是答问之语之结集，故原缺系统性。然论语孟子经后人编次，亦非全无依序、依类相从之义，今暂不及。至于墨子书，则除墨辩诸篇外，皆各以其主旨名其篇，其论说亦有法度，则不能谓无系统之形式。吾观庄子内七篇其诸篇之义，实大皆次第相从。荀子亦然。汉儒之著，如董子春秋繁露、扬雄太玄等，魏晋时王弼之周易略例之书，及后之佛家之书，如僧肇、吉藏、智 、法藏之书，皆显具系统之形式。近人因先存中国哲学思想著述无系统之心，故论述其中国先哲之学者，恒于诸篇章之文，任意割裂，加以去取，以代编造一系统为事。故于其书之最原无系统者，如墨辩之经与经说上下禅宗宋明儒语录之类，则最为近人所喜论，因其更可容人任情取舍，以骋其编造系统之能也。近人之论一家哲学者，或又以为必先其名学、知识论，再至其宇宙观或形上学，更至其人生文化政治社会之哲学，方足成一系统之论述。此乃以通俗西方之哲学概论书之系统为标准，以论述中国哲学之系统。吾昔年之写哲学概论，及写中国哲学原论之第一册，而以原名、原辩、原致知格物为先，亦未能免俗。然实则人之哲学思想，其次序进行，以成系统，尽可以任何哲学观念为始点。依中国哲学之传统而观，则正当以有关人生之事之学之观念为始点。故编论语者，则以学而章之弟子之入孝、出弟为先。荀子书亦以劝学礼义为先，而将天论之论宇宙，解蔽之论心知，正名之论名者，列于其后。庄子则以逍遥游之论圣人、至人、神人为先，以齐物论之论是非之知者为后。人固先有其学为人之事，而有其人生之观念；再有对其生活所在之宇宙之观念，更有其若干对宇宙之知识，而有宇宙论；方有对其知识之反省所成之知识论，及其知识表于名言之方式之反省所成之名学。则哲学之论述，又岂必须以名学知识论为先?故论中国哲学中之道，而谓必依一名学、知识论、宇宙论、人生哲学之序以论之，最为吾此书所不取。吾今之论述中国前哲之思想，尝尽量求依其原著之编次，扼要论述其所陈之义理之次序、层位等，而不任情为取舍，以合于吾一人之主观所代为编造之系统。而其结果，则吾所发见之中国前哲之思想中之义理，其依次序层位等相结，以具系统性者，或反较世之论者为多。唯凡吾书之扼要论述者，皆宜与原书互观，方更能识得前哲之旨之全耳。
（三）吾书论述中国前哲之思想，而吾为今世之人，自不能不用若干今世流行之名言。此名言亦恒有为西方哲学之译名，其义由西方哲学而规定者。然吾仍以中国哲学之名言，乃自成一套，杂以译名，初不甚调和。故读者宜于观名用名之时，知新成之译名之义与旧名之义之别。即以哲之一名而言，西方哲学Phi losophy为爱智之义，中国之哲，则为有智之人。爱智则智可为所爱、所求，而未得者。只此去爱、去求之事，即哲学之事。以有智之人为哲人，则只知对智去爱去求者，尚不足以为哲。此外，如本体之名，或以Scbstance为之译名。此substance之名，原自希腊哲学，初指“客观的站立于下”者。故言substance恒指一客观存在之实体。然在中国，则“本初指枝叶之本”，为枝叶之生长或生命之原者。“体”初指人之身体，为人之视听言动之活动所自出者。合为哲学中之本体之一名，即恒指吾人之生命心灵之主体，而此主体即表现于生命心灵之种种活动或用，如体验、体会、体贴、体悟、体达等之中。故于“体用合一”之义，以中国文字之“体”“用”之字表之，最易明白。今如以西方substance指主体之生命心灵，更言与其用如Funotion或activity之合一，或先想着西方哲学之本体问题，再以中国哲学中之体用之论，为其答案；则须经一曲折支离之论，而或使人偏向于此体之形上学的客观义，而忽略在中国哲学中，此体之主体义乃本义，客观义只是末义。至于译中国之本体为Reality者，则当知西方之Reality乃与现象或幻象对。此与中国之本只与末对，体只与“用”或“相”对，而不与幻象对者，亦有不必同。此外之例，不可胜举。要之，中国哲学，自原有其一套名言。佛学入中国，其译名又成一套。今之西方哲学之译名，再成一套。中国哲学有此种种套之新名言，固皆为丰富中国之学术思想之事，然并用之，又实最易形成种种思想之混乱。吾今为免于混乱计，于论中国哲学时，仍尽量求少用新名。不得已而用之时，读者亦务须知其义之不同其名之旧义为幸。
（四）吾之此书，初尝欲以语体文为之，以便初学。然吾之论述，多将所征引之文句与吾之解释，一齐俱滚，罕将此二者，离裂而成文。若用语体为解释，则文气不顺，故仍用浅近之文言。语体与文言，乃文字体裁之别，各有所长，难分优劣。大率中国语体之文，近乎口语。因中国之字多形异声同，则在口语中，恒于一字，更加上一字，方能使闻者得解。语体之文，亦如将所说者，加以拉长而说之，故易见条理清晰畅达。又语体近于口语，观者易对所说之事理，有亲切之感。读文言之文，则形声并观，耳目并用，在口语中须二字者，文言中一字即足。此即如将所说者，加以凝聚说之，而少废辞，故宗旨凸出易明。又文言远于日常生活中之口语，观者易对所说之事理，起庄严之感。然无论语体文言，其表意表义，皆有一文字之技巧，或佛家所谓文字般若。吾于此皆未尝真用功夫。吾之为文，恒一任气机鼓荡，泥沙并下，故不能醇雅。又时有冗长之句，使人厌倦，初学或更感艰难。然吾于吾心意之所之，所见之义理之所往，则尚未见有必不能用吾文，加以表达者。其时有冗长之句，亦恒由其所说之义理，须迂回而达之故，有如登山者之或须环山而进。忆康德似尝言，其书之长句，如皆化为短句，则其文当更长。吾亦恒有同感。又文字所表之义理，本有其高下、浅深、广狭、与远近，如合为一立体；而纸上之文字，则皆一样大小，以平铺纸上。故人若不能将平铺之文字，前后重叠贯通而观之，使此如一立体之义理，宛然在目，亦不能对此所表达之义理，有如实之知见。再义理之高者、深者、远者，大者，曲者，亦本自难见，不思则不得。此不必皆与文字之表达有关。此则吾自为吾书之行文，更作辩解之语。然亦非自讳其于文字之技巧，及文字般若，未尝真用功夫也。
五 余言
上述本书之宗趣内容之限极，及论述方式竟。今更有余言，以敬告读吾此书者，以结束此长序。
吾对中国哲学思想之全体，恒有一整个之观感。即其虽沿不同道路而形成，然皆自同一本原而发，如长江黄河之同原于星宿海，中国之山脉之同出于昆仑。昆仑山脉有三，黄河、长江并珠江之水亦有三，俱蜿蜒东向于海，以迎日出于沧溟。此可喻中国之思想主流如周秦之儒道墨三家，或后之儒释道三教之有不同道路，皆可并行不悖。吾人生于今世以观中、西、印之思想之并流于吾人之心，亦必能见其并行不悖。欧洲之山水，以阿尔蒲士山为中心，以四散延入于东西南北海，其方向恒互相对反。此正可喻欧洲思想之方向歧出，而各见精彩，多矛盾冲突。西方不同哲学理论之结构严整，故在外部看，恒彼此对立，不易相通，正如西方中古之堡垒，唯赖其外之牧场草地为之通者。中国之不同哲学理论，其结构疏朗，故在外部看，则恒互相涵摄，则正如中国之宫殿，其楼阁之可隔窗相望者。此乃吾对中西哲学不同之一印象。故吾意论中国哲学，亦不宜只以排比其一一义理，以化之成一西方式之堡垒，以言其义理之骨骼为功。于一切义理之排比，当用以显义理之流行，如当于人之骨骼之中，更见其血脉。然后中国哲学可成一有生命之物。为显此义理之流行，吾书后述一家之思想义理时，亦或兼及于后世之学者对此一家之义理，如何重加解释，或如何重加估价。如吾之论周秦孔、墨、孟、荀、老、庄诸家，恒于文初，兼略论此各家之学之道，在后世学者之心目中之地位之升降起伏。此亦意在增加“对此一家之思想义理之恒活在世代之人心，而为一有生命之物”之观感。吾书之论此唐以前中国哲学之道，虽漏略甚多，而卷帙已不少。此中之义理流行所成之血脉，亦非一览可见。故望读吾书之初学之士，先本好学之志，低首降心，即文而读，不遗一字，如匍匐而行，五体着地；学曹操诗之“北上太行山，艰哉何巍巍，羊肠坂诘屈，车轮为之摧”;再举身而起，与此书所说者平齐，而顺观此书所论之义理之流行，如李白诗之“朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还”；然后汰繁入简，去杂成纯，如左思诗之自“振衣于仞岗，濯足万里流”，以升于此书所说者之上，以俯览此中国哲学之不同之道；要在见其如中国之山川之蜿蜒东向，以迎东海之日出于沧溟；其不同理论之互相涵摄，如中国之宫殿，其楼阁之可隔窗相望；其义理之流行，亦如音乐之有节奏、次第，与旋律为止。则吾与读者可相契言外，莫逆于心矣。过此以往，则更当见此中国哲学之道之义理之流行，其精神血脉，直贯注于中国古往今来之人文学术、礼乐风教之各方面，为百姓之所日用，而不可须臾离者：有如江河之水之储为湖沼，散为支流，盈于沟浍，浸润于山林皋壤，以遍泽群生。此则更有超于吾书所及之大学问在。当合天下人之聪明智慧以共为之，以见此大学问之大。昔释迦说法，其所传之经，数千万言，而自谓其所说之法如爪上土，未说者如大地土。唐人诗亦曰“流落人间者，泰山一毫芒。”则吾今兹之所言之及于此大学问者，直一尘一毫之不若。安得知此大地土与泰山之天下人，共竭其聪明智慧，以共从事于此大学问哉。
辛亥除夕
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[1] 吾三十年前有中国哲学史稿未正式出版，但来港后曾在二大学暂油印为讲义。世如有存此讲义者，务须全部毁弃为要。