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，皆就学者之所问，而随机以答，以作人当下明其本心见其自性之用。在此随机之答中，对此诸名之义，亦即必将收摄之于吾人之本心自性之内而说之。此则即就六祖坛经之内容，而略加分析而即可见者。然此亦非谓惠能之意，在将一切佛家诸宗所传之名相，皆一一以本心自性之概念为之说明，以见其皆不离此自性本心，无溢出其外者之谓。若然，则又成印度之唯识法相与般若诸经论之思想形态，非禅宗之思想形态矣。依禅宗以观，穷一切法之名相而尽论其有与空，固不可能之事，而亦不必要之事。此皆所谓戏论，而无补于教者之当下之说法利生，亦无补于学者之言下得悟者也。此义上已详之，今可不赘。下文举坛经之言，亦唯所以证其施教之方式，在处处引归自性本心而已。
坛经疑问品，人问升西方净土，惠能谓心净即佛土净，东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛又生何国?凡愚不识自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人在处处一般。……世人自色身是城，眼耳鼻舌是门，外有五门，内有意门。心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即众生，自性觉即佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀；人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪嗔是地狱，愚痴是畜生。善知识，常行十善，天堂便至；除人我，须弥倒；去邪心，海水竭；烦恼无、波浪灭；毒害忘，鱼龙绝。自心地上，觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时消灭；内外明澈，不异西方。不作此修，如何至彼。大众闻说，了然见性。
此即对众人直下告以世界与四圣六凡，即在此心性之内，心净即世界一切土净之言。
再如坛经忏悔品言“无相忏悔，灭三世罪，令得三业清净”，而言其发四弘誓愿。乃于佛教大乘之四弘愿上，各加以自性，而曰“自性众生无边誓愿度，自性烦恼无尽誓愿断，自性法门无量誓愿学，自性佛道无上誓愿成”。由此而言“归依自性三宝，谓佛者觉也，法者正也，僧者净也。自心归依觉。……自心归依正，……自心归依净，……若言归依佛，佛在何处？若不见佛，凭何所归?言却成妄。……于自色身，归依清净法身佛；于自色身，归依圆满报身佛；于自色身，归依千百亿化身佛。……于自性，万法皆现……此名清净法身佛，……回一念善；智慧即生，此名自性化身佛；法身本具，念念自性自见，即报身佛”。机缘品又曰：“清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即是有身无智。若悟三身，无有自性，即名四智菩提”。下文乃进而释唯识法相宗之四智曰：“一大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜”。乃归于一偈曰“三身元我性，四智本心明，身智融无碍，应物任随形”。
又在付嘱品言“三科法门，动用三十六对，……三科者……阴是五阴，入是十二入……界是十八界……一十八界，皆自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正”。此即言五蕴、十二处、十八界，皆不离自性。以此推之，则万法一切法，皆不离自性矣。
上言惠能于世界、凡、圣、佛之三身四智，一切法界皆归摄于自性或本性或本心而说。然此自性本性，毕竟为何物，涅槃寂灭之境毕竟如何?见性成佛，所见者为何?谁受涅槃乐?则此又不可说。如机缘品“请问如何是某甲本性，大通乃曰：汝见虚空否，对曰见。……曰汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名正知；无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。……师曰彼师所说，犹存见知。……不存一法存无见，大似浮云遮日面；不知一法守空知，还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴，错认何曾解方便?汝当一念自知非，自己灵光常显现”。此即谓于本性上，无法可见，亦不能对之存无见而守空知。知此守空知之非，乃现灵光，而可言见本性。则见本性者，乃无所见，亦不见此无所见；而自知其见与无见皆非之谓。此即纯本般若之义，以言本性者也。
又机缘品答志道问何身受寂灭之乐。问曰：“若色身者，色身灭时，四大分散，全然是苦；……若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐?又法性是生灭之体，五蕴是生灭之用……生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，即有情之类，不断不灭；若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是一切诸法，被涅槃之所禁伏，当不得生，何乐之有?师曰：汝是释子，何习外道断常邪见，而议最上乘法?……涅槃真乐，刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。当现前时日，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者……外现众色缘，一一音声相，平等如幻梦；不起凡圣见，不作涅槃解，二边三际断；常应诸根用，而不起用想；分别一切法，不起分别想。劫火烧海底，风鼓山相击。真常寂灭乐，涅槃相如是”。
至于对摩诃般若之为自性，亦唯有消极之语言可说。自性真空，而此空亦不可著。如其般若品曰“摩诃是大，心量广大，犹如虚空，无有边岸，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短；亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空；无有一法可得，自性真空，亦复如是。……莫闻吾说空，便即著空。……世界虚空，能含万物色缘，日月星宿、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是”。此上二段文即皆言见本性，即知其“见与无见皆非”之语也。
四 内外二边不住义
由上所引，可知惠能之教，乃一面将一切法摄归心之本性，而教人自见本性，一面又言，于此心之本性，无所可见，亦无所不可见。涅槃之寂灭中，亦无受寂灭者，不受寂灭者，自性般若如虚空，此虚空亦无空相。此即一方收摄人心之向外驰逐，以引归于内，而又言此内之无可住处。有如对人向东行者，谓汝宜东归，而即其东归，又谓此东方无可归。然此实正为惠能立教之精神命脉所在。若于一切法不先摄归本性，佛学中仍有循法相唯识般若经论而穷其法相，观其法性之一路。若不谓此心非善恶染净，佛学仍有自信其真如心、净心、如来藏之常，而由止观之工夫，以求契入之一路。然惠能之禅宗，则在此二者之间另开一路。此乃即般若以观“本心之自性”，即此本心自性以观一切法之般若。乃于一切法，既引归见自性；于见自性，又言此中无自性之可见，无涅槃之可受，亦无空之可著。此即归于在教上，对涵一切法之法界，无一套说其缘起法相法性之教理，对内之心识，亦无一套心识论之教理；而只有一工夫之指点。此工夫，无其自身之教理上之一定立脚点，亦不能有其教理上之一定立脚点。此工夫不能外住法界，亦不内住于自己之心识之内。即于内外二边，皆无住处。而其所用以指点工夫之言说，虽可任取之于其他言教理之宗派，即皆全只作工夫之指点之用。对住于外者，则以引归内之语言为用；对欲住于内者，则以内无住处之语言为用。故坛经定慧品，惠能自谓其法门乃以“无念为宗，无相为体，无住为本。”按“外离一切相，名为无相”，此即重在外“于相而离相”。又曰“于境上心不染曰无念，于自念上常离诸境，不于境上生心。”此所谓无念，则要在使人不于境起念，以生对自性之邪见。故其下文曰：“只缘说见性，迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想，从此而生。自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。”此言无念之意，在不于自性上，另有一法可得。然此又非沉入空无之谓，故其下文再曰：“无者，无诸尘劳之心；念者，念真如本性。”此亦非以真如本性为所念之谓。故下文更曰：“真如是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。”是见此无念之工夫，乃纯顺“入于本性之真空，而此空亦不可得，而不可著”以言者也。
至于所谓无住者，则定慧品曰：“念念之中，不思前境，若前念、今念、后念，相续不断，名为系缚。于诸法上念念不住，即无缚也。”此所谓无住，即不住于念，而于念无执之谓。此无住，乃偏自念念之不住上说。然念念不住，即念念外不住境而无相，亦内不住于自性，于自性能无念，而只本真如自性以起念；则无住之义，可通摄过去、未来、现在之三际之断，与内外二边之断；所谓二边三际断也。
吾人如了解此惠能所言之工夫，乃在外无相、内无念，而念念不住，亦不住内外之义；便知其所以不以凝心看净或空心静坐不动为工夫之故。因此后者即心住于内，求于自性中有一法可得，或著于无记空，并误以无念为念无；而不知真如自性起念之不可无，虽起此念，仍可不念万境而无住，以念念寂灭；方见真性之本空也。缘此吾人即可了解其所言坐禅或定慧之义。其言曰：“此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动。起心著净，却生净妄……却被净缚……外离相为禅，内不乱为定。”此禅定与慧乃不可分。故曰：“定是慧之体，慧是定之用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。定慧如灯光……灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体唯是一。”此即谓不可只空心静坐不动，或著心看净，离慧以求定；而当即慧见定；即定以有慧，如体用之不可离。一般世俗之人，心念外驰，似有慧而无定，则慧归于狂慧；而修道者则又恒空心静坐以求定，则定为沉空。是皆不知定慧不二。唯惠能言定慧不二，则要在对离慧求定者言之。凡人之离慧求定者，即不知“无念非沉空，空元不可著，真如自性起念，而念无住，则无缚，而能内自不乱，以有其定”之义者也。
总此惠能之言以观，则其所言之工夫，亦可以“无住”一语概之。不住内外二边之法，而念念不住，即所以成道。故定慧品又曰：“迷人著法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起……作此解者，即同无情，却是障道因缘。……道须通流，何以却滞。心不住法，道即通流。心若住法，名为自缚。”此道之通流，即工夫之通流。工夫之通流，唯赖心之不住于内外之法。此道之通流而心不住法，亦可概惠能之言工夫之要旨也。
五 惠能之施教方式与相对语言之相销
缘此道之通流，而心不住法之义，故惠能所开之禅宗之施教方式，乃重在就人之偏执与住处，因机发药，而不能有一定之方。然人之偏执，要不外偏在二相对者之一；则能知相对者，即可知学者之所偏执，而因机发药。上所谓内外之二边之见，乃就人所最易执之二边之见而言。若推广言之，则二边之见之相对之语言，亦有种种；而凡人之相对语言，亦皆可引起人二边之见。按坛经付嘱品中言：“三科法门之三十六对，如无情五对，明与暗对，阴与阳对；……法相语言十二对：如有与无对……色与空对，动与静对，凡与圣对，僧与俗对……自性起用十九对：如邪与正对，痴与慧对，乱与定对……实与虚对……烦恼与菩提对……常与无常对……法身与色身对，化身与报身对……”等。实则世间相对之语言，固亦不限于此之所举。付嘱品所言，乃惠能教人之说法，以不失本宗之道。其根本义，则是“出没即离两边，说一切法，莫离自性……若解用，即道贯一切经法……自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见，若全执空，即长无明。……但依法修行，无住相法施。……若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对；二道相因，生中道义。如一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问，何名为暗，答云明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明；来去相因，成中道义。”此即见惠能之教法，乃要在教者之心，恒运于一切相对之两边之中，以此显彼，以彼显此，于相对见其乃相因而出没者；出此没彼，没彼出此；更远离二边，以引学者入中道。此中道即在“教者当学者没此而成执时，即出之；出此而成执时，即更没之；而常出常没，以不出不没”中见之。故教者之因机施教之言，要在足以与学者之所执，相销而互泯；乃可以表为遮，或以遮为表，或即遮即表，或非遮非表；双照两边，以不落两边；非四句百非之所能尽，复非离四句、绝百非之所能尽；而一切言说遂皆唯有当机活用。心若不滞，道即通流，是能道贯一切经法。此亦即所以使一切经法之言，皆成活句，而非死句，而问答之无穷无尽，乃皆为自性之动用矣。后来禅宗大德之施教，虽更有种种之方式，固亦皆可以此“出没即离两边，说一切法，莫离自性……道贯一切经法，自性动用，共人言语，”加以概括者也。
由惠能所开禅宗之对语，乃重出没即离两边，外于相离相，内于空离空，吾人即知禅宗之言，必不能组成一套教理，亦不能如一般宗教有一定之信条之故。因其对语之旨，乃正在使此对语自相销而心意互契，以超出一切语言而归默。此吾人于原言默中已略及，今须更说者，是此对语在根柢上依于一人之能透至名言之外之一般若慧之呈现。教者无般若慧，则不能知学者之执见之所在而善说；学者无般若慧，则不能知教者之意之所在而善闻。不能善说善闻，则言虽契理不能契机，便为废语戏论。唯言能契机，而教者之言乃皆见自本性，学者亦可因之以自见本性。故禅宗虽望人自见本性，然自其施教之重对语而观，则又全是由教者学者之机感，以使教者学者皆在对语中自见本性。此禅宗之教所循之路道，即不同于昔之佛家学者，欲由诵经读论，外穷法相法性，以契万法之真如之路道；复不同于聚众人于一堂中，由高僧大德讲经说法，使人各得其解之路道；又不同于一人独处茅庵、静修求道之路道；复非纯为一人闭门求顿超直悟之路道；而只宜称为一由教者学者之机感之直接相应，以悟道成道之一路道。此则远原自中国原有一师徒对话之传统，由孔门问答之所开；亦有一朋友对谈之传统，如魏晋清谈之所启；方有此禅宗之人由师徒间之机感之相应，以使人悟道成道之一方式。在此机感之相应之中，人之心思之运用，不在己亦不在他，而在己与他之相对之应答之中，以言销言，以言泯言，而成其相互的心之通流、道之通流，以各自见其本性。此固不同于一般人之谈话之散漫无归，亦不同于西方式学者、宗教家之共讨论一论题或教义，以求一结论————即与柏拉图式之对话亦有不同，因其仍有一论题，而为一小规模之讨论也。凡讨论，有论题，即以论题为所对，而意在决定客观事物之何所是，或客观的义理之是非。此初非以人与人直接的心之通流为目的；因其语言之应用，固在说一为对象之事物或义理，不重在直接表现说者之自己心意也。而中国所重之人与人之对话，则重在人之各由语言以表现其自己心意，而使他人可由其言以知其心意。此乃直接以心之通流为目的。心之通流，即吾于中国先哲对言与默之运用一文中所谓心意之交通。大约中国魏晋之清谈，乃重在此心之通流，以更有人格间之互相欣赏。儒家由孔门师弟，以至后之宋明儒者之问答，则皆一方人各自言其心之所自得，一方更欲他人之言有以启予心，使人与我咸能自成其德。此则重在人格之互相完成。禅宗欲人悟道，亦可谓一求人格完成之事。唯在儒家之问答中，问者恒为主动；而在禅宗之对语中，则因教者必须针对学者之迷执而破斥之，而教者乃更居主动之地位。此又其不同也。至于禅宗之重言语之相破，并以言语外之棒喝等为施教之方便，则吾于中国先哲对言与默之运用一文中，已及其义，今不再赘。
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[1] 汤用彤两汉魏晋南北朝佛教史七八五页————七九○页，颇述早期禅宗与楞伽般若三论之关系。
[2] 胡适有新校定的神会和尚遗著两种一文。（中央研究院历史语言研究所集刊第二十九本）由此文可知承惠能之神会，如何反对承神秀之普寂之起心看净之说。如自佛教思想史观之，普寂神秀之看心之净，其教理之渊源，应即大乘起信论以来之自性清净心之说，而惠能则能真知此心之不可为看之对象者也。