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之命说。故天命亦可称外命，性命可称为内命。然实则性命天命之义，当统之为一，而以表现于对外境者为一面，表现于对内境者为一面。此内境中，人之天生之生理心理之体质气质，固启示人对其体质气质之义所当为，而有其内命；人生后之已成之内在的生活习惯，亦启示人当前之灵觉，以义所当为，而有其内命。以至凡已成之我之一切，无论为善不善，皆可启示当前之我之对之之义所当为，而已成之我对当前之我，即皆时时有所命。于此，人即不能说，此已成之我，只为已成之事实，而当说其对当前之我，亦时时有所命。我之以其灵觉，反省其已成之我，即可见此已成之我之事，何者当续，何者当断，而自命我续之，或断之。此已成之我，即亦皆有一成就此断之之事、此续之之事，之一价值意义，而生活于当下之我之灵觉对之之反省之中，于此反省中，对我之断之续之之事发命令，而同时为我之灵觉所自命于其自己者。此我之灵觉之不断依坤道，以奉承此已成之我之所命，而有其自命，以行于乾道，即此人之灵觉不断的自己觉悟，以自己生长之历程，亦即此灵觉之自学历程。简言之，即人之自学历程。至对外境之一面言，此外境中除人当前之感觉所遇之自然社会之外境之外，此整个自然社会之所由成之已往之历史，所依之其他外境，其为人之想像思维所已及者，亦皆为此全幅之外境之内容。其非感觉想像思维所及者，亦不断流入此感觉想像思维所及之范围中，以成此外境之内容。而人之由此外境之不断变化，或不断扩大、缩小，而一一知其所以应之之行，即吾人之灵觉之处世应务之历程。此中，人之自学历程，乃人不与外事相接，而静居独处之时亦有者。故可谓只属人自己之静以成学、成己之事。而人之处世应务，则必与世间之他人他物相接，而连于一身体行为动作而后有者，乃人之动以应务，而成物之事。而人之如何静以成学成己、动以应务成物，即人之尽性立命之二大端。
于此先说此人之动以应务以成物之事。在此中，以人所遇之外境，非只一当前感觉之外境，而是有其自身之历史，并亦有其自身之外境，可次第展现于吾人之想像思维之中者，而吾人之灵觉，即顺此想像思维之所及，以连于此次第展现之一切外境。于是此灵觉自身，亦如外在化于此想像思维可能及之外境之中，而依此外境之为如何，以见其所命之义所当为者、人之自命自令者之如何。此中之灵觉，顺想像思维之所及者之变化，而变其一时所视为义所当为者，故恒不能自固执其义所当为者。而凡其所自执者，皆须经此想像思维所及之外境之为如何，所考验，更加以陶铸镕裁，然后人之应外境之道，方能应变不穷，而皆合于义。此中当外境中有种种矛盾冲突之问题出现之时，如前在道德实践境中所言，则此灵觉，亦恒需停止其德行德性之表现与行义之事，而纯理智的了解此问题之情境。至于在生与义不可得兼或两义之不可得兼，如处忠孝不能两全之际，则亦可杀身成仁，舍生取义。然今更当于此补说：此人之能杀身成仁、舍生取义，其事最难，其行亦最为可歌可泣。此时人不特须自觉此为义之所不得不然，所处之情境之不得不然，亦更当自觉此为情境之所命于我者，亦天之所命于我者，而此杀身舍生，即是奉承天命。此一自觉，人或有或无。若其无之，则人在此之舍生杀身，仍不免于一无可奈何之心情，而如受桎梏以死。然人于此若更能自觉：乃此境对我发有此命令，而以之自命，而由此境之为客观外在，而属于天，以念：此境之如此命我，乃天之所命；则其心情非一无可奈何之心情，而为一自动的奉承天命，而自命其舍生杀身，以自立其正命之事。如文天祥之成仁取义，而念此为承天地之正气，耶稣之上十字架，而念此为上帝之意旨之类。在人有其成仁取义，即所以奉承天命之自觉之下，人之舍生杀身之心灵，即全超越于其自然之生命、自然之身体之上，而全幅化为一精神生命，而以道为体，以道体为身体。而其先之身体，亦即可视为道体所成之肉身，其先之自然生命，亦可视为超自然之生命。此则由果之如是，以言其因之必亦当如是之言也。凡人能于其成仁取义之时，自知其行义，即奉承天命者，则其杀身舍生之时，其灵觉的心之自立其命之生命，即化同于一神灵之生命，亦与千古圣贤之神灵之生命相通接，不可说其为一为二，而此化同于神灵之生命，亦即成“一同于上帝之永恒、佛之常住，而又自成其纯亦不已之悠久无疆的，存于通贯古今之世界中”之生命。然此中人若少此一行义即奉承天命，以自立其命之自觉，而不免无可奈何之心情，以杀身舍生，则依佛家义，当说其有此无可奈何之心情，即其尚未自自然生命之执著解脱之证，则其虽可依其所为之善行受善报，亦不免一度再入生死。然若其真已有此一自觉，其生命已化同于为一神灵之生命，而与千古圣贤之神灵之生命，无不相通接，则亦当与如来之圣，把臂共行，不可说其仍在六道中轮转也。
至于在人之静以自学，而成己之方面，兹当说者，则是此立命尽性之学，在根柢上唯在存此灵觉的生或生的灵觉。人欲存得此灵觉，首须常念此灵觉之恒在一切外境内境之自身之事实上的存在之上一层位。此中，无论吾人之生命存在自身之已往是如何，其所在之境之已往是如何，人皆可本此灵觉，而觉之、知之，以超越之，忘却之，而昭临于其上，同时见此内境外境之启示一义所当为之命令，于此灵觉，而为此灵觉所以之自命，以立命尽性者。此中，人之信得及此灵觉之恒能如此昭临于上，以立命尽性，亦即可助成此灵觉之恒得昭临于上。若信不及，则此信不及，即由此灵觉之不能自见其自身之有之故。此不自见，即可使此灵觉只面对其所觉之内境外境中之已成之事物，而或沉没其中，遂不得昭临于此内外境之上。若信得及，则此信，即灵觉之自见其有之故。自见其有，而自信其有，以更自加奉承，自加保任，自涵自养，自存自得，自持自守，更由其昭临于上之灵觉光照所及，以见此内境外境中之事物，只启示种种此灵觉之所以自命者于其前，而不见其自身之为一定之事实；而为待此灵觉之所自命，而命之续、命之断、命之有、命之无、之一活泼泼的可变可继之事实；则此灵觉即更得常昭临于上，以自立命而尽其性矣。
然此人之灵觉，通常皆罕能昭临于内外境之上，而只与内外境中之事物相面对，以视此一一事物为一一之事实上的存在，或者更黏缚于其中之若干事物，而沉没陷溺其中，形成种种之执著，如对其生物本能、过去生活习惯、概念判断之执著等。由此执著，而人欲存得此灵觉之昭临于上，即首须自其沉没陷溺中，升拔超越而起，而此中即恒赖此灵觉之先以虚静自持，或暂不接外物，于此虚静中存养其自己。故在宋儒即多以虚静为入德之门戶。对人之灵觉之沉没陷溺已久者，言其升拔超越之事，即要在先以虚静自持。虚静自持，而天门开，天光照，道家已有其义。过此以往，而随时即义见命，而性命天命俱立，以使天道天德流行，则儒者之义。然此与道家之言，初不必相悖。道家言只及其义之始，儒家言更成其义之终耳。不必争也。后之禅宗言之直截而正言若反，多类道家，而以扫荡生活上知见上之执障为要，则为佛家义。人有执障，自须扫荡，佛家言亦不误。但人心能自持其虚静，即已超于一般执障之外。自持其虚静，而见此灵觉，原为生的灵觉，亦自有灵觉的生。则此生非执障，而为超执障之外之灵觉之自生；而此灵觉之于内外境，见其所当自命者，以立命尽性，亦更非执障中事也。故能有此以虚静自持，而开天门，见天光之道家之教，而进至立命尽性之教，亦不必处处以破执为教也。
关于此中如何存得此灵觉，以尽性立命之内在的为学工夫，中国先哲所言已多，今亦不能更进一义。故不拟更多说。此上所及，只在疏通其旁之凝滞。但吾人亦当知人之只恃此内心之工夫，亦有工夫难就处。收摄过紧而离外务，亦足致此灵觉之自陷于其虚静之中，以成一高等之自己沉没：而由其外以养其内之工夫，亦不可忽。此则要在礼乐之生活。
此礼乐二者之中，乐可概括诗乐，与一切艺术，与对自然及人物之美感。此中，人之美感之陶冶，与诗乐之观赏，其本身皆属于吾人前所谓观照凌虚境。然用此文艺之事，以表情达志，而成就人与人之心灵生命之交感，则又通于道德实践境。无论对自然与人物之美感、对诗歌艺术之美感，恒与人耳目之感觉相连。故又通于吾人前所谓感觉互摄境。此种美感之陶冶，诗乐之观赏，其内容，若过于低下卑劣，固亦可导致人心之沉没于低下卑劣之境，然其内容之崇高优美者，亦引人上升于崇高优美之境。然舍内容不论，则一美感之陶冶，诗乐之观赏，皆足使人超出于以一定概念判断，分别我与非我之物之外，同时超出于缘此分别而有之种种分别我执之外。凡美感之所对，皆有其神运变化，不可以概念判断加以分辨之处，即可使人之分别心起，而不得不止也。人能去此以概念判断之分别心，即应合于一超分别之心之虚静，而使此虚静之心之灵光，以美感之生起，而照耀于外，以观赏之持续，而凝聚于内，合以渐致此心之虚静。此即美感之陶冶、诗乐之观赏之可以养心。若其内容之崇高优美，而不悖乎善，或表现善者，则可直接养人之德性德行，使其视一切义所当然者，皆当出乎心之自然者，于内外境所启示之义所当然之命，皆能如不待命，而自行乎此命之中；而人之德行德性之完满于内，以洋溢于外，以见乎四肢，形乎动静，由善以成充实之美，其行亦皆为不待命，而自然合乎义者，以内外相应成和，如德性生命自身之音乐。此德性生命自身之音乐之极于至美，则为此生命内外之活动之自相感通，自相唱和，以成共振，亦与天地万物之活动相感通，而相唱和，以成其共振。此则庄子之言与天和之天乐，孟子言金声玉振，以喻圣德之成于乐之旨。此又非一般文学艺术所陶冶出之美感之所能尽者也。
九 礼乐与祭祀之意义
至于所谓礼者，则其用，初在使人之只顺其本能习惯以生活，而不免于佛家所谓俱生我执者，加以一约束规范。衣食住行有礼，而人之求个体之自然生命之欲，得其节。婚姻有礼，而人自延其类之生物本能，得其节。一切不同类之人之相处相礼，而人欲将一切与我不同类之人，类化于我，或以我之目的为一切人之目的之权力欲，得其节。此节，为礼之消极意义。礼之另一面之积极意义，则在成人之敬。凡对不同类之人，不同目的之事，伸我之心于我之外，如加以奉承，是为敬。敬之而祝其事之始，庆其事之终，美其事之成，慰其事之败，皆礼敬也。祝人之始生，贺人之婚，吊人之死，亦皆礼也。人之衣食住行之有礼，亦非只所以对人，亦兼所以对己，以见己之自敬其生活上之事者也。
然依儒家之义，一切礼之大者，则为祭祖先、祭圣贤忠烈，及祭天地之礼，吾尝称之为三祭。人之敬之大者：对其自己生命所自生之本言，莫大于敬其宗族之共同之祖先；对人之道德生命、文化生命之本言，莫大于敬一切圣贤忠烈之人格与德性；对人与万物之自然生命之本言，莫本于敬天地。敬之大者在是，礼之大者亦在是。此敬此礼，皆可以使人之自己超越于其本能习惯之生活，以及一切个人生活中所已有者之上，而使其俱生之我执，渐自然消化于无形者也。
此中国儒者所言之祭之本义，原以祭为人之所以交于神灵。故祖先之神灵、圣贤忠烈之神灵，以及天神地只，皆为实有。人之祖先在生之前，必顾念其子孙，而其顾念之情无尽；圣贤忠烈，在生之前，必顾念于国家中之人、与天下后世之人，其顾念之情亦无尽；则其殁而为鬼神，其顾念之情，亦自无尽。 [7] 故人可由祭祀以达其敬诚，成其感格。至于天地之为物，若只视之有形质之物，则自不堪敬。然此天地，即一切人与万物之生命存在之根源。人与万物有其生命，则为其根源之天地，不得为无生命。人有其心，则为人之根源之天地，不得为无心。万物与人之生于天地之间者无穷，而其生物之事不可测，则天地之心、天地之生命，亦理当同其为无穷而不可测。此对天地之祭，即所以便人之生命心灵，由祭之敬诚，以上达于此无穷之生命与心灵，以与之感格，而使由此根源而生，若离于此根源者，更舆此根源相契接，如海水之流入湖泽者，再还通流于大海也。此中，人只须由其生命心灵之相续，而有其德行德性之相续，即可见此生命心灵与其德行德性，恒自超越其所已有已表现，而更有所表现，即见此超越的根源中之生命心灵，与其所具之德性，其流行于人之心灵生命，以成人之德性德行者之无尽。然人之无此德性德行之流行者，或不见其德性德行之恒能自超越其所已有已表现者，则亦不能由此以反证默识：为此根源之天地之德性之流行无尽；而亦将只以形质观此天地，而不知此天地之为一无穷之生命心灵而具德性，其德性恒即流行于人之心灵生命，以成人之德性德行者矣。故人亦必自尽性立命，而后能知天地之德性，而更能以敬诚祭天地。人果能自尽性立命，则人亦皆可由其德性德行之相续不断，以知天地之德性之即流行于其生命心灵之中，而于其生命心灵之自身中，自达其敬诚，于天地之心、天地之生命，而以此心自祭此呈现于其心中之天地之心、天地之生命。然此非谓其心灵生命，与天地之心灵生命，有一泛然之合一，或神祕经验中之合一之谓。因此中人之依其根源以生，人仍自有其由破空无无，而创生之有，乃人所自有，而非天地所有者在也。人之破空无无，而更有之有，初固亦以天之所有，为其根源。然人既自有其所有，而更将其自有之所有，自超越，更卷而藏之，以忘其所更有之有，以自见其所有者之根源，只是此天之所有，是为人之达其敬诚，而以心自祭此天之事。此人之由天为根源以生，而由其破空无无，以更有所有，可视为此根源之有之伸之事；而人之自忘其所更有之有，则可视为此更有之有，再由伸而屈，以还至此根源之事。此伸，为天之生人之事，此屈，为人之以敬诚达于天，以心祭天之事。由此屈之事，还至其根源，亦即使此根源，更呈现为人以后之生之根源。此根源之呈现，又更足以成此以后之生，使其更能破空无无，以更有所有者。此屈伸之自相循而无端，似相反而实相成也。
至于问此根源或此天地之心、天地之生命之果为何物，则可依纵观其在一切生命存在上，而名之为一神，为上帝，亦可横观其遍在一切生命存在之执障之底层，而非一切执障之所能蔽之大光明藏，恒求破执障，以自显者，而名之为如来藏心、真如心、法界性起心。更可顺观其即吾人之生命心灵之本始所在，而名之为“内在于人之心，而以天地万物为一体”之本心。此根源之有种种不同之名，唯由人之所以识之之途而异。此不同之名，有如由不同之路转向一路之不同指标，然其所指，只能为一根源。天下无二道，圣人无两心，万流赴海，滴滴归原，不能有异也。然要必先由人之尽性立命之途中识得之，其道方为至顺；而于所识得者，方能亲切地知其存在。此即儒家之义之所以为复绝。唯当人之自我之执深重，而智慧不足，又贡高我慢之人，则又非谓在自我之上另有神灵上帝为大我，不能自克其傲慢，以勉于谦抑。又当人自觉沉陷于罪业苦难之中，全无力自拔之人，亦宜信一神灵之大我，以为依恃。此一神之教之所以不可废也。在智慧较高之人，而自知其我执法执深重者，则必先以破除我法诸执，而观其所执之空，方能自见其深心本心；故宜说此深心本心，为一在缠之如来藏，为无明所覆之真如心、法界性起心。此即佛教之所以不可废也。故唯有人之执障较浅，我慢不甚，依赖心不强者，然后不必先用其智慧以破执，而用其智慧以直契悟其具先天之纯洁性、空寂性之赤裸裸之生命中之灵觉，而直下由此以见其形而上之本心之所存。此则儒者之道，待其人而后行者也。相较言，一神教与佛教之说，对一般执障深重之人，实更能契机。而人果能先信一在上之神灵或在缠之如来藏，亦可进而识得此神灵与如来藏，即人之与天地万物为一体之本心，则三教同归矣。
至于以设教之效而论，则大凡人有病痛，亦不宜皆用饮食滋补，而宜先服药。一神教中如耶稣传能治病，救人之罪，即以人之罪，原是病也。释迦称大医王，人之苦痛烦恼与执障，皆生命心灵中之病也。若直对治人之罪苦而设教，耶稣释迦之教，亦有其足多者。此固皆不同于儒者之教，初为心灵生命病患轻或尚未大病之人设，其教要在使人由日用常行之易知易行者，以自致于极高明，致广大，而非在去除生命心灵之病患于事先者。由此宗教之说，要在对人心灵生命之病患而设，故皆为非常之处变之教，而不同于儒者之教，为一安常处顺之教。世人固多病患，药不瞑眩，厥疾不瘳。故宗教之说，更多针砭之功，亦更有慰情之效。此则其教之所以为儒者之教之所容，而亦可相资以为用者。然若言直依人之生命存在之本性，而立一“顺以成之”之大中至善之教，则唯儒者之教，足以当之。此一神教之义，如属之儒者之大教中，则相当于儒者之礼教中祭天之教。而佛家之普度众生，于一切众生，皆求加以超度，为虫鱼鸟兽，作法事，则相当于儒者礼教中祭地，而及于祀地上之生物之教者也。然于儒者所言祭祖先与祭圣贤忠烈之教，则二教中皆未有之，以其皆不重亲亲之伦理，亦不重圣贤忠烈所成之人格世界，故亦不重祀其鬼神也。此祭祖与祭圣贤忠烈，为儒者之教之所独有，乃所以通世代之祖先与子孙之生命，通古今之人格世界，于人之祭祀之诚敬中者也。以儒者言祭圣贤忠烈之义，观耶稣释迦，亦是圣贤，则视人之拜耶稣释迦，亦视之为祭圣贤之一事耳。故其教，亦儒者之礼教之一端。然以基督教视孔子与释迦，则犹是有罪之人；以佛教视孔子与耶稣，亦是未度众生之一。故此二教必不能相容，与儒者之教，亦不能相容。然儒者则能并加以包涵，以成其道并行而不悖之大教，此则非二教之所能及者。然通而观之，则万法尚一如，一切教亦平等无差别，心诚信之，固无须再分其高下。唯辨其或为自始行于中正之途，或初为救心灵生命病患而补偏救弊之教，而力求为日常饮食者与为药物者，相资为用，以养人之生命与心灵，斯亦可矣。
至人之静以自学成己之道，除上述之礼乐之学之外，其次则如数学、几何学、逻辑与哲学，虽皆不免用概念，然皆可形成一义理之观照，使心灵凌虚而不执于实。至于养生卫生之学，与礼乐相辅为用，则可使耳目聪明，血气和平，使人更得由其耳目之感觉，以旷观前所谓感觉互摄境之存于天地间，由此可证知一切生命与其心灵之感觉世界之互摄而相涵，亦足以助人破其分别我执。至于依吾人前所谓功能序运境中，求知因果关系与目的手段关系之事，而有之学，则知因果关系而由因至果、由果至因，亦可使人自破其只执果或只执因之法执。由因果之知识，以用手段而达目的，则可成就种种实际上之社会、文化、教育、政治、经济之事；而更成就种种社会文化领域之类，人之事业职业之类，使人得各依其所从事之职业事业之类，以滋其生、继其生、自延其类。此人之类之得延，依佛家义说，亦可说为使世界之有情众生，得一再化生为人之路道，以得闻佛道者也。由此而更观彼一切述万事万物之散殊并陈于时间空间中之历史地理之学，则皆所以使人之生命心灵之智照之明，遍及时空中一一之万物，而使人更知求一一万物之并育者也。则凡与吾人前所述诸境相关之学，儒者之自学之事中，皆当有之，以为成己之德性德行之用，亦可更为成人文之化成，而成物应务之所资者也。至于此儒者之学，至何而止?则亦至殁而止；其求人文化成而成物应务之事，至何而止?亦至殁而止。至殁自仍不足以尽天下之学，亦不足以尽天下之务。故儒者之成己与成物之事，亦只能终于未济。释迦耶稣与一切圣贤忠烈之事，与一切人及一切有情众生之事，亦无不终于未济。“未济”亦一切圣贤共有之必然命运，而亦为其所当知之，而奉承之，以之自命自令，而不当更有怨尤者也。然望人皆为尧舜，皆殁而为神灵，一切众生无不拔苦去执，而与诸佛把臂共行，则人皆可作是愿。此愿与其事之终于未济，亦正相依，而不可离。然此愿，固亦溢乎此未济之事之外，如海天之寥阔而无尽，而亦有始无终，以使具此愿者之生命心灵，成悠久无疆之生命心灵者也。