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六 生命的灵觉之破空而出之创生义与天德流行
此下当说吾人如何能使吾人之生命达于自觉的天德流行境之道。此在知解上说，吾意首当细认取：前所谓吾人生命之生于此世界，初为一破空而出之一赤裸裸之生命，乃表现一先天的空寂性、纯洁性，而为一善之流行，为第一义。亦即以自觉的超越忘去此生命之来处，以及其超越的根源，为第一义。人恒不免思其生命存在中之种种内容，此种种内容有其来处。此即非指一赤裸裸之生命，而为带上颜色之生命。此生命之内容或颜色，可说由父母祖先遗传来，可说由前生之业报、赖耶识中之功能种子之现行来，可说由自然之无数不可知之力之聚合于吾人之生命存在，而表现于其中来，亦可说由上帝创造我时，心中之我之个体之模型来。但此皆非吾人之赤裸裸之生命存在自身，或此生命存在之本性。此生命存在之自身或本性，乃初不须连此一切内容颜色而说者。此生命存在之自身或本性，只是一灵觉的生，或生的灵觉。克就此生的灵觉言，乃无此一切内容，或有此一切内容，而更加以超化忘却者。唯此生的灵觉，能超化忘却此一切内容之所在，乃其所以为生的灵觉。故谓人之生的灵觉中，夹带有父母祖先之遗传性质，前生之业报种子等，人之初生，皆不知之。此不知，不只是无知、无明，乃兼是此生命存在能超忘此一切之一表现，亦生命之有先天的空寂性纯洁性而为一善之流行之一表现。对此生的灵觉，人固亦可说其自有一超越的形上根源。因若其无此一超越的形上根源，此生的灵觉之生长发展与流行，即不能继续自超越其自己，以成其生长发展与流行。此生的灵觉之能继续超越其自己，必有使之成为可能之超越的形上根源。对此根源，可以天、上帝、如来藏心、或法界性起心之名说之。但在此人的生命之生于此世间，以有其生的灵觉之时，此生的灵觉对此超越的形上根源之自身，亦有一超越而忘却之事。此超越而忘却之事，不能只说是一与其根源隔离，而堕落，遂不知其根源，而有一生命之原始的无明之事。此超越忘却其根源之事，亦当说其乃由此生的灵觉之“破空而出”之故。如人之自然生命之由母体而生，乃一破空而出之事。婴儿破空而出，故与母体有一隔离，而婴儿降世。又如海水之倒注于湖，而湖海相离。故此生的灵觉与其超越之形上根源之隔离，亦即此生的灵觉之有破空而出之一创生之活动。而此隔离，亦初是由超越而忘却其根源，以使其生命具一先天的空寂性、纯洁性，而无所依傍，以为一赤裸裸之生命以降世。不能说全是隔离，全是堕落，全是无明，只可说一半是隔离、堕落、无明而已。
此具生的灵觉之人的生命，应说其有一超越的形上根源，并与此根源有一超忘隔离，以破空而出，以创生出。自其为破空而出之创生言，此乃一前所未有之有。此有，可说是此根源之所生出，其所可能呈现之生的灵觉之不息不已，其所成之百行万德，皆可说在此根源中完全具足。一切人与有情生命之恒沙功德，亦同在此根源中，完全具足，真实常住，不增不减。然克就此生命创生之事，只是破空以显一有，破此世间之“无此生命”，破此“世间之他人对此生命之初不见其有，而对之之无知无明”，亦破“其自己对自己之存在之无知无明”，以显其有之一面说，则其破空而出，即于“空”有所破，其破上述之无明无知，对无明无知，亦有所破。此破，如否定一否定，以光照破一黑暗。肯定乃以否定否定，而更成其肯定。此否定否定更成之肯定，对原始之肯定，即为新创。如以光照黑暗，此黑暗中之光，虽皆来自持之以照黑暗之光原，然照黑暗后，黑暗破处之光，乃前所未有。此中之有，固须以“有”为根源，无固不能为有之根源。然有而更无无，以使有更成有，此无无，则为使有得更成为有之根源。无无可为有更成有之理由，亦如否定否定，可为肯定更成肯定之理由。故必无无，方助成有之创生，必破空，方助成生命之出。此生命破空之事，乃其根源中所未有。其本身即亦为一创生。此生命之破空而出，即依空而破，而出，亦可说为依空而出，以为一无中所生之有。但此只是一半之义。另一半，是破空而出，即无无而有。西方基督教，以上帝只自无中创万物，即只有一半之义；而不知即谓一切万物皆以上帝为根源，而万物之一一物，仍皆同时是无无而有，破空而出，而在此无无之处，破空之处，见一创生之事，与创生出之有之依其破空，以更自成其有。此其破空所更自成之有，则非其根源中之所有。此中，若以佛家之如来藏心，法界性起心，代上述之上帝，亦当如此说。
此上所说生命之创生，乃依其根源以破空而出。由此破空无无，以更自成其有，而此有即为此根源之所无。如由肯定而否定否定，以成之肯定，乃初之肯定中之所无。此中人之思想之由否定否定，以使肯定的思想，更成肯定的思想，是事；依肯定而能否定否定，是理，是道。否定否定而能更成肯定，亦是理、是道。故一一生命之破空而出，无无以更成其有，是事，而破空无无之能使有更自成其有，以有生命之创生，亦是理是道。其根源，则只是一超越的形上之存在。此存在，可说是体，生命依之而创生，可见其用。但此体必依此理此道，而后有此创生。此创生之一半义，为自无而有；全义则为：破空而出，无无而有。此自无而有，破空而出，无无而有，以及此有非其根源中之所有等，是此创生之相。自此有之非其根源中之所有，而与此根源，若相隔离，而能自超忘此根源，以自有其由破空无无所成之有言，则此创生之生命，即自为一体，以继续依此破空无无之理之道，以自成其用，而自有其相续创生之事，与此事之相。此自成之用、与相续创生之事中所表现之相，亦皆可说是此根源之体之用之相。但克就其一一皆同可说是由无无破空之事，而有处说，其有，又可说非此根源中之所有，而为其所自有。以克就此根源而言，固未尝有此破空无无之事也。
由上所说，则生命之存在，自当有其超越的形上根源，亦依此根源之有而有。但由其破空无无，所更成之有，则为其自身之所有。此破空无无，能使有更成为有，乃一理、一道。唯依此理、此道，一生命存在，乃得由其根源而创生，以自有其所成之有，亦自有其生命之理之道，以为其性。而此理此道之意义，即更重要于此根源之为形上存在、及生命存在之为存在。一切生命存在，即当说直接依此理此道而生。此形上根源在中国儒家名之为天，而此理为天理，此道为天道。吾人之生命存在之具此理此道为性，为天性，亦人性。其伦常典常，为皐陶谟之“天叙有典”；其礼乐，为“天秩有礼”；人之有德者王，为“天命有德”；罚罪，为“天讨有罪”。人之具此天理天性为心，为天君，此心所依之身之五官，为天官，其接物而生之情，为天情，养此天情之物，为天养，物之祸福及于人，为天政，此皆荀子所名。此人之生于世界，为天民，则孟子所说也。
七 尽性立命之涵义
依此上所说，吾人之生命存在与其超越的形上根源之天，即有相依相即，而又相隔相离之一关系。故此天人之际，不可只合说，亦不可只分说。欲说其合而分之际，遂有“命”之观念之建立。此命自天而说为天命，自人而说为性命。性命即生命之性命。性只是一生的灵觉，或灵觉的生。此生之欲有所向往，欲有所实现，即此生的灵觉或灵觉的生之性。实则此欲有所向往，欲有所实现，即是去创生。故生即是性。而欲有所向往，有所实现，即是一自命，自令，故性即是命。但说性，是自此生的灵觉之所以然处说，说命，是自依此所以然而见之当然说。自命自令，即自依性而知自谓当如何如何，故此自命自令，即性之命。自此性之根源于天言，人之有此性，可称为天性，其依此性而能自命，此自命亦即天命。此自命天命所在，亦即性所在，故中庸曰天命之谓性。人之理解此天命之谓性，不须先想一天是如何之物。天只是性之形上根源。此形上根源之为何物，只能由人依其性而有之自命自令为何物以知之。此人之自命自令之事相续有，而人相续依之以行，人之性即相续现；而人即相续自知其性，亦知性之根源之天。故孟子谓尽心即知性知天也，尽心即尽此心之自命自令，而行之，亦即就此心自命自令之时，所视为当然者而行之，此亦即尽此天之所命于我者，而立此命于我之生命存在之内也。
此上所说，即性命即天命之命，孟子之言，涵其义，而中庸完成其说。因孟子之言命，或自外境之顺逆说。此外境之顺逆，乃另一义之命。但人在顺逆之外境中，皆可有其所以自命自令，而自行之，以立此自命自令。故此义之命，亦通于性命之命。然中庸言天命之谓性之命，则纯为性命之命。然孟子之谓顺逆之外境为命，亦非只外境中顺逆之事实之自身，如此如此，即是命；而是说此顺逆之事实，皆可启示人一义所当为，而见客观之天于人有所命。而人于此可有其自命自令，以立此自命自令之命说。言此外境之顺逆之事实，可即启示一义所当为，而见客观之天于人有所命，而人即由此以知所以自命，其义亦更有深于中庸之只言性命即天命者。
此外境之对吾人之活动有其顺逆，乃吾人自然之生命活动与外境相接，而为人所感者。此外境之可对吾人之活动，为顺为逆，即使吾人之活动，可成可败，可穷可通，可为福可为祸，可为吉可为凶，以至可生可死，而使人之生命活动之所得所有，皆可失可无，而见其得非常得、有非常有，为无常，为偶然得、偶然有，亦即为可存在可不存在者。此乃原始佛家之必言无常，原始基督教必言世间之存在为偶然性之存在、非必然性之存在之故。佛家由见此无常，而言一切世间之生命存在之必有苦痛烦恼，基督教由见此偶然性之存在，而必求一非偶然之必然存在之上帝神灵。但此二大宗教思想，皆是对此生命存在之有逆境，而见其所有者为无常，为偶然有之直接反应；更本此直接反应，以判断世界中之生命存在为苦，其所得所有者皆偶然存在，而皆可失而可无，即由其生命存在之有罪，而世间非真实。然在儒家之思想，则不直下有此一反应，即本此反应以作世界中之生命存在是苦是有罪之判断；而转回意念，以问人当如何处此或逆或顺之境，此逆顺之境，除为一事实之外，是否尚另有一意义，而启示吾人之所以处之之义所当为，如对吾人有所命，而使吾人亦有一自命自令，以为其义所当为?此即将人之生命心灵活动之方向，由面对顺逆之境，而翻上一层，以观其是否对我之义所当为，有所启示，而如对我有命，更退回而有一自命自令，以行其义所当为之事；而于人之行其义所当为之行处，见此生命心灵之活动之为实在。此顺逆之境，能启示此义所当为，以使吾人有此生命心灵之活动，以为其果。此果既为实在，则为此果之一因之此境，亦即为一实在矣。
人所遇之顺逆之境，自可说是无常，亦可是偶然存在，而非定常，以其可不存在故。此事无人能加以改变，亦无人真希望其改变。因若人所遇之一一境，皆为定常而必然之存在，而人之所有者，亦一有而永不无；则人之生命自身不能有变化，不能有活动，生命自身亦将不存在矣。生命乃正以能无其所已有之常，而成为生命；则生命亦赖此无常而存在，故人不能真望世间之一切存在皆成定常，皆成必然存在，以与生命之自性相违也。故由生命之顺其自性，以观世间之物之存在，原不能真望其所遇之境，为定常为必然。故其所遇之境之有顺有逆，为无常而偶有，即生命之依其本性，所不能不承担，亦其所当承担者。以其自身既无常，依恕道而推，亦不能望世间之其他存在之必为常故。由此而吾人之生命存在之在世间，其所遇之境有顺有逆，有穷有通，有祸有福，有吉有凶，乃能直下承担，而无所怨尤，更不求躲闪，不加逃避；而知此所遇之无常，一一皆偶然，其本身乃吾人生命之必然当然的命运。然此所遇之一任何命运，亦不只是一事实，而是“吾人之生命之变化运行到之一境，此一境对吾人义所当然者有所命”之一有价值意义之一活泼泼的命运。此命运启示一价值意义，而对吾人之义所当为者，有所命，而人有之自命自令，自皆有一限定的价值意义，而为限定的命令。如一切顺逆之境，皆对人之活动有一限定的意义。人在一顺逆之境，行其义所当为者，如对父以孝、对君以忠、对友以信等之类。至人之守尾生之信，为愚忠愚孝之行者，则此行与所对之境，不能相应相适而不美，即非至善，而为不善，亦非义所当为，如吾人前于道德实践境中之所涉及。由此而吾人于道德实践境中，所说之种种德行德性，与在此篇中前所说之人之如何由孝弟而至对德性世界人格世界中之人格德性之爱敬等，所成之圣德，在一特定的顺逆之境下，皆不能完全表现，而必须特殊化、具体化，同时限定化，以表现于一一特定之境，而后能在一一特定之境中，次第成就。此人之德行必须在一一特定之境，如此特殊化、具体化、限定化、方得成就，人亦可视为此即见德行德性之表现本身之无常，而可有可无，而致其叹惜。人遂可问：何以人不能遇一境，使其一切德行德性，皆能完全表现，而一时完全成就，如上帝或佛菩萨之德行德性之完全成就，而可在一时普遍对一切存在一切众生而表现乎?
对此一问题，可如此答：即德行德性之必在一特定之境具体化、特殊化、限定化，即德行德性之表现成就自身之一命运，亦其自身所当受之一命运，否则不能有此德行德性之表现、成就，以运行于有种种特定境之世界。此人之生命存在之必遭遇种种之特定境，而受此特定境之限制，亦即限制其德行德性之在一时之表现成就。此一限制，是否真只为一限制，亦要看吾人之如何观此限制。今吾当说：此一限制，正同时有一超越限制之意义。此所谓超越限制之意义，乃自一特定境之消极的非其余一切特定境之意义上说。此一特定境之“非”其余一切特定境之非，要动态地看。此非，即是能非斥、非排之非，亦即能使人超越而忘却其余一切特定境之非。此非其余一切特定境之非，即将此其余一切特定境，卷而藏之于密之非。此“非”能将其余一切特定境，皆一齐卷而藏之于密，其能非之用，即无穷无限，亦正依其能非之用之无穷无限，使其余一切特定境，无不被非尽而无余，然后此当前之特定境，方能成就。故此当前之特定之为有限制，正依其能非一切特定境之用之无限无穷而有。则此当前特定境，就其为一限制言，可说如一城郭。此城郭，自内部看是有限，自其外看，则有能阻百万兵之无限之用。此城郭之是否只为限制，要在此城郭之有无城门，可由之而出，其上是否有天光，可登城而望。若无城门，无天光，则此城郭即成生命之监狱，为生命之自我封闭，自己限制之所。故一切特定境，皆可使人陷溺其中，以形成种种生命之执障。然人之德行德性之由一一特定境而表现成就，乃此德行德性运行于特定境之历程，亦即其自出入于其所居之一一城郭之历程。则此城郭，非为监狱，亦不碍其德行德性之次第表现成就之历程，亦为无限无穷的相续之历程也。
依此上所说之义，则人之生命存在之表现成就其德行德性，只能在一一特定境中次第表现成就，即不只为一必然之命运，亦当然之命运。对此一一特定境之各有其限制性，亦当知其各有一使人超越而忘却忘其余一切特定境之无限之用，以观其具此义之无限性；而见此有限制性之特定境，即以其具此义之无限性，为其根据。故人之生命存在之始，虽只生于一特定之时，特定之地，某家某户，以只有其父母兄弟，即不可只作为一生命存在之限制观。而当知此生命存在之有此一特定境，即足以使其超越而忘却三千大千世界与其无尽之前生与后世，亦可使其忘其所自生之超越的形上根源，而见其生命存在依于一原始之空寂性、纯洁性，以赤裸裸地出现于世界之此一特定境。此特定境，即生命存在最原始之一城郭，以外阻百万兵之来袭，亦护持此生命存在活动之变化运行，而兼具有限性与无限性，而为人之必然的命运，亦当然的命运之所在，以使其德行德性，得次第成就之“前更无始之始点”之所在者也。
除人所遇之特定之外境，为一必然当然之命运之外，吾人前说人生命存在中，除具上述生的灵觉或灵觉的生之性命之外，此生命存在，亦可由其父母之遗传，前生之业种，或自然之种种力量，或上帝之依其造人之型模等，所赋予之种种生理的体质、心理的气质性格之内容，以为此生的灵觉或灵觉的生上之种种之颜色。人何以有此生理的体质、心理的气质性格，而非其他，无论说其由父母之遗传，或前生之业种等来，对吾人当下之心灵生命言，皆初似可说为一外在之决定，而未尝先得吾人在此世界中之此一生命核心之灵觉的生、或生的灵觉之同意者。此中，无论此所禀赋得之生理之体质气质之为如何，皆是一特定之体质气质，亦是有限制性之体质气质。人之只有此特定限制之体质气质，而或强或弱，或刚或柔，或正或偏，亦皆可说初是吾人之生命存在之核心之灵觉的生或生的灵觉之一内在的必然的限制，必然的命运。然此必然的命运，亦为一当然的命运。此中，人之灵觉的生或生的灵觉之受此限制，而有其限制性，此限制亦有无限之意义。因若无此心理生理之体质气质，即可喻如此灵觉的生、生的灵觉，少一居住之宫殿。此体质气质之为特定之有限制之体质气质，正所以使其体质气质，非此外之一切生命存在之体质气质，如一宫殿之由其特定而有限制之构造，即使其非一切其他宫殿。此中，人之体质气质之如是如是，若只作一事实看，则无价值意义。然若不只作为事实看，则此体质气质之如是，亦启示人之义所当为，如对人有所命，而人可由之以有其自命自令者。如人之自知其体弱，则求强之，体强，则知所以善用之；气质偏刚，则矫之使柔和，偏柔则矫之使刚强等。则天之生我以为具某体质气质之人，此体质气质之自身，亦即能对我发命令，如天之对我发命令，而我即亦同时以之为自命自令之事也。
由此人之所遇之特定的外境，与人之生命存在中之髓质气质，皆能对人之灵觉的生或生的灵觉，有所命，而此生的灵觉或灵觉的生，即能以其所命为其所自命自令。此中，若自此外境与气质体质之命于我之义所当为者看，可只见其皆是天命；而自我之由此外境与体质气质之命我，同时即以之自命自令看，则是性命。我即可于此性命之自命自令中，见其中所呈现之天命。前一义之天命，可说在外境及体质气质，与此灵觉的生或生的灵觉之间；而后一义之天命，则其超越的根源，虽可说在此性命之上，然其呈现，则只内在于此生的灵觉或灵觉的生，依之而有之性命之中。
对前一义之天命说，此灵觉的生或生的灵觉，若见此天命自外境而来，自气质体质而出。此中之外境与气质体质，即若皆能发命令、发声音，以对我有所呼召者。此呼召，自客观而说，皆如天或上帝之对我发声，而对我呼召，与我交谈，而此时吾人即可真感一活的上帝，活的天，而我于此灵觉的生、或生的灵觉，只是奉承之。此奉承之为知命、俟命、安命，为坤道。自后一义之天命说，则其呈现既内在于性命，人之顺其自命而行，即顺此天命而行，人与天之交谈，奉天之呼召，皆只是与自己之深心交谈，受自己之深心所呼召，以自顺此天人不二之命，而自立此命、凝此命、正此命，是为乾道。依坤道，则天命为先，人之自命为后，此“后天而奉天时”也。依乾道，则自命为先，而天命即存乎其中，此“先天而天弗违”也。奉天命而自命，以立命，亦即尽其性之所命者，故立命即尽性也。
八 尽性立命之道
此上只总说立命尽性之涵义，兹当更言立命尽性之道。上说有外境之命，此可称外命；有天生之体质气质之命，此可称为生命存在之内境之命或内命。此外境对我之灵觉而命我以义所当为，而此灵觉即以之自命，于此自命中见天命，名曰性命。内境对我之灵觉而命我以义所当为，而此灵觉即以之自命，于其中见天命，亦名曰性命。此外命内命，即此性命之两方面；亦即此一性命、表现于对外境与对内境者。此性命中皆有天命。但言天命，多自外境所启示之命说，言性命多自此内境所启示之命说... -->>
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