第二十章 归向一神境——观神界（中） (2/2)

全本小说网 www.qbshu.com，最快更新生命存在与心灵境界最新章节！

之继续存在。然如何使人之道德生活、道德生命继续存在，使其对上帝之信仰不至失堕?又除此道德生活、道德生命外，是否即无其他状态之生命生活，足支持此上帝之存在之置定与信仰?则皆康德所未能注意及之问题也。

    六 完全存在之本义与斯宾诺萨之归向一神境之论

    下文吾当重申前文所谓直由世间之物之对其自己之为存在，而补其所缺憾、所不完全，以形成一非不完全之完全的存在之肯定信仰；并将及于吾人之以道德生活、道德生命支持此肯定信仰，即所以继续使人得安住于此肯定信仰中，而得与完全的存在相遇之道。

    此中吾人首当说者，是世间之存在之物，其所以为不完全，初不在其为一对己之存在，而在其所表现于对己及对他之性相之不完全。此所谓其表现之性相之不完全，亦不在其所能表现之性相之有变动，故不完全；如西方自亚里士多德以下传统哲学之谓一物有变动，即有未实现之潜能与性相，即非完全之现实；而当说在其于变动时所表现之性相之种类之有定限，而有其所不能由变动而表现之性相。故吾人所谓一物为较完全或较不完全之存在，不在其事实上所表现之性相或性质之多，而只在其所能表现之性相或性质之多。此所谓能，乃在其自身对其自身而有之实能，非只对在外之观者而言之可能。此对在外观者而言之可能，若依逻辑说，即来布尼兹以降所谓一切在思想上不矛盾者皆可能。若依知识论说，则如康德之谓一切合知识之形式条件者，皆可能。此二可能，乃说凡对人之逻辑思想与知识之成就为可能者，皆是可能。此乃人之逻辑思想与知识世界中之可能，而非谓一存在之物在其自身，对其自身，实有此可能之实能。此逻辑思想与知识世界中之可能，其涵义广，而一存在之物自身之实能，则涵义较狭。吾人可说世间之一存在之物，若其愈实能在不同之情境下，表现不同之性相性质者，则为一愈完全之存在。此与吾人一般所谓存在之义，亦不相违。在一般之义，一存在如愈能在不同情境下，表现不同之性相或性质，吾人即说其存在之内容愈丰富，其存在之能力愈大，亦其所包涵之存在意义愈多，而愈可称为一较完全之存在者；并不须此一存在之在一时一地，将其所能表现之性质或性相，完全表现或现实化，方称为较完全之存在。而一物若将其所能表现之性质或性相完全表现，亦即将其能力或存在之内容全表现，而其自身更无能力或存在之内容，此正为其将由存在而不存在之时，如吾人前于功能序运境中所说。吾人今可更继此而说：唯当一存在之物，其能力、其存在之内容，有未表现者，此能力，此内容，乃存在于其自身之内，亦为其以后之将有之表现之根据。其将有之表现，亦正是对此能力或内容，而为其表现。由此存在物之能力、内容，与其表现相对，而皆属于此存在物之自身，然后吾人可说此存在物之为“对其自身，而在其自身”之存在。所谓存在物之对其自身，即其自身之表现与其自身之内容能力之相对也。所谓在其自身者，即此“其自身之表现中之内容，即其自身之内容之表现，二者合见其自身之统一”之谓也。

    如吾人识得所谓一存在之较为完全，乃以其所实能表现之性相性质之多少为定，而非以其所现实表现之性相性质之多少为定；则所谓一存在物较为完全者，即非必不能有似相反而矛盾之性质与性相，为其所更迭表现者。而一存在物若能更迭地在不同情境下，相应于一一之情境，以表现似相反而矛盾之性质性相，正见其存在之较为完全。因其在不同情境中，表现此似相反而矛盾之性质，皆一一分别应不同情境而生，即互不相反，而互不矛盾；而其所能表现之似相反矛盾之性质愈多，正愈见其所包涵之性质内容之多故。然吾人之理解一存在之包涵诸相反矛盾之性质，为其内容者，必须理解：此包涵乃超越的包涵。所谓超越的包涵，即包涵此相反，而矛盾者，同时使此相反矛盾者，相消而相泯，以成一非有之有或无中之有，或虚灵化的有。故此包涵，即非并列之包涵。并列之包涵，乃同时使此相反而矛盾者俱有，而在思想上亦理解之为俱有。此为不可能者。此亦如一存在物之表现此相反而相矛盾之性质，在事实上之不可能，为在事实上所未尝有，而在思想上亦不能加以理解者。如一存在之物之事实上未尝能同时热同时冷，同时静同时动，而人之思想上亦不能理解如此之存在之物。若吾人承认所谓一存在物为较完全者，即其能在不同情境，更迭表现之性质较多者；则吾人之思想，若欲由一存在之肯定，而补其所缺，以至一较完全之存在之肯定，固要在于一存在所能表现之性质，更增加其性质；然却不须将此所增加之性质与原有之性质，一一并列而增加之，更想其在一时能将此一切性质皆全表现，方能达于一较完全之存在之想；而要在思此较完全之存在，为更能对一一不同之情境，更迭地相应表现此不同之性质，而彼此不相为害，亦实不见有其表现之相反，而相矛盾者。故一存在，若其愈能应不同情境，更迭地表现种种性质，以至于变化无方，自由无碍，则见其存在之能力愈大，其存在为愈完全。而吾人之思想愈能升进，以几及于一最完全的存在之形成，吾人之思想，即愈能有对一最完全的存在之肯定与信仰，而使吾人之思想，愈契合于上帝矣。

    吾人谓一存在之愈有更迭的表现不同之性质之能力者，愈为一完全之存在。此以能力之大小定存在之完全的程度，在西哲斯宾诺萨之思想中即有之。斯宾诺萨以上帝即具无限之性质，亦具无限之能力者，而同时以此上帝即自然。此上帝即自然之说，吾人可有不同之异议。然其以上帝即自然之说，至少可使人先由自然之无限，以观上帝之无限。而吾人亦可说人欲由一不完全之存在之肯定，至补足此不完全者之所缺，以形成一非不完全之完全之存在，正可首由吾人所感觉之自然之无限上措思。吾人之用吾人之感觉能力以往感觉彼自然之无限，乃吾人之生命之一种生活。吾人之此一生活，正为使吾人之思想，得向无限与完全进行，而渐有此完全的存在之肯定与信仰者，而亦支持此肯定与信仰之继续存在，以使其心灵得与此完全地存在相遇者。

    吾人之由感觉以知自然之无限与完全，可只由吾人对一自然物之存在之肯定开始。此开始所肯定自然物之存在，无论如何微小，吾人皆可由吾人之感觉之更及于其外之其他自然物，而见其相互之影响之力，与彼此之存在之互相限制，以使吾人感觉移向于其外之自然物，以俱肯定其存在。于是吾人之所视为存在者之内容，即渐向于完全。由吾人之同时认识诸自然物之相互影响，互相限制，吾人即可有整体之自然之观念。通过此整体之自然之观念，以观诸自然物之相互影响限制，而互为存在与不存在，即皆可视为一整体之自然之不同表现。此整体之自然，则可视为一实体，其一切表现，皆此实体之性质之诸形态。此中，人要见有一整体之自然之无限，只须人之感觉能力，随所见之自然之无限地呈现于此感觉能力之表现之前，即可见得此整体的自然之无限。此自然之为完全，则可由其任何一定之表现之不完全者，皆可为其所超越而见。其能超越不完全者，即见其非不完全者，而有胜于一切不完全者之一能力。此能力能胜于一切不完全者，即无一切不完全者之限制，而应视为一无限而完全之能力。而人即可于此自然之如是表现其无限而完全之能力之处，直接体验一完全者之存在，此完全者，即可称之为神或上帝。

    此斯宾诺萨之思想之要点，在先肯定诸自然物之存在、整个自然之存在，而更观其完全与无限，以直接对自然而形成一完全者或上帝之观念。此所谓存在，要在由其性质内容，与表现此内容之能力而规定，而不以其在现实上已表现之内容而规定。就任一自然物之现实上所已表现之性质内容而观，任一自然物皆为只有限定的内容之表现者。即综合人一时所见之自然中之自然物之全，而观其一一所已表现之内容之全，亦为互相限定，而不能称为无限与完全者。然一物之存在之所以为存在，不只在其已表现之性质，而在其有能力以表现其他性质。其愈有能力，能更迭地表现愈多之性质，即愈为存在者。然当一存在之物未表现其性质能力时，此性质能力，乃存于一存在之物之内部，而对其自身，亦在其自身中存在者。此方为其存在之所以为存在之根据。依此以说一存在者之所以有不存在之可能，即在其内部之性质与能力之有限。一物只须其内部之性质能力为无限，即无不存在之可能。由此而一具无限之性质与能力于其内部者，即为一必然之存在者。上帝为具无限之性质与能力于其内部者。故上帝为必然存在，而此自然，就其化生之无穷，恒能超越其一切不完全之表现，以另有所表现，即见其内部之性质能力之无限，而同于此所谓上帝。故自然即上帝。

    依斯宾诺萨之论述，乃先言有一具无限之性质能力之上帝，其性质能力与存在必为合一；故上帝之存在，可直由其定义之为具无限之性质而推出。此仍类似西方传统由上帝之为完全者之概念，以推出其存在之说。然实则根本出发点，已有一大转变。斯氏谓具无限之性质能力之上帝，必为存在，非谓其上帝之概念中先有存在之一性质，而自此概念中之有此一性质，以推出其为存在之分析命题。而是直指一具无限之性质能力者，而谓此无限之性质能力，涵蕴其必能存在。此乃依于其自始以一存在者其内部所具之性质能力，规定一存在之所以为存在之根据而来。一存在者可由其内部所具之性质能力，以规定其存在与其存在完全与否之程度，则可由对吾人所肯定为存在之此世界中之物，而反省吾人之所以说其为存在，说其存在为较完全或较不完全之理由，以知之，如吾人前此之所说。在此点上，吾人可不必先由上帝之概念之包涵存在一义下手。吾人于此只须反省得一存在之所以为较完全，乃以其所能表现之性质之多；其完全之程度，与其性质之多，能力之大，成正比例；其不存在唯由其性质能力之有所不足，而有限之故；则一存在之性质之为无限的多，其能力亦无限的大者，即以其非只具有限之性质能力，而亦无不存在之理由；而不能思之为可不存在者；亦不能思之为不存在，而只能思之为存在而必然存在者矣。斯氏即由此以说一具无限性质能力之上帝，为可依其定义而知其为必然存在者。然此所谓依定义而知其为必然存在，非依吾人之概念之定义，而由概念中之包涵存在之意义，以分析其存在；而是依吾人所面对之一具无限性质能力者，其无限之性质能力，即涵具一必然存在之义，以说吾人可依定义而知其为必然存在。此具无限性质能力者，所以涵必然存在之义，则初乃由吾人对任何有限之存在者之所以说其存在非必然而可不存在，唯依其性质能力为有限而未能无限之故。今一存在之性质能力，既为无限，则亦无此可不存在之可能。存在而无其反面之不存在之可能，即为必然。故一具无限性质能力之上帝或自然，为必然存在。此乃着重在以一无限之存在之性质能力之“无限的多”，以无限地消除其“不存在之可能”，而使任何“不存在之可能”为不可能，即使其存在为必然。此无限之存在，与一切有限之存在之为存在，初无不同。此无限之存在之观念，可直根于有限之存在之为存在之意义，而补足此有限者之性相能力之所缺，以形成。故此无限之存在之为存在，与有限的存在之为存在，初只在一层位，而非超越于其上者。此中无限之存在之为无限，唯在其能补足有限的存在之性相能力之所缺。此性相能力之无限而无缺，即足以消除其不存在之可能，以使之成必然存在。此非谓对此具无限之性相能力之存在之概念中，原有一存在之义，故可分析出必然存在之义也。故依斯氏之哲学，人由有限存在以至无限存在之哲学思维，其所负之责任，只在对吾人之有限不完全之存在中之有限不完全之性相，更补足其所缺者，以形成一非有限，非不完全之无限者完全者；而初不在对此有限存在之存在意义，有所增益，或加以超越，以形成一无限之存在之概念，或先思此有限存在有一不存在之可能，为偶然之存在，故须另有一必然存在，使之为存在也。此即其论证上帝或无限者之存在之思想方向，与西方传统哲学论证上帝存在之方式，迥然不同，而近乎吾人前所谓直循世界中之存在之物而向上超升，以形成一完全者或无限者之存在之思路者也。人之只见其依上帝之定义，以推出此上帝为必然存在，似同传统之本体论论证，而谓之为一流之思想者，则大悖矣。

    吾人若循此斯宾诺萨之自然即上帝之思想，以观自然界中之一切存在之物，吾人即不难见此一自然上帝之一实体，包涵此一切自然物于其中，同时表现为一一之自然物。此一切自然物在其互相影响、互相限制，而互相通过其影响，以互相限制中存在。此互相影响，即其互相表现其能力，以及于他，而此一切自然物之能力，亦互相通过而存在，则不得说为只属吾人现见其互相限制，而并存之各别自然物之自身，而当说为此统体之自然或上帝之能力。此各别之自然物，依此相互影响之力，或此统体之自然或上帝之力而变化，以一一由存在而不存在，由不存在而存在；则此各别之自然物之存在，亦不属于其自身，而属于此统体之自然或上帝。于是吾人通常所谓分别并存，各有其力之自然物，即皆为在此统体之自然或上帝中，起伏、升沉、显隐、存亡，而亦从未尝亡于此统体之自然上帝之外，而恒存于此自然上帝之中者。此统体的自然或上帝，即是恒化生为一一自然物，而又恒超越的包涵此一一之自然物者。今吾人若只循其所化生之一一自然物，而并列地思之，即吾人所谓有种种事相差别之自然。斯氏所谓所生之自然是也。然自此一一自然物之所以生，与其生后之所归言，则为一超越的包涵此一一自然物之种种差别之事相之浑然一体之自然。即斯氏所谓能生之自然是也。今吾人之所以理解此浑然一体之能生的自然之道，正在吾人于观此所生之自然，而见有种种差别之事相时，同时亦有一超越的包涵之之心灵之智慧之涌现。此一心灵之智慧，即为与能生之自然之浑然一体之境，相应而合一者，亦即与上帝之境，相应而合一者。人之此心灵，亦同时为自吾人一般就所生自然之事相之差别，而生之种种概念差别、概念限制中，超拔而出，亦自吾人缘此差别限制，而有之生活生命上之种种与人与物对立，而有之情欲上之束缚中，超拔而出，而得为真正之自由人者。故人之实有一自由人之道德，能自情欲等中解脱而出之生命与生活，亦同时为使人之心灵，常得有此智慧，以与上帝之境相应者。则此中，有人之对上帝之思想，与人之生命生活，互相支持以为用，以保此上帝之恒存于此智慧之观照之中，亦保存人之生命生活，恒相应于上帝之存在，或上帝之生命生活；而使人与上帝得互爱其存在，互爱其生命与生活，以使人之生命、生活，与上帝同具永恒无限之义者。此斯氏以其形上学与伦理学相互为用，而人之生命与生活之存在状态，同时足以使其对上帝之为无限完全之存在之肯定与信心，得继续自持，亦固与吾人前所论，人对完全者之存在之肯定之思想，必须有支持此思想之继续之生活生命，与之相俱，同其义者也。