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，但以其为其他之存在之功能或存在之物，所阻碍压制，而其功能遂不得表现，其表现之事遂被排斥，此事物乃不得生。则此时若有一力能排斥此为阻碍压制者，或排斥此排斥其功能之表现者，则为以否定之否定，助成一肯定之出现，而此事物遂得依其功能而生起。则吾人之备此一只有消极意义之因，而以之为排斥彼阻碍压制一事物之积极的生起者之用，此消极意义之因，即亦有间接生果之用。吾人亦有理由概括地说，凡一有生起之功能之事物，皆唯以有阻碍压制之者，而后不生。凡此去除此阻碍压制之者，即皆为开辟一事物之生之路道之事。如去病则身自强，云破则日来，暴君亡则万民自能成其业。于是此一整个之世界之一切存在事物之相继生起关系，亦即可视为是一前无则后有、前有则后无，而可以无数之析取命题，所表示之一“一切存在互为有无，其功能亦互为隐显、消长、屈伸、进退”之一大系统。则一切只具消极意义之因，皆无不有一间接的生果之积极意义，如阴皆为阳之始，坤道之为乾道之始矣。
于此，若将整个世界之一切存在之相继生起，作一前无后有、前有后无之大系统看，则吾人亦似可说后者之所以不有，唯由以前之有尚未无、尚未化，而为之碍，而尚排斥其有之故。若前有者既无而化，更无排斥此后有者，则后有即可生。以前之有，如何化；以后之有，亦必如何生。此以前之有之如何化，固非人之所能全知；故其如何化，与后有之如何生，亦非人所能必然推断，而只可有概然之推断者。然吾人仍可在原则上说，此后者之如何有，由前者之如何化，所必然地如何如何决定者，此中无所谓偶然。如吾人由A之一观念起后，毕竟其继起之观念之B为何，虽非人所能推知。然吾人仍可说由A之观念起后，其自身必有一功能，更与吾人所不自觉的此心之底层中，能生起一切观念之一切功能，互相作用，以引起此后来之B之观念，如大海中之一波水之沉入，必更与大海底层之一切波水，互相作用，以引起第二波。则整个宇宙之存在事物之相继生起，其前者之如何如何，皆可说为必然地决定其后者之如何如何矣。
此上之说，似无法加以否定。以宇宙之物其前者如何如何化、与后者之如何如何生，理应有一彼此对应之关系，否则此前者不能在事实上有某一定之后者相继故。但由此以说后者受前者之必然决定，则非是。因此前后之相对应关系，乃一对称的关系。于此吾人固可说以前者已如何，故后者如何，但亦可说以后者将如何，故前者如何。则前后乃平等地互相依待。若说前者必然决定后者，亦当说后者必然决定前者。若说前者之化之无，为后者之生之有之因或理由；亦当更说后者之生之有，为前者之化之无之因或理由。或当说前者与后者互为因果、互为理由与归结，以互相依待；而不当说是片面之必然决定。在此前后之互相依待中，必前者化而无，后者乃生而有。今自此前已化已无上看，则后者生时已无前者，则不可说有前者为决定后者者。后者未生而无时，此前者亦尚未有其所决定者。则亦可说前不生后，后不自前生。前只如是如是化，后即如是如是生。生化虽相应、相依待而有，而无孰为能必然决定者之可说。此前化而后生之宇宙，自不同于前未化后未生之宇宙。前之化，见一功能之隐之屈；后之生，见另一功能之显之伸。有此一伸一屈之宇宙，不同于未有此屈伸之宇宙，亦不同于此伸之功能再屈，更有一功能之伸者，所成之宇宙。则此宇宙中一切功能，与现实事物，皆有消长增减，而恒不如其故，以自生而自化。此是自宇宙全体说。若自一一事物与其功能说，则前后虽相依待而生化，然自前中之无后，后中之无前以观，亦可说前不生后，后不自前生，而可说无此“生”。一切法皆不从他生，然亦不自生。以前者不化，后者不生，即后者不自生。前者已化，而后者方生，则后者亦无前者，为其所自生之他。无他生，无自生，亦无共生，然后者必待前者化，而后生，故亦非无所依待，或无因而生。此即佛家三论宗之旨也。
此三论宗之说，言不生等义，乃纯自因果之相承之现象观，而不知因果之自有功能，以成生化。故与法相唯识宗之言功能者为对反，复不足摄中国固有思想中生化之义。此三论宗之义，唯是自一一功能与现实事物，其前后之内容意义之不同，而见其意义可相无，而相排斥所成之说。然其说原不碍上文所言之前后事物相依待而生之说，亦正所以成此前后事物相依待而生之说者；故亦当不碍自此前后事物所合成之生化历程之全部看，此前前后后之事物，乃互为有无、互为伸屈，而此整个宇宙为一依功能而生化之宇宙之说。吾人之谓此宇宙，为如是生化之一宇宙，亦可统摄此佛家三论宗之不生之说，以言宇宙中前后之事物与其功能间，在其内容意义之相无处，互不相生，而无他生，及其必相依待，而说其无孤立之自生等义。本吾人上文之以阴阳乾坤之道，言因果，即更足摄功能以言生化，亦可说明三论宗之言不生等在何义可立。吾人之说遂为更充足圆成之论矣。
本上述之以阴阳乾坤之道，以言因果之义，更落实到吾人之生命存在与生活中之事之浅近处看，则吾人之生于世，而与他人他物相接触感通，即无一非摄受他人他物对我表现一功能作用之事。此一切摄受一功能作用之事，皆是一消极地排除吾人之他种活动行为之功能，以导致一后事之生。吾人之摄受他人他物对我表现之功能作用，更对之有一反应行为，则不能说为他人他物之功能作用及于我之直接所生。此他人他物对我表现之功能作用，初皆只具有消极的意义。此自最浅之例而言之，则如怀特海之谓人突见光而眼眨，此见光即感受一功能。但此光之作用，唯是此光入于目时，对原来之目之生理状态，有加以改变，而排除其原来之状态之一作用。此眼之眨，则为人之欲拒绝此光之更加于目，以排除此光之功能之入于目，之一吾人自身之生理功能之表现。此中之眼眨，即初是以光之来，为一消极意义之因；而此眼之眨，乃缘此因，而依人之生理功能，直接所生之果。然无此光之来，则目之状依旧。必待此光之来，消极地使目之状不得依旧，乃有此眼眨之事之生起。此光之来所表现之功能，在使目之原状态有一改变，而使原状态不存。此时光之能，既尽其用，亦更隐而不存；即见光之接目之事，乃表现上述之阴道坤道。而此目眨，虽承光来而起，却不直接为光来之果，而直接依人原具之生理功能，而为其果，以生，则为上述之阳道乾道，而只间接为此光来之果者。循此以推，则人感受其外之人物之作用功能之事，皆为阴道坤道，而其由感受而应之之事，方为阳道乾道。阴道归于化，阳道乃始向生，故前因必化，而后果得生也。
依此因化而果生之论，以观因果关系、与目的手段之关系，即可见此二关系在本质上为同一之关系。在西方近世哲学，恒以因果关系专指机械力学上之客观的物理的因果关系，遂与连于主观心灵生命之目的手段关系，相对为二。人生观目的所求有者，在“此”，而客观的因果关系，则可使“此”无，更似证明此二关系之不同类。然在希腊中世，皆求通此二关系为一。佛家言善恶因果，中国言因势以致果，亦通此二者为一之论。于此，吾人若知因果关系，皆因化而果生之关系，则此因果关系，自是一客观的关系。然此客观的关系，皆可主观化而观之，即皆可视为一目的手段关系，而以因之化为手段，果之生为目的。在机械力学上之物理的因果关系，亦同可说有手段目的关系。如人以杖击石而石碎，此碎石为果，亦人之目的，而以杖击石，即为因，亦达此目的之手段。推而言之，将一切机械因果关系，主观化而观之，其因皆手段，其果皆目的。反之，一切主观上之目的与其手段关系，如人“求充饥”而“取食”之关系，客观化而观之，皆因果关系。取食为因，充饥为果。至于人求充饥而取食，而大风吹去此食物，落于池中。则对此风吹去食物至池中之一因果关系，主观化而言之，亦固可说是此风以吹去此食物为手段，以达食物落于池中之目的也。则此我之取食，而风吹此食物，客观化而观之，固可说唯是二种因果关系之错综；主观化而观之，则亦可说是二种目的手段关系之错综，固不必一专属因果关系，一专属目的手段关系也。
此中，人唯一可持以分辨目的手段关系、与客观因果关系之理由，唯是目的为人之主观所可自觉；而客观的因果关系，虽可主观化而观之，而视因为手段、果为目的；然可无一主观之存在能自觉此果之为目的、此因之为手段者。但吾人谓其“可无”，亦不能断其“必无”。若人谓有上帝之存在，一切客观之因果关系，皆上帝使之然；则一切为客观之“因”者，皆上帝用以达“其主观”之目的之果之手段。此即中古哲学之论。若吾人不信此上帝之存在，谓客观因果关系不能皆化为主观之目的手段关系，此亦不能阻止人之将其主观之目的手段关系，自加以客观化，而视之为客观之因果关系。人固可以手段为因，而以达目的为其果。则其主观之目的手段关系，即仍可同一于客观上之因果关系也。
此中，另有之一严分目的手段关系与一般因果关系之理由是：在人所自觉有目的与手段关系之处，吾人固可以手段事为因、达目的之事为果；然吾人亦可以“抱目的”为因，以“为手段事”为果。此“抱目的”为人所自觉，依此自觉，而人知一目的之普遍意义；故人可恒抱一目的，而恒有此一因，以恒引致“为手段事”，为其果，而可自建立一恒常之目的，以为一恒常因。此即非一切无自觉目的之存在物之所能。然此亦只证明人之有建立此一恒常目的为恒常之因，以引致手段之果之能，非谓此目的手段关系，不能视同因果关系之谓也。
人若以手段达目的，为一因果关系，则当知此因果关系，亦为一因化果生之因果关系。故人以手段达目的者，如以手段为因，目的之达为果；则必由手段事之化除，以成此目的之达。如取食充饥，必食入于胃而消化，乃有充饥之目的之达。如以抱目的为因，作手段事为果，则又无异以先之“抱目的”为手段，“作手段事”为目的。人在实作一手段事时，亦须将其目的融入于此手段事，而化除对此目的之单纯之“抱”也。
此一因化而果生之关系，即在人之思想世界中亦有之。如在人之思想，由前提至结论；更视此前提为因，结论为果，则为前提之思想不暂化，人便不能至结论之思想。即吾人之思想事物之因果关系，而由为因之事物概念，至为果之事物概念，此中因之概念亦须暂化，方思及果之概念。若吾人思想中，有对为因事物之概念，即牢执之而不化，则吾人之思想，永不能由因而思及其果，而有对果之知识。此吾人之思想，能如此由因至果，以至于果之果，……以次第消化为因之物之概念，而次第形成为果之物之概念，即为吾人思想自身之功能，次第表现为思想之活动或思想之行为。而此一思想之行为，就其能自化除其已形成之概念言，与吾人之生活上，任何由手段事以达目的事，必同时使手段事由经过而被化除，正为同类。由此，而人本其思想以知事物之因果关系之时，如知一为因之事物，可由其变化而致某果之生，而使吾人之思想得由因而向于果、达于果，而完成此一思想自身求向于果，而达于果之目的时；此思想自身之目的，即与吾人之生活上之其他目的，在为目的一点上为同类。吾人之思想，又可知其为同类，此二目的，即可相遭遇。于是当吾人知某事物之存在能为因，而其所致之果，与吾人生活上之其他目的一致时；则吾人之此知识，即可使人自然不作他想，而只望此为因之事物之有，以为吾人之一目的。吾人之有此目的之心之本身，即为吾人“知上述因果关系”之一果。然此心之有此目的，又可再为因，亦使人自然不作他想，即往作一手段事，以先形成此能为因之客观事物。反之，若吾人知某事物为因，其所致之果，将与吾人生活上之目的相违时，则吾人亦自然不作他想，而即望避免此为因之事物，而以此避免之本身为目的。此目的亦吾人知上述之因果关系之一果。此一目的，亦可再为因，使人不作他想，即往为一手段事，以阻止去除此为因之事物之进行，或去除之，使不存在，以免其果之出现。无论吾人之实往求先形成一事物之手段事，或求阻止去除一事物之手段事，皆为实求达吾人之目的，而以实达吾人之目的，为其果之事。吾人在求有此手段事时，又可使吾人更求知何种之手段事，可真为因，足以致此达吾人之目的之果；而以知此手段事，与目的之达到之因果关系本身，为知识之目的。由此即见吾人在纯粹思想上，求知事物因果关系之事，与吾人之生活上，以手段事成目的事之事，其本身即互为因果，互为手段目的以进行。前者之为纯粹思想上之行为，与后者之为生活上之行为，不特在皆为一“有所化除以有所成就”之目的性的行为一点上无殊；且为由人之知其同为目的性之行为，而必使之相辅为用，互为因果、互为目的与手段，以成此思想上之行为及生活中之行为之进行者。此即见因果关系与目的手段关系，实是互为根据之二关系，而在本质上可视为同一之关系者。在人之生活上看，凡人愈欲由手段事以达目的事者，必然愈欲知事物间之因果关系；而愈求有更多之因果关系可知者，亦必不断为种种手段事以造因，以便有其种种目的事之达。此亦见其互为根据，而在本质上可视为同一之关系者也。
吾人上说吾人之思想上之由因而思其果，必化除因概念，以成就果概念；在生活上由为手段事以达目的事者，亦必经过此手段事，而化除此手段事，以有目的事之成。此中，人之化除因概念，即以因概念为用；经过手段事，亦以手段事为用。因概念之用，唯在导致果概念，手段事之用，唯在导致目的事。故凡依因果关系或手段事目的事，以观世界之事物者，此一切事物之所以为事物，皆只在其功用、效用，或其足引致其他事物之功能、能力处。此一切事物中之任何事物，其现有之性相，即皆为表示其可能有之功用、效用者。此性相之本身之意义、本身所属之类，于此即为次要。唯其所表示之功用效用的意义，影响及其他类之事物者，为其重要之意义。此意义，乃超越于其性相之本身的意义之外者。此性相之本身意义，可为当前现实者，此功用效用之意义，则恒属于未来之可能。凡人之思想与生活之态度，于任何事物，皆以其当前现实之性相为指标，以观其未来可能有之功用效用者，即称为功用主义、功能主义、或功利主义之态度。此一态度，即形成功利主义之人生哲学。
一四 功利主义之人生态度及其限度
此功用主义或功利主义之人生态度之本质，是观一切事物皆观其对吾人目的之功用，一切事物在有功用一点上，同属于有功用事物之类，而平等；然在一切事物之功用之大小上，则或属有较大功用之类，或属有较小功用之类，而不平等。存在事物之所以为存在事物，既在其功用，则功用愈大之事物，即愈得称为存在事物。由此以看存在事物本身之性相，即非存在事物所以为存在事物之本质，亦非判断其是否最能称为存在事物之标准。以存在事物之性相不同者，其功用亦可同故，存在事物性相多者，其功用不必多故。今以功用之标准，判断存在事物之是否最能称为存在事物，唯有以功用之量之大小为标准，而不能以性相之质之不同为标准。于一切事物，吾人亦确可由其功用之大小，加以分别。如以一事物为因所能导致之某类之果之数为一，而以另一事物为因，所能导致之某义之果之数为二，即显见此二事物之功用有大小。于此，吾人说果为某类之果，固须用一类或性相之概念。然此二事物之本身之性相或类之差别，则可非吾人所重视，唯其导致某类之果之数之大小，为吾人所重视。而当吾人以某类之果之生为因，以导致进一步之其他之果时，此某类之果之功用的意义，又须再以其他类物之为其果者，其功用意义之大小而定。此某类之果之类与性相之意义，亦变为不重要。由此而顺此功用主义之态度，以观一一事物之功用的意义，则一一事物之性相的意义，终必一一成为不重要者，而唯有其功用的意义之大小为重要，为吾人所得藉之以判断一一事物之是否最能称为存在事物之唯一标准。人之时时计算所遇之事物之功用意义的大小，亦时时计算其所为之事之功用的意义之大小，而选其功用意义最大者而为之，即所以使其所为之事，最得称为存在之事，亦使其为此存在之事之心灵生命活动，最得称为存在的心灵生命活动；并使其有此心灵活动生命活动之心灵生命自身，最得称为存在的心灵生命者。此即一功用主义、功利主义之人生哲学之本质。
此一种人生哲学，在计算事物之功用之大小时，固可于一切事物，只观其前面或未来之功用，而不见事物之性相之本身之重要；然其所想之前面未来之功用之大小，必相对于一类目的之实现的程度之大小，或所成就之合一目的之事之多少而见。此一类目的之自身，必属于某类，而有其为某类目的之性相。此性相，要必为有其本身之意义者。如一事物之功用的意义，即其功用的价值，则此目的之为“如何”之目的之“性相”之本身之意义之所在，即其本身之价值之所在。然在一彻底之功用主义者，则可说此人之怀某目的，形成一目的之事本身亦是一事。此事亦可为形成另一目的之事之因，而对此另一目的，有其功用。于是，此形成一目的之事本身，亦可视为手段事，而有其功用的意义、功用的价值；而除其功用的意义与价值之外，别无其本身之意义与价值。由是而在彻底之功利主义者之心灵中，其所关心者，唯是“其手段事之可达其目的事，其目的事可再成为一手段事”之无尽地轮转地进行，即以此寄托其整个之生命。此生命之目标，即可以“求有功”或“立功”之言尽之。凡有功处，即有一幸福感、快乐感，亦有一满足之利，故功即涵利，功用主义即功利主义。
此求有功或立功之心，实亦人皆有之。然此求有功之心，亦自有二方向。其一方向为向在求主观之个人目的之达到之事之有功，一为向在求客观上他人或一切人之目的之达到之事之有功，然求个人目的之达到之事之有功者，恒求他人之认识其事之有功。此求人之认识，即求人许以一功之名。故于个人之事求成功或求立功之心，恒为一功名心。于事求成功，求立功，并求人之认识其有功，许其有功之功名心，即为人皆有之一大欲。人皆可各有其所成功之处。由所成之功有大小，则有人与人之功之较量，亦有人与人之功名之较量。较量而求胜，其本身为一目的，达之者即有更大之成功，亦有更大之功名者。有更大之功名者，即有更大之胜人之力量功能者，亦即有更大之社会政治之权力势力者，同时对人有更高之社会政治地位者。人于事必求其目的之达到，而求有功之心，更连于欲人认识其有功之功名心，即可发展为无尽之求社会政治权力势力、与社会政治地位之欲望与野心，亦为人与人之一切冲突斗争之最大动力。此冲突斗争，即为人之只各顺其个人主观目的之求达到之方向，而立功者，所必不可免之结果也。
然人之立功之心，亦可向在客观的他人目的之达到、或于他人及自己之目的，皆加以平等观，而皆求其目的之达到。此即可不发展为个人之功名心，而发展个人之功德心。在中国哲学中如墨子，及西方哲学中如边沁、穆勒之功利主义，皆先设定天下一切人之利、最大多数之最大幸福，为其所求之目的，即初皆当是依人之功德心而有之哲学。人之缘此功德心，以求立功于世者，即同时是立德。此即通于吾人后所论之道德实践境。然当此人之立功之心为一功德心，而又知此功德心之为功德心之意义时，人即必须更超越于一般之功利主义哲学之外，即必须承认人之目的自身有性质之不同，亦有价值高下之不同，此不同，乃不能只以其效果或功用的价值而衡量者。于此即可见此功利主义哲学之极限。其故可说之于下。
盖此依人之功德心，而以天下人之利、最大多数最大幸福为目的者，乃于人之一一特殊目的之性相为何，可不问，一目的之属于人与属于我，亦不问者。然任一目的之达到，同为一目的之达到，其由此获致之满足之利，同为一满足之利。如满足之利之程度有不同，则一具二程度之满足之利，为具一程度之满足之利之二倍。而吾人之做不同之事，其所导致之满足之利，即可以数量之多少，加以分别。求最大多数最大利或最大幸福，即可成一道德生活之标准。此即中国之墨子与西方近代功利主义者，对他人与我之目的之达到，所致之幸福或利，作平等观之心灵。然能作如是平等观之心灵，乃与其所求之人与我一般目的之达到或利与幸福之获得，初不在一层位，而居一更高层位者。此一心灵，以居于一更高层位，即与一般之只求达其个人之目的，以得其幸福与利者，不同其所怀抱之目的之类，而应说其为目的，与一般之目的，有不同之性质上之分别，亦不同其类者。若此处可说目的有性质与类之分别，则人之其他目的，亦应同可说有其性质与类之分别，即就人在能以其自己与他人之目的之达到，同为其目的时，其心中所存之其自己与他人之目的之多少，亦即可定此人之整个目的之大小高下之性质与类之不同。凡人之整个目的有大小高下之性质与类之不同者，即皆不能平等观之；而其意义与价值之不同，皆可直接就其目的之性质之本身而见，而不须看其有此目的为因之后，所能导致之人之其他目的之达到之果之数而定者。此处即同时见一切功利主义哲学之极限。此功利主义哲学之极限，即在人之平等成就“人与我之一般目的之达到而有之功利”之心灵之本身，乃在其所成就之一般功利之上一层位，而以所成就之一般功利为其内容；亦即超于此所成就之一般功利之上，与一般功利之观念之上；而有一超此功利观念之性质，以为此功利观念与功利观念所成之功利主义之极限。如人之功利观念，皆是一由因以致果之观念，一切人之由因之概念，以至于果之概念，皆是用因概念而更化除之，以导致果之概念，其本身即是功利性之思想行为。则此功利观念之极限之心灵，亦同时为一切由因以思其果之思想方式之极限。人之由因以思至其果，用因概念，而必更化除因概念，以导致果概念。然人之能用因概念，以导致果概念之心灵，则成就此一切用因之概念，以导致果概念之事，而在其上一层位。故此以一切因概念为其所用，以导致果概念，而成此因果关系之知识者，即必为超于此所用之因概念，与其概念之有导致果之生起之功用的意义之上者，而为具有一超因果之意义、超功用之意义之意义者。然吾人虽说人以成就一般功利之达到为目的之心灵，有超功利、超功用与超因果之性质意义，亦不能因此而说其全无功用的意义、因果的意义。因此心灵以成就一般功利之达到为目的，此心灵即可为因，以导出成就一般功利之事之果。而其欲成就一般功利之事之果，亦必须知“以何事为因，方可有成就一般功利之事之果”之因果知识；然后知做何事，以为一手段事，以成就此一般之功利。此心灵即必须自求为因，以“有知因果之知识”之果，然后方能更以此果为因，以有“为果之手段事”之果等；再以此果为因，以有成就一般功利之果。此心灵之自求为因，以有知因果之知识之果之本身，即一因果关系。而此心灵之在此因果关系中，即亦有一因果的意义与功用的意义也。
合此上二段所说，则一以成就一般功利为目的，而用因果知识之心灵，乃一方超于一般功利与因果知识之上，而有一超功用、超因果的意义；一方亦能自为因，以“成就一般功利、求有因果知识”为其果，更有其所发生之功用、所引致之果，而有其功用的意义与因果的意义者。人之依此心灵，以求有因果知识，以做种种手段事，以达人之一般目的者；对其所见之世界之事物，仍可处处见其有功用的意义，亦皆可为因以致果，以有其因果的意义，而亦同可说：此一切事物之功用的意义，对种种目的言，有其大小，亦仍须取其功用的意义之大者而用之；并于用事物之时，唯见事物之功用之实现、功用之运行，于其所成的为果之事物之中。当其观任何物，无不有其功用，其功用，无不运行于此事物之中，而又可遍及于其外、其后之一切事物之时；其所见之世界，即仍为“功用或功能所次序运行，而不以一一事物自身之性相或所属之种类，为其心灵所最后驻足之处”之功能序运境也。
* * *
[1] R.Mckeon：Basic Works of Aristotle,828 Metaphysics,1048a.
[2] Buchler编Pierce Philosophical Writings p.322谓Idealism不能答空间何以三度之问。p.28又谓：此问吾不能答云云。
[3] 亚氏形上学1048A谓一石中皆具Hermes之潜能。又据Copleston哲学史卷四、三一九页，谓来布尼兹亦用此石中雕像之喻，以讨论天生观念之问题云云。
[4] 物之动者，其速度不变，运动量不变，而守其故常，即名为物之惰性。物之静者，恒必待有若干运动量之物之动，乃能使之有若干之动，否则守其故常、亦名为物之惰性。