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之同一类型而创出者，得成为多”之根据。故纵一物体与另一物体之性相，其形式全同，亦为二个体物也。
今更考察此一外观个体之说之理论之发展，则自此说原于柏拉图之理论而观之，初乃为一“视使事物成类之普遍性相或形式————简名之曰‘相’————或此‘相’之概念或理念为形而上之实在”之实在论。此在下部当再及之。人依此以普遍的“相”为形上实在之观点，以向个体事物观看，其首所见者，即个体事物表现“某相”之积极意义，与其不能表现其他相之消极意义。而依柏拉图，则所谓物质之积极意义，亦初只为一“能接受此自为实在之形上之相或理念而表现之，以为一被动接受者”之意义。其消极意义，则为一“限制形上之相或理念之表现于其中，而亦封闭诸表现于其中之相或理念，以与其外之形上之相或理念相互隔绝者”。个体之人，必开此封闭之门，拔于物质之上，乃能上接形上之相或理念之世界自身。故此个体之物质性，亦初由对照形上之相或理念之有其所能表现，亦有所不能表现而看出者。自此物质所能接受而表现者以观，皆属此相或理念之自身，此尚非物质之特性所在。物质之特性，唯在其于此相或理念所不能表现之消极意义上见得。此物质之特性，亦即为一消极的。故柏拉图以物质为一非实有，而如半无半有者。
至于后之亚里士多德则较重一物之“物质的潜能，能次第表现其性相或形式”之积极意义，亦更重一物之“物质”与“性相或形式”之统于一“个体的实体”之下，而不可相分离的意义。然以此个体的实体之性相与形式为普遍者，个体的实体之成为个体之原则，即仍在物质。后中世纪多玛斯（Thomas Aquinas）更言及此物质之有量，而以其量之可分，为物之可分，为诸多个体之原则。然于物质说有量，此量之自身即是一形式之概念。一有某量之物质之分化为一一量，或多个量，此一与多，亦形式之概念。离此量与一多之形式，如何说物质之自身，即成一问题。又此亚多二氏之说性相形式本身，不能集合为一个体之存在，必赖物质加以集合，则个体之存在之原则，应全在物质。个体之“存在”是一面，其性相、形式又是一面，则个体必为一复合物，即不能称为单一。而个体性之概念自身，即可归于分裂，以失其单一义，亦似不能用以指单一之个体矣。
对上述之问题，后之邓士各塔（Duns Scotus）有进一步之说。邓氏主一个体之诸形式或性相间，只有形式的分别，其实际上原不可分。如人之有感性、意志、理性等性相，皆只有形式之分别，而实际上只属于一灵魂。如一个体之诸形式或性相间，自有此实际上不可分义，则诸形式或性相间自有其统一；有此统一，即有一个体的存在，而非必赖物质为之统一。于是个体物之个体性，与其所具之一切性相，在邓士各塔亦视为只有形式的分别，而实际上不可相离者。此一个体物之个体性，彼名之为Haecceitas，略同英文之“This”、中文之“这个”。每一实体为一This，一这个，亚里士多德亦已言之。谓此实体即个体物，即依其具为“一这个”之性，而具个体性。这个之所是，即其性相。“这个”与“其所是之性相”，实际上不可分离。此二名亦只表一形式的分别。依此形式的分别以说“这个”与“性相”，而言其实不可分，即较亚多二氏之说，为更能正视个体之单一义。然邓氏又依宗 [1] 教信仰而说一一个体皆自无中创出，以存于世界。一个体在未创出之先，根本不存在，此时不能说个体。其既创出之后，而存于世界，即为一有物质之形体，而有其潜能者。则一存于世界之个体，仍当依其有物质，而方得称为个体的存在。而个体的存在，虽其自身可说为一“这个”，然其存于世界，而为连于某物质之这个，以成这个“连于某物质之这个”,则即仍当依某物质而说。此某物质，即仍至少为其成为：这个“连于某物质之这个”……之原则，即仍须回到多玛斯之论。观西方中古思想末期，由邓士各塔之个体论，与其他重个体之唯名论思想之发展，至近世而有霍布士之唯物论，以及怀特海所谓科学的唯物论者，如牛顿，之视一一物质之质点，为一切个体物之存在之最后根据之说，亦固有其义理发展上之一自然之线索也。
此牛顿分析物之存在，而视之为一一质点之集结，又视一一质点，各以力相持相拒；则一一质点，皆可说为一不可分之个体。后之原子论、电子论中，亦有以原子电子为不可分之个体者。然此牛顿之说，尚待另一原则方能说明物质之质点之一一不同，此即其在空间中之有不同位置之分布。因如只说物质，则如二处之物质，其重量等性质皆同，便不能加以分辨。今说空间之一一位置，为质点之分布之所在，则纵二物质之一切性质全同，仍可依其所包涵之物质质点，其分布于空间之位置之不同，而视之为不同之个体物。此一一物质质点，在空间中之各有其定位，即成吾人论一切由此质点等，而构成之一切复合物，如矿物、植物、动物，以及人之各可视为一相对的个体之最后根据之所在矣。
然如依此说以谓物质之质点，在不同空间位置中之分布，为一切个体之存在之最后根据，同时即将个体之原则之建立之根据，移向物质自身以外之空间中之位置之不同。吾人之问题，即可追至此空间中之一一位置之不同，是否即属于此空间之自身，而可依此空间自身加以规定?如谓此一一位置，属此空间之自身，如为此空间所有，则某一空间位置之在此空间，绝不移动改变，唯物质可往来的居于其中；即必须设定一绝对的空间自身之存有，并谓世间即无任何物质，此绝对空间仍为自存自有者。然吾人试思对一无任何物质存在于其中，一空无所有之空间，如何可对其中之一一位置，加以分辨?吾人通常分辨空间之位置，必以一物为中心，而自其上下、左右、前后之诸方向，以观他物与此物之距离关系，方能定他物在空间中位置。则空间位置应依于物与物有距离关系而定，而此距离关系必依物与物而有，则位置与距离关系，应皆相对于其中之物而说。若然，则谓绝对空间有绝对位置之说：即不可说，而以此绝对位置，为一个体物之所以成为个体最后根据，亦不可说矣。
此对绝对空间有绝对位置之怀疑，始于来布尼兹。依来氏说，空间乃是依于物与物之距离关系而建立；只说一物之物质为占空间的，则物质不能为形成物之个体之原则，因占空间之物质必可分，分则为多，即非单一之个体故。又依来氏论，人谓：二物之性相即全同，但以有不同位置，即各为一物之说，亦非理，因无绝对空间中之绝对位置，以标别物之不同位置故。又二物如性相全同，何以上帝造之之时，一在此位、一在彼位，亦无理由可得，而不可理解故。由此而来氏一转自柏拉图以来以物质为个体之原则之说，而以任一物之存在为一个体物，而为一实体，必具一统一性，而此统一性，初唯于人心中见之。由此而来氏说一切存在之物之皆应有类似人之心处，方得成为单一的个体物或实体，而说一切物之实体，皆为一类似人心之心子。此来氏之以心之统一性说个体，即开始一内观个体之说矣。
此来氏之自心之统一性说个体、说实体，初乃自吾人此心之能知觉不同之物之形相、性相，而统一之之处说。此心之能知觉能统一，乃心之用，此为心之个体性、实体性之所托。至于此心所知觉之不同物之形相、性相之散殊，则不能为心之个体性、实体性之所托，亦不能为物之个体性、实体性之所托者。故除吾人之心之外，对其他物之所以为一个体、一实体，或自为一心子，来氏亦自始不自其形相、性相加以界定，而先自其物之力用上，加以界定。进而言物之力用，即物所由构成之心子之活动之表现。此自心之能知觉之用、物之力用、或心子之活动上，求个体所以为个体之原则，同时为一以用说体之原则，而与前此之以形相、性相、说个体之内容，为以相说体，其思路乃大不同者。
然此来氏之内观心灵之统一而视为一个体之说，同时为休谟之“内观其心灵唯见诸观念印象之连续、心灵活动之连续，而不见此统一之存在”之说，所对销。依此休谟之说，宜谓一一心理活动等之自身，各为一单一之事体；单一之事体即个体；心为此诸事之相续，非一统一体。依此以观人所知之物体，亦只见人依其心灵活动而有之一一观念印象之相续，而物体亦同可化之为单一之事之相续而无余。则只有事体，而无所谓心体或物体。后之康德，则承认人所知于客观物体、主观心体之自身者，初唯是人由其内外之感受，而形成之表象相续。此表象之义与休谟之印象之义，初亦不相远。然康德更说能知此表象之相续者，为一超越的统觉，而此统觉又自有一运用种种范畴格式之机能，将此表象等加以组织，成为知识。人之知识，亦必待人自动地不断运用此范畴等、于其由被动的感受，而形成之表象，然后能系统地不断形成。由此而吾人之说心灵为统一体，即初只是说其有此继续运用范畴，以形成系统的知识之“去统一”的机能作用。由此心灵之去统一的机能作用，则不能直接引致此心灵为单一之实体之说，如来布尼兹之所论。此一“心灵为单一之实体”之思想之本身，亦只为人用此单一、实体等范畴，面对其“自心所呈于其统觉之前”之“表象”而构成之思想。至于就人对心外之物之所知者而论，则此所知者初唯是关于物之表象，此表象之自身更无统一性，而不可说为实体者。又吾人如通过空间以观物，则于空间中之任何部分，一方似可说：其无不可分为更小之部分，一方亦似可说：此分必有最后不可分者。此二说乃互为对反。人依纯粹思辨理性加以思维，则皆不能有决定说。由此而在纯粹思辨理性之知识论上，传统西方哲学之实体义之心体、物体或个体，即皆不能建立。至于在人之实践理性中，人虽可依道德意志而建立一一人格之各为一目的，而可于一一人格视如一实体的自我。然此一一人格在形上学之究竟义上，是否各各为一个体，亦可是一问题。至一般所谓一判断中之主辞，其指单一（Singular）之个体者，在康德乃唯依：综合“统一”与“杂多”二义之“总体”Totality之范畴而建立。此所谓一判断之主辞，指单一之个体者，此个体唯是一经验的个体，而非形上学之究竟的实体的个体。盖一经验的个体之所以为一经验的个体，在其为一方具与其同类之物共有之普遍性，亦具其特有之特殊性者。此与同类之物共有之普遍性，即人依“统一”之范畴所理解，而人可由之以形成一全称判断者。此物所特有之特殊性，则人依“杂多”之范畴之所理解，而人可由之以形成一特称判断者。一物之既具与其同类之物之普遍性，又具有其特殊性，则为人之依“总体”之范畴之所理解。此“总体”范畴，即人可由之以形成一单称判断，通常人之所以视此判断之主辞为单一之个体事物者。然依此康德之说，则一切单称判断之主辞所指者，固皆可说为一个体事物，因其不只有属一类之普遍性兼有特殊性故。然此可为单称判断之主辞，所指之物，则并非为究竟的实体之单一的个体。人固可于此物再分为若干部分，以对其一一部分，各形成一单称判断，即见其非究竟单一之个体。此即因康德之“总体”与“统一”、“杂多”，原只是人之成就其理解之思想中之范畴，乃人用以规约所经验之现象，而非用以说明物之自身之构成者。故后之黑格尔之逻辑中，于康德之范畴，径名之为概念。而黑氏于个体性（Individuality），则唯视为“包含普遍与特殊之概念为其内容，因而亦可普遍的应用于诸特殊者”之概念，而未尝视之为相当于其“究竟绝对”之实在，包涵自然与精神者，亦未谓当人用之以指精神界、自然界分别存在之个体的经验事物自身之个体性时，此诸经验事物之自身，即真为一能自己存在之个体者也。
六 上观个体与下观个体
依康德之道德哲学，于一一人格，似皆可视为实体的自我。然后康德之哲学家如菲希特、席林、黑格尔之思想之发展，则在形上学之究竟义上倾向于不许此一一人格、各各为一个体之说，而倾向于以此一一人格共同表现之客观精神、绝对精神，而视之为唯一之绝对，为真正之实体之说。然在黑格尔之逻辑中，个体性（Individuality）虽为一高级之理念，尚未以之指绝对之自身。后之承此派而发展之英美哲学，如在柏拉得来（Bradley）则明以一般之个体，只一经验的中心，非究竟义之实在，只为究竟义之实在即“绝对”之一形容词。鲍桑奎（Bosanquet）乃明以绝对之自身，方为一真实之唯一个体。罗以斯（Royce）谓唯上帝方为一绝对无限之个体，一般之道德人格，亦为有限而无限之个体，而人以外之动物，则皆非个体。此吾皆称之为上观个体之说。此上观个体之说，其指向在以一绝对之个体，消融一般之个体。而其所以成此论之思想途径，要不外先观一般之个体其所具之性相功能，皆超乎此一一个体以外，而见其具普遍意义；今通过此具普遍意义之性相功能以观分立之个体，则自然趋向于通贯此分立之个体以为一。于是此个体之观念，遂当移用于此通贯个体，而合成之一绝对之全体，如鲍桑奎之说；或当移用于一“能知一切有限而无限之个体人格之一绝对无限之上帝人格”，如罗以斯之说。然依一般所谓个体之义，及其性相功能之有普遍意义，是否即必然归至消融一般之个体，以趋向于一绝对个体或上帝之建立，则有可说之理由，亦有其不可说之理由。如顺承基督教义，则可说：上帝为人格神，即亦可视为一个体，由此可更导致黑格尔、鲍桑奎、柏拉得来之绝对说。如顺承佛教义，则不说有上帝，亦不归于一绝对或一绝对个体之一元论，而可于“绝对真实”，说其非一非多，亦非世所谓个体。此皆涉及种种深入之哲学境界中之问题，而非人在万物散殊境中之所必须问及者。故今皆不加讨论。今举此一路之说，唯言人可有一消融一般所谓个体，而“将此个体之观念，移用于绝对之全体或上帝，而视之为一个体”之思想路向，以上观个体而已。
如吾人离此上观个体之思想路向，还归于此万物散殊境中，观一般所谓一一物为一一个体之义，而更析一一之物为一一之事，更视此一一之事为客观之单一之实在，则吾称之为下观个体之论。上观乃趋向于综合，以至高层位之内容较多之概念；下观则趋向于分析，以至低层位之内容较少之概念。析一物为一一之事，即至于低层位之内容较少之概念，而以此一一客观之事，为单一个别之体之思想，则在近世可以罗素、怀特海为代表。
此一下观个体而视一一之事为个别之体之说，初乃意在取消西方传统哲学中之实体观念，以事之相续，代实体之常存，而以所谓实体如心体物体，皆为人依属心之事、属物之事，所构造而成之观念，其自身无实者。罗素早年之心之分析、物之分析二书，即要在证成此义。后怀特海则依事之观念，而更化之为一现实情境、或现实存有之观念，以之代替传统哲学中之实体观念。彼等视事或现实情境皆一逝不回，永无重复，即无异谓之各为一唯一无二之个体。此事或现实情境之相续，即为一事变之流。依怀氏之哲学，说此事变之流之形成，其根本唯在一事之自身之扩伸延展于他事。一事扩伸延展于他事，他事即摄此事，所摄者即其境，此境为属物之一端。能摄者，即称为觉摄此境之觉摄之情，此情为属心之一端。觉摄之情所对之境有相，即为对象。每一事皆合一觉摄之情与所对境相以成，皆可称为一现实情境。唯此情境为现实存有，故后文径称之为现实存有。依怀氏说，现实存有之相续，即事之相续，亦即一一现实情境之相续。先事如彼化，后事如此生。事事生生相续，即为事之世界之创进而不已，亦前事之扩伸延展于后起事之不已。本此事与事相续不已之关系，即可据以说时间之延续。事与事之相续不已，为一事变之流。就诸事变之流之相依而起，亦相互扩伸延展，即可据以说空间。至于任何具体事或具体之现实存有之境之相，如克就其自身而言，又似非事。事为唯一不重复者，而相之现可再现，即可称永相。此永相现于现实存有中，以为其境之相，应先有一永恒地觉摄之之现实存有。此即上帝。此永相即初为此永恒地觉摄之者之上帝之情，所对之境。又一切事变之流，交互扩延以创进不已，亦当另有知之而觉摄之者。否则事已化而不留，后事中无前事，亦可说只有后事无前事，而此创进不已之全程，即不可说为有。于是怀氏又论：此觉摄一切永相之上帝，除亦注其永相于一切世间现实存有中，以现为其境之相，以成就此世间之创进不已之历程外；亦再觉摄此创进不已历程中所成之一切世间之存有或事，而摄之为其自境。此一上帝之自身之注其永相于世间之存有之中，亦即为此上帝之扩申延展其自身，以入于世间，而上帝之觉摄一切世间之存有或事，为其自境，亦即世间之存有或事之扩伸延展其自身，以入于上帝。故上帝既先天地万物而生而先在，亦后天地万物而后在。而世间事物，亦依先在之上帝，以成其后之创进之历程，于先在之上帝之外；而其所成之创进之历程，又无不还归于后在之上帝。故其所以必说有此上帝，一方在：无上帝，则一切现实存在之事或情境中，何以有永可再现之相，不可理解，而同类之事之相续生起，亦不可理解。一方在：无上帝，则一切事之相续生起之全程，即无能加以觉摄者，即无能俱加以把握，而肯定其存在者。故此上帝之存在之原则，即为使此世间为诸事变之流之一大历程，得成为可理解，所必须依据之原则；亦人之理性所必加以肯定，以成此理解者。然人之理性的理解，到此上帝，又更无去处。故上帝之存在之自身，更无理由，亦更无理由可加以理解，而为超理性，亦非理性者。
此上所述怀特海之哲学，其中有一复杂之理论构造，吾之哲学概论尝述之，自非吾今所欲重复。上之略及之，乃所以明此：将物析为事，而视事为唯一无二，而同于一个体，之一下观个体之思想形态。此一思想形态中之上帝，乃为一现实存有，而以“形成一切事变之流之历程，而更摄受之”为其大事者。对此上帝之大事，如视为一个体事，则又为待上观个体而后见者。则人于此如何可说此上帝之大事之外，更有一一事，而不以此上帝之大事之观念，笼罩一切事，即可为一问题。但怀氏之哲学，初只为说明一般之事之流行，或现实存有之相续，而说有此上帝、此大事。故其立根处，仍在将一般所谓物，析之为事变之流。而其说之根本问题，亦在一般所谓物之是否真可析之为一事变之流之处。
此一般所谓物，最难只析之为一事变之流者，即在此人之为物，言人之为物。可析为事变之流者，不外谓人生不外一串相续之人事。然人亦自知其有一串相续之人事。此能知其有一串相续之人事者，依康德说，为一统觉之知。此统觉之知，乃在其所知之一串相续人事之上一层位。若说此统觉之知，亦为一事，则此一事，即在其所知一串之事之上一层位，而为将其所知之诸事，结之为一事者。若谓此统觉之知，亦次第进行，而可分为诸事以观，则于此诸事之上一层位，仍应有一能知此诸事之统觉。今透过此统觉，虽不能即建立人之为一实体的个体；然有此统觉，要可见此前后相续之事，不只为前后相续，而为同时并在于一统觉之前，以通为一者。今依此人之有统觉，以观人之为物，则于人之是否可只视为一串相续之事，即不能决定说矣。
复次，对此一哲学，更有事之观念是否毕竟能代物体之观念，或事是否为第一义之真实，物体之观念，乃依之而构造出之问题。罗素早年主物体之观念，皆为依种种事所构造而成。然后来其人类知识之书末章，又谓事之环绕一中心而发生者，应有一中心之为因者，以使环绕之事次第发生。怀氏虽言事或现实存有之相继以生生，亦言其由相互觉摄，而组织为现实存有之社会，以成有机体，如人与动植分子原子等。其论事之哲学初出，美有洛夫举（Lovejoy）尝作二元论之反抗一书，即详评事之观念，不能代物体之观念。怀氏以后西方哲学亦多有主事不能为实体或个体者，此则或如新多玛派之还自多玛斯之说，以论个体之实体性的形式，或则还自以时空地位中之感觉性相为特体，或则仍以物理的实体为个体。此在个体物之个体性之理解上，皆无甚新义，要不外旧说之重版。至存在哲学之论人生存在之唯一性、个体性者，虽有新义，然只限在人生为论，不能泛论一切个体事物之共同意义，亦不能据之以说吾人今所论之万物散殊境也。