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、朱、陆、王、王船山，其思想所属之境界，皆各有其上下、内外、前后，无所不运之处；其所提之哲学的义理概念，皆可六通四辟，以达于其他不同种类、次序、层位之哲学义理概念，而皆可称为哲学的哲学。吾亦皆尝泛览其书，而分别有所会心。然吾之分别有所会心之事，仍统于吾之一心，则吾不得不更观其通。因如其不通，则吾之一心先自相割裂而不通，而吾之生命存在即有破裂之危。故吾之为哲学，亦初是为己而非为他人。吾之观此诸哲学的哲学，亦初无意更为一诸哲学的哲学之哲学，以囊括此诸哲学的哲学。此囊括乃不可能之事。此诸哲学的哲学，亦不待有此囊括，方得其位于此囊括之内以俱存。西哲康德之自谓于昔之一切哲学问题皆已解决，黑格尔之谓其哲学为绝对精神之最后表现，皆为慢语。东方哲人皆不如此也。如知上来所谓哲学为一历程之义，则终无人能作此慢语也。若有人能作此慢语，谓我将造一哲学，以囊括一切哲学，此即欲收尽一切哲学于此囊中而尽毁之，此乃一哲学世界之大杀机，而欲导致一切哲学之死亡者。一切哲学固未必因此而死亡，而此杀机已先使其哲学归于死亡。此决不当有者也。然此中亦有一大问题焉。即吾欲通吾所知之哲学而论之，吾必以吾心包涵此所通者，包涵之，即似无异于囊括之。而此通之之念与包涵之之心，即似亦潜存此一大杀机。然则为哲学者，又将如何而可?吾亦尝为此起大惶惑。终乃恍然悟曰：吾之为哲学，以通任何所知之哲学，此通之之心，虽初为一总体的加以包涵之之心，然此心必须化为一分别的加以通达之心。此加以通达之心之所为，唯是修成一桥梁、一道路，使吾心得由此而至彼。此桥梁道路，恒建于至卑之地，而不冒于其所通达者之上。由此而吾乃知崇敬古今东西之哲学，吾不欲吾之哲学成堡垒之建筑，而唯愿其为一桥梁；吾复不欲吾之哲学如山岳，而唯愿其为一道路、为河流。循此再进以观古今东西哲学之形同堡垒之建筑或山岳者，吾亦皆渐见其实只为一桥梁、一道路、一河流。吾乃于哲学义理之世界，如只遍见一一之天桥、天河与天道，其为堡垒建筑与山岳者，乃若隐若现，存于虚无缥缈间。循此再进，吾更悟一切义理概念，即皆同只是一桥梁、一道路。凡为桥梁道路者，未至者望之，则显然是有；已经过之，则隐于后而若无。凡彼造桥梁道路者，亦正欲人经过之，而任之隐、任之无。人经过桥梁道路之时，固可见有荆棘载道，葛藤绕身，然荆棘既斩，如过关斩将，亦归于无。故凡以言说举陈任何义理概念者，皆实是望人闻其言，知其义理概念而经过之，以自有其所往。而哲人之以言说举陈义理概念，无论其自觉与否，亦皆终当是如此望人，而亦必实归于如此望人。故凡哲人之言说，初虽是说其所学，而其归宿，则皆是以言说成教。故说所学非究竟，以说所学成教，方为究竟。人闻哲人之言说，而知其义理概念而经过之，以有其所往，亦离其所闻之言说，而忘其言说，而不见有言说。故一切言说必归于默，言说之目标，即在离言，一切著述之目标，即在更不见有著述。此谓学以成教为归，言说以离言为归，盖为东方大哲所同契。此成教之言说，尽可涵盖万方，无穷无尽，大智度论所谓“方便般若，随类现身，济时设教”，其旨唯在使闻其教者至离言境。昔贤首法师说华严义海尝曰：“兴大教网，下生死海，漉人天龙，置涅槃岸。”善哉言也。然不特世间是生死海，一切言教亦在生死海中，而有生有死。言说死而与闻言者同归于涅槃寂静，斯为至极。唯深悟此义以为哲学者，为能彻底去除其心中之大杀机者。去此杀机，而更以知其必归默之心以为言，其言方可无碍无执，更以成教也。
八 陈述哲学义理之次序问题
吾上文说今所欲论之诸义理，即人之种种心灵活动与其所感通之境，而求如实知之，以起真实行，使吾人生命存在成真实存在之哲学的义理。此论列之事，亦为次序之事。此一次序之先后，毕竟当依何而定?则亦为一应先决之问题。吾人固可说此当以吾人心灵活动与其所感通之境之种种之次序之先后而定。然人定任何次序之先后，皆须先定一次序先后之标准。此标准亦有种种，以一标准定之为先者，依另一标准可定之为后。而为一哲学者所定为最先或元序之义理概念，亦可是为另一哲学者所定为最后之义理概念。此诸标准间，则未必再自有其次序之先后。如笛卡儿以我思故我在为先。康德以求经验世界之所以可能之先验条件为先。黑格尔精神现象学遍说精神现象，则以感觉之确定性为先，其逻辑则以存有之概念为先。虎赛耳之现象学以直观现象而括住其存在之意义为先。此诸哲皆尝先讨论哲学问题，当以何者为先，而此诸哲所视为先者，仍彼此不同。至于一般哲学家之所视为最先之义理概念，则或更未尝讨论何者当为先，而已预定其所视为先者，如独断之哲学，或任定一哲学之假说为先，而更求其证，如仿科学之假设而为哲学者。依人心原有种种感通之境，亦有不同之循之以感通于境之不同义理概念，为其路道方向，则人心似原可任取一境一义理概念为先，而以余者为后，则为哲学者，无论以何者为先，果能再超越之，而次第及于其余之义理概念，其所次第历者果皆同，则其为哲学之广度、深度、高度，亦可未尝不同。如人由东至西，与由西至东，其所历之地，可未尝不同也。则人之论哲学义理，固似无一定之先后之序，而亦似不必有一定之先后之序矣。
然此上之言虽是，却只是观他人之哲学著述之语，而不可以论吾人自为之著述。吾人自为之著述，若不先提出此先后之问题则已，如已提出，则其以何者为先，必需有一自觉之理由。其任定此而不定彼，亦当有一理由，以成其任定。如人固可由东行至于西，亦可由西行至于东，而人毕竟不能兼此由东至西，与由西至东二者。而其取由东至西，或由西至东，亦必有一何者更为便利之自觉之理由也。
吾今之所持以定今书所陈义理之先后之序之理由，则吾今将说：循方才所说之义理概念，乃人之所以感通于境者；则人之生命之存在之义之本身，其心灵之感通于境之义之本身，即应为先。此即如本书开始之文所说。此下则我将对人之心灵所感通之境，依其种类、层位之高低、远近，浅深，而开之为九境，而依次序说之。如其第一境，即对常识为最浅近亦最低，而学者可由之以次第上达者。而与每一境相应之心灵活动，亦人可于感通此境时，更自反省而自知其为与此境相应者。此心灵活动之或属于人之知，或属人之情意之行，亦同为最浅近而最低者。其所以开之为九，不以余数，非以九不可再开，亦非以其必不可并，然亦非无其义理上必可开为九之理由。此理由，即：为上述之成教，人之行于哲学之途者，次第历此九境，即可通至东西古今大哲之哲学境界，而对其心灵活动与其所感通之境，分别皆有一如实知，以成其真实行，而使其生命成普遍、悠久、无限之生命，为真实无妄之存在故。
九 九境建立之理由
欲说此境之开为九之理由，当先说：今兹所谓吾人之生命心灵活动在基本上有三道路、三方向之义。此“方向”一名之义，如必欲连上述之种类，次序、层位之义为释，则方向之“方”字，重在表示方向之类 [2] ；“向”必继续向，重在表方向之序，“向”之所向者，则有其位。然合为一名，则只隐涵此三义，不须如此分析说，人亦可直下整个把握此“方向”之义。此有如“道”之一名，自其可隐涵有不同之道言，则有种类义，自其可继续，为人所行言，则有次序义，自其所通向者言，即指一方位或位。然道之隐涵此三义，亦不须分析说，人于道之一名之义，亦可直下加以整个之把握。此生命心灵活动之三方向，是知之三方向，亦是情之三方向，而根柢上则为意或志行三方向，可称为心灵生命之三意向或三志向。此三向连前文所及者而说，亦可名为由前向后而往、由内向外而往，由下向上而往之三向；其逆转，则为由后返前而来，由外返内而来、由上返下而来之三向。合之为前后向，内外向、上下向之互相往来。内外向即左右向。凡所右者皆内、左者皆外。此三向可指空间之三向，然其义不限于空间三向。凡事物或义理有明显次序可分处，其前承者即居先，其后继者即居后，而有前后义。凡事物或义理明显有类可分处，则属此类者在此类内，不属此类者，在此类外，则类与类间，有互为内外义。又凡事物或义理有明显之层位可分处，低层位者载高层位，居下，高层位者覆盖低层位者，则居上。故此三向之意义，广于一般所谓空间之三向，而一般所谓空间之三向之成立，其理性或义理上之基础，正亦在次序、类与层位。后文感觉互摄境中有详论。故可用此同一之名名之也。
由生命心灵活动之往来于前后向之次序，即有其进退屈伸。进退即屈伸。屈伸自体质说，进退自动用说。由此进退屈伸，首见生命心灵活动自身之往来之韵律节奏，以为其内在的顺观之境。此观之一名，原于易经。观卦六三，言“观我生进退”，即顺观也。由生命心灵活动之往来于其内外向，即有其开阖、出入、行藏、隐显。此亦见生命心灵活动自身之往来之一韵律、节奏。开、出等，可说是进与伸；阖、入等，即退而屈。其名义不同，唯在说开阖出入，必另有所开阖，另有所出入；说进退屈伸则无此义耳。生命心灵活动所对之境，即其所出入开阖。故于此如谓生命心灵活动自身为内，其所出入开阖之境即为外。内外相对，即如有门户在其间。出则开户，入则阖户。在内者对在外者可视为异类而相斥。凡异类相斥者，亦皆互为内外。凡异内外者，即已是异类。又外境之种种先入于心灵者为内，后入者即外，亦互为异类。凡此有内外有异类者，皆人可横观之境也，生命心灵活动之往来于上下向中之上向，即其超越于其当前之内外境，而另创生一较此境更广大高明之新境，其下向即其堕入此当前之内外境所由以生、而狭小卑碍于此境之旧境。此上向，即生命心灵活动之升而进于高层位。下向，即其降而退而落于低层位。此层位之高低，乃人可纵观之境。生命心灵活动之由后而前，如易传言尺蠖之信；由前而后，如易传言龙蛇之蛰。由内而外而开，如天开图画；由外而内而阖，如卷画于怀。其由下而上，如垒土成台；其由上而下，如筑室地下。于生命心灵活动之由前而后，说主观心态之次序相续；于主观心态中之思想与发出之言说，求前后一致贯通之处，说思与言说中之理性，即逻辑中之理性。于生命心灵活动之由内向外，知有客观事实。于人求思想与客观事实求一致贯通处，说知识中之理性。于生命心灵活动位于主观客观之现实事物之上，以由下而上处，说思想中之目的理想。于其以行为活动求实现此目的理想于下之现实事物之世界，而见此中之上下之一致与贯通，说生活行为实践中之理性。于此三者只说其一，皆抽象之理性；兼说其二，为半具体之理性；必说其全，方为具体之理性，亦即通主客、知行，通宇宙人生之全，或生命存在与心灵境界之全之形上学的理性。此理性之内在于生命存在与心灵境界，与之如如不二，则此理性又有超理性义。此则尚非今之所能详者也。
此三者之中，如以生命心灵之存在自身为体，或主体，可容人顺观其活动之进退屈伸者；则其活动之由内而外，所对之境，即初只显客相，即为可容人之横观者。其由下而上，以有之目的理想，则初似无定体定相，非属主，亦非属客，而只见其自上下垂之用，只可容人纵观者。然人本此理想目的之自上垂下之用，以变化此为客之境，而成其生命心灵活动主体之相续存在，则此三者未尝不可合为一，而亦当合此人之顺观、横观、与纵观以观之为一。大率人之生命心灵活动正由前而后以进时，则觉其主体最重要，而亦最大。其由内而外，以接客境时，则见种种客相，而觉相大。其由下而上，以知其目的理想更可用以变化其先之境时，则见其用之大。然当吾人实本理想目的，以变化其先之境，以成其主体生命心灵之活动之相续存在时；则由其先之境相变化，而失其相，唯见其用于此变化之成，与此理想目的之实现，及此生命心灵之主体之得相续存在之中。则其先之境之相，即化而为用；而此主体亦可自观其流行存在之相，与其现有之流行存在之用之及于其以后之流行存在者。又理想目的之生生不穷于心，即见其泉原之不息，而以此原泉为其自体。种种理想目的，相对不同，亦各有其相。再则，有相之客境中之他人他物，亦可视为各有其主体，亦有其目的理想；其目的理想亦有用，以成其主体之存在。由是而此中之体相用之义，皆可互通。在西方哲学中斯宾诺萨所谓substance即体、attribute即性相、mode即性相之表现为用。在基督教哲学中，圣父上帝为体，圣子即道为相，圣神、圣灵即用。印度胜论有实、德、业之说，实即体，德为性相，业为用。在中国则体用本迹之名早见于魏晋，本即体，迹即相。宋儒言体与用或体与性，性即内在于体之相也。当代则熊先生十力言儒佛义，即总摄在体用。大乘起信论即以体相用三者说真如。然此上所说各有其专门之义。兹为便于了解，姑更就一般语言之如何表此体相用而说。
按在一般语言中，实体之物恒为名词所表，其相恒为状词所表，其用恒为动词所表。介词之表关系，即要在表诸体相用之关系，更使之呈一相关系之相，亦使之各有其能关系于他之一用，以合为一相关系之全体。“关系”盖即吾人之“生命心灵之体之活动之用”之“流行于其所对境相中，其他诸物之体相用间，以由一及他时，所见于其间”之“相”也。数量词，时空词，即要在表诸体相用之数量关系、与时空关系。粗略言之，人所以知有数量关系，盖始于人心灵活动之用，流行于“所对境中其他诸物体”中，见“一物之分见于其不同之相用”，或“同此一相用之分见于不同之物体”。吾人所以知有时间关系，盖始于吾人见诸物体之相，随用以流行。吾人所以知有空间关系，盖初始于吾人见诸物体之用，依相以分布。冠词如“这个the”，所以专指一体、一相或一用，冠词如“一个”，所以泛指一体、一相或一用。专指与泛指者，吾人思想活动之用，行于境相，而自定其范围与方向之始事也。至于指示代名词如“这”或“此”，则所以指其所正指；“那”或“彼”，则所以指非其所正指。人称代名词“我”，所以指“正有此指之活动而说其所指”之一主体，“你”所以指“正知我之指，闻我之说”之主体；“他”则所以指我与你所共指共说之一客体，或亦为一能指能说之第三主体者。此诸名，皆不能离此指说活动之用，所指之体，而有意义。至于接续词如“或”、“与”等，则表诸判断命题或语句之逻辑的连结关系。此关系，则是思想活动之用，行于诸判断命题或语句间之所呈现，更为一反观之思想之所见者。若乎中文之助词如夫、矣、焉、哉、者、也、然、而、乎、耶等，则以表语气之始终、升降、起伏、流转、摇曳之节奏。语气即吾人之由思想言说之活动或用之流行；始终、升降等之节奏，则其相也。由此可略知一般语言之所表、所指者，皆不出体相用之外。故各品词中亦以名词、动词、状词为其主干，其详则非今所及。在体相用三者中，相恒为定相，而其义为静；用恒无常，而其义为动。用为干、为阳，相为坤、为阴。以相用说体，而体统相用，体如为统阴阳之太极。依层位而观，则体居上位，而为相用之主。然此亦不碍：依次序而观，必先见用，乃知有体，而用为主；又不碍：依种类而观，唯有依体之相，方能定体之类，而相亦可为主也。
又此体相用三者中，凡体必先自竖立，以成其能统，故于诸体与诸体之相用，初宜纵观其层位之高低。相必展布平铺，故于诸相，与依相辨之体用，初宜横观其类别之内外。用必流行变化，故于诸用与用之流行变化中之体相，初宜顺观其次序之先后。此即配前文之纵观、横观、顺观，以言观体、相、用三者之不同也。此纵观、横观之名，中国佛书多用之。天台宗言涅槃之般若解脱法身三德，以如阿字三点不纵不横为言。西方哲学有垂直线观（Vertical point of view）与水平线观（Horizontal point of view），以表纵观与横观。今更益以顺观以成三观之名，并粗配体、相、用，以便了解其切近义。
然三观固可相互为用，体、相、用亦相依而立。如体以相用见，相依体之用转，用亦必自有其相而属于体。故人可谓体唯是相与用之合，相唯是体之用所呈，用唯是体之相之流行。此皆以三者中之二，界定其体之一。有如三角形之勾股弦三边，可以二边界定其余之一边，以见三者之相依而立。由此而三者之义，可互通而相转，正如一般语言中之名词、状词、动词之义，可互通而相转，以互变其词之类也。如言一物有生命，则生命为实体名词；言一物生，则生为动词，以表生之用；言一物是生物，则生为状词，以表生之相。人问何谓生命之体之物?如答曰：能有生之相，与生之用者是。此即以生之相与生之用，界定生命之体也。人问何谓生的?如答曰：生命之体之生之用所呈现之相是。此即以生命之体与生之用，界定生的相也。人问何谓生之用?如答曰：生命之体之生的相之流行是。此即以生命之体、与生的相，界定生之用也。依此而“生命”，“生”，与“生的”之一为名词，一为动词，一为状词，其义莫不可互通而相转。而凡世间之名词、动词、状词，亦莫不可依此体、相、用之义，相通互转，以互变其词之类。即以此体相用之三名之本身而论，亦可各视为一名词或状词或动词，而见其义之可互通而相转。如相人相马之相，即动词，体会体贴之体，亦动词，而有体的有用的，则皆为状词。即体相用之三词，亦可互变其类也。然此三者，虽可互变，又不可相泯而相无。故世间之表实体之名词、表用之动词、表相之状词，乃终古而常在。即以此体相用三者之自身为例，则当人言相与用为名词时，必意涵此相与用为何体之相用，而此相用之为名词，亦即由其涵体之义而来。体会、体贴之体为动词，而此体必有具某相之某实体之物，为其所体。有体的为状词，乃所以状某相某用为有体的。再如相人、相马之相为动词，则必有人马之体或相，为其所相。有用的为状词，乃所以状物之某体、某相，为有用的。故此体相用之名，其义虽互通而相转，然其义亦不以此互通相转，而相泯以相无；必相依而俱立。唯克就其相依俱立，而又互通相转处而观，则体相用三者，可说为三而一、一而三耳、上文既说顺观、横观、纵观之义；及体、相、用之义，即可更说此书之旨，不外谓吾人之观客体，生命心灵之主体，与超主客体之目的理想之自体————此可称为超主客之相对之绝对体，咸对之有顺观、横观、纵观之三观，而皆可观之为体，或为相、或为用。此即无异开此三观与所观三境之体、相、用，为九境。昔弥勒瑜伽师地论前数卷，言观诸识所行境，此乃以诸识为主。中国天台宗之智顗摩诃止观，言修道历程中种种境。今则遍观一切生命心灵活动中之境，而内容全异。然弥勒智顗所论，固亦同可摄入本书之我法二空境中也。
一〇 九境之陈述
在此书所述九境中，人之生命心灵活动，初不能自观其为体与其相用。人之知，初乃外照而非内照，即觉他而非自觉。人之知，始于人之生命心灵活动之由内而外，而有所接之客境，此乃始于生命心灵活动之自开其门，而似游出于外，而观个体之事物之万殊，如星鱼之放其六爪，以着物而执物。故九境之第一境为万物散殊境，于其中观个体界。于此，人之知有实体之存在，初乃缘其对一一个体事物所知之相，更观此相各有其所附属之外在之实体。此实体可名为物。以一一个体事物之相不同，而实体之数亦多。我之为一实体，亦初如只为万物中之一物。故此境称为万物散殊境。此境之为如何，及与之相应之生命心灵之为如何，则为吾今之此书所首将论之第一境。凡世间之一切个体事物之史地知识，个人之自求生存、保其个体之欲望，皆根在此境，而一切个体主义之知识论、形上学与人生哲学，皆判归此境之哲学。
第二境为依类成化境，于其中观类界。此为由万物散殊境，而进以观其种类。定种类，要在观物相，而以相定物之实体之类；更观此实体之出入于类，以成变化。今名之曰依类成化境。一切关于事物之类，如无生物类、生物类、人类等之知识，人之求自延其种类之生殖之欲，以成家、成民族之事，人之依习惯而行之生活，与人类社会之职业之分化为各类，皆根在此境。一切以种类为本之类的知识论，类的形上学，与重人之自延其类、人之职业活动之成类，之人生哲学，皆当判归此境之哲学。
第三境为功能序运境，于其中观因果界、目的手段界，此为由观一物之依类成化，进而观其对他物必有其因果。人用物为手段，以达目的，亦由因致果之事。于此，即见一功效、功能之次序运行之世界，或因果关系、目的手段关系之世界。故此境称功能序运境。一切世间以事物之因果关系为中心，而不以种类为中心之自然科学、社会科学之知识，如物理学，生理学、纯粹之社会科学之理论；与人之如何达其生存于自然社会之目的之应用科学之知识，及人之备因致果、以手段达目的之行为，与功名事业心，皆根在此境。一切专论因果之知识论，唯依因果观念而建立之形上学，与一切功利主义之人生哲学，皆当判归此境。
此上三境，皆吾人所视为属所对之世界，而视为客体之世界者。此中为客体者，对吾人之生命心灵之主体言，则为他；而主体之觉知此客体，则初为觉他、知他。吾人之用语言以陈述此所觉所知，不只表示吾人之有所觉所知，而要在以之指示此所觉所知之他之客体。而此一能觉他、知他之主体之生命心灵，人固可由哲学的反省，加以论列。然其初皆只为隐于后，以成为“此客体之得在于此主体之外”之背景，而不必被人所自觉者。
至于中三境，则皆非觉他境，而为自觉境。此中之语言，不重在对外有所指示，而要在表示其所自觉。其第一境，为感觉互摄境，于此中，观心身关系与时空界。在此境中，一主体先知其所知之客体之物之相，乃内在于其感觉，而此相所在之时空，即内在于其缘感觉而起之自觉反观的心灵；进而知以理性推知一切存在之物体，皆各是一义上之能感觉之“主体”。此诸主体与主体，则可相摄又各独立，以成其散殊而互摄。故此境称为感觉互摄境。一切人缘其主观感觉而有之记忆、想像之所知，经验的心理学中对心身关系之知识，人对时空之秩序关系之一般知识，及人对其个体与所属类之外之物之纯感性的兴趣欲望，与其身体动作之由相互感摄，自然互相模仿认同，以成社会风气之事，而以陈述经验之语言表示者，皆根在此境。而一切关于心身关系、感觉、记忆、想像与时空关系之知识论、心身二元论，或唯身论、泛心论之形上学，与一切重人与其感觉境相适应，以求生存之人生哲学，皆当判归此境。此境与万物散殊境相应，皆以体义为重，而体之层位不同。
中三境之第二境为观照凌虚境，于此中观意义界。此境之成，由于人可于一切现实事物之相，可视之如自其所附之实体，游离脱开，以凌虚而在。人即由此而发现一纯相之世界，或一纯意义之世界。然此中之一一相、一一意义，虽可无外在之体，然自有类可分。此纯相、纯意义之世界，可由语言文字符号而表示。人既有语言文字，亦必将缘是而发现其所表示之一纯相、纯意义之世界。人由语文符号所成之文学、逻辑、数学之论述，即以语文符号之集结，间接表示种种纯相、纯意义。人之音乐、图画之艺术，则是以声、音、形状之集结，直接表示种类纯相、纯意义。此所表示之世界，皆唯对一凌虚而观照之心灵而显，亦不能离之而在。故此境称为观照凌虚境。此境与前三中第二境相应，乃皆以“相”之义为重，而其为“相”之义又不同者。一切由人对纯相与纯意义之直观，而有之知，如对文字之意义自身之知，对自然及文学、艺术中之审美之知，数学几何学对形数关系之知，逻辑中对命题真妄关系之知，哲学中对宇宙人生之“意义”之知，与人之纯欣赏观照之生活态度，皆根在此境。而哲学中之重此对纯相、纯意义之直观之现象学的知识论，与论此纯相之存在地位之形上学，如柏拉图哲学之核心义与审美主义之人生哲学，皆当判归此境。
至于中三境之第三境，为道德实践境，于此中观德行界。此要在论人之自觉其目的理想，更普遍化之，求实现其意义于所感觉之现实界，以形成道德理想，自命令其行，并以语言表示其命令；而以其行为，见此理想之用，于人道德生活、道德人格之完成。故此境称为道德实践境，而与前三境中第三境相应，乃皆以“用”之义为主。唯前者是客体事物之功用，此是主体理想之德用，而“用”之义不同。人之本道德的良心，所知之一般道德观念，与本之而有之伦理学、道德学知识，及人之道德行为生活，道德人格之形成，皆根在此境。而一切有关“此道德良心之知，与其他之知之不同”之知识论，及此“良心之存在地位与命运”之形上学，一切重道德之人生哲学，皆判归此境。上述之中三境，皆以主摄客之境。
至于后三境，则由主摄客，更超主客之分，以由自觉而至超自觉之境。然此超主客，乃循主摄客而更进，故仍以主为主。其由自觉而超自觉，亦自觉有此超自觉者。故此三境亦可称为超主客之绝对主体境。在此三境中，知识皆须化为智慧或属于智慧，以运于人之生活，而成就人之有真实价值之生命存在；不同于世间之学之分别知与行、存在与价值者。其中之哲学，亦皆不只是学，而是生活生命之教。此后三境，第一境名归向一神境，于其中观神界。此要在论一神教所言之超主客而统主客之神境。此神，乃以其为居最高位之实体义为主者。第二境为我法二空境，于其中观法界。此要在论佛教之观一切法界一切法相之类之义为重，而见其同以性空，为其法性，为其真如实相，亦同属一性空之类；以破人对主客我法之相之执，以超主客之分别，而言一切有情众生之实证得其执之空，即皆可彰显其佛心佛性，以得普度，而与佛成同类者。第三境为天德流行境，又名尽性立命境，于其中观性命界。此要在论儒教之尽主观之性，以立客观之天命，而通主客，以成此性命之用之流行之大序，而使此性德之流行为天德之流行，而通主客、天人、物我，以超主客之分者。故此境称为尽性立命境，亦称天德流行境。此为通于前所述之一般道德实践境，而亦可称为至极之道德实践境或立人极之境也。
此最后三境，初之神教境、二之佛教境、三之儒教境，其内容大义，皆诸创教者已说。然今之所明，则要在循前此六境而次第上升，以至此三境，并言其异同，与通别，故其所说之义，不必昔人之所及。
此上粗说：本书所以由觉他之客观境、自觉之主观境与超自觉之通主客境，及对体、相、用之义之所偏重，以开人之生命之境为九境之理由。其所以次第论者，如姑轻松而戏言之，亦可借道教之言，谓此中前三境之由论形体之事物，归于功能之序运，如炼精化气；中三境归于道德人格之殆而为鬼神，如炼气化神；后三境之由神灵而论我法之二空，则炼神还虚，尽性立命则为九转而丹成也。此九境者以类而言，则各为一境，自成一类；以序而言，则居前者为先；以层位而言，则居后者为高。以此九境之可依序以升降言，则此九境既相差别，亦相平等，而可销归于纯一之理念。然亦必如屈原赋所谓“肠一日而九回，魂须臾而九迁者”，乃能于差别中见平等。后文于通观九境之数章中，即将及此九境如何可销归一理念，以至由一念至无念之道，以及九境最后根源之在吾人当下生活之理性化、性情化中，所昭露之神圣心体，并综论此心体之用之升降，及其依如如生化之理，而成之事相之自相通达等；而归在见此体之“截断众流”，其用之“随波逐浪”，其所成事相之“涵盖乾坤”，而九境之繁，即归于至约。而自另一面言之，克就此九境中每一境而观，又自是繁中更有繁，如九爪之神龙之游于九天，而气象万千。一一境又皆可自成为一无穷尽之境，而人之生活于其中，或观其境之何所是者，亦皆可永安居游息其中，而不知出。则此九境者，又有如倚一山而建之三进九重之宮殿，亦原有回廊曲径之逶迤而上者，足以通之。然亦可开四面之窗以相望，而楼阁交映，即翻成幻影；而其上下、左右、内外相望，所成复杂关系，则可使人觉迷离而难辨。此迷离难辨之幻影，亦多姿多彩，足以娱心，其本身亦具一审美之价值，然亦使人疑惑。古今哲人之行于其中者，恒不免欲进反退，欲出反入，欲升还降，而使人之知之情之意，乃不免堕于偏执与妄见，而不能知此九境中之宗庙之美，百官之富。于此人又须知人之所以不免于偏执与妄见之境，亦固有与之相应之生命心灵之活动。如行于迷途者仍是行者，乃依行而有迷，亦同当郑重观之。此境虽只九，而往复生迷，其数无穷。故不可不或由下而上观，如登高山以知天之高，或由上而下观，如临深池以知地厚；或远观其大略，或近观其细微；或前溯其原，或后竟其流；然后见此九境中之屋舍俨然，道途历历，而行于其道者，可更不复迷。然吾今之所论，充其知之所及，亦只能限于就吾昔所尝自历之迷，自道其历迷而自袪其迷，以得次序行于此九境之方。此九境，大而观之，无异九州，吾人袪迷之事，亦未尝不可自喻如禹之疏九河，而辨九州之方位。人之思想，原初如野马，而不受羁勒。又恒不免执一概百，如偏霸一方者，必欲问鼎中原，而思想义理之天地，不得清平。故必赖王道之行，以使之各安其位。而王者之征伐，亦不可少，此即喻破思想偏执之事之不可少，然后能成此思想之天地中之王道荡荡。然王之为王，依中国之古义，乃谓其为人民自然归往，如江海之居下，以为百川所归。孔子称素王之圣，其与弟子论学，恒先任弟子之盍各言尔志，而孔子之言行，终为弟子所心悦而诚服。吾窃慕之。故凡吾书之胜义所存，大皆先顺劣义、次义而说，使得尽其辞，以见其必自然归往于此胜义为主；而不先立此胜义，以与劣义、次义，立于互相争霸之地位，而先盛气，以凌驾于此劣义、次义之上。即吾书之发明孔子之胜义者，亦使之居后居下，而不使之居上居先，亦以此为最与孔子之原为无位之素王之圣，恒恭以下人，其“谦尊而光，卑而不可逾”之精神相应者也。
一一 论述九境之方式
至于吾之论此九境，原亦未尝不欲使其论义之文字之详略，皆如朱子所谓枝枝相对，叶叶相当。吾亦以为思想义理之土地，真得清平景象，一切相对之义理，亦当无不可相望而相销，以归于中正圆融，更无圭角。然以吾个人有特感之疑迷，当世与昔之为哲学者，亦有其所特感之疑迷，而吾之论述，乃不能无偏重。又人之袪迷解惑之思想，亦有创造性、生发性，而恒不容人之安排而自至。或如诗人所谓“山从人面起，云傍马头生”初不见其所由来。或如自不同方向之天外飞来，不期而共遇一处，以结成叶，更使花落成果。故下文所述，不能处处求枝枝相对，叶叶相当。又吾之论此九境，自亦将不免随时说及吾所知之昔之为哲学者之所说。然于其同者，则不可胜述，恒略而不论；于其异者，则我以为皆可导致疑迷与妄执，不可不深辨。其中有如小说中之《三国演义》之言关云长，必过五关，斩六将，然后能骑赤兔马追风而去者。此言为一观念之碍者之多也。复有如《水浒传》之述劫法场，必东西南北好汉，齐聚法场，然后有李逵之自楼降下，以成此劫法场之事业。此言必聚众观念，乃能救出一观念也。亦有如李太白诗之言蜀道之成，必待“地崩天摧壮士死，然后天梯石栈相勾连”。此言用以连系若干观念之诸观念，必先一一自毁，然后能成此连系也。然此辨及他人之说者，要在辨其义之同异是非，而不同于述他人之哲学之哲学史之事。故其所述，亦容可误，而不免于张冠李戴者。世有知其所述之误而指出者，固所心感。然张冠虽不当李戴，天地间总有此张冠，则吾仍可就其冠而辨其美恶也。
至吾之所以袪疑迷之道，则要在归于如实观疑迷，而知其疑迷之本性空。欲知疑迷本性空，非另立一说以破疑迷者之所执，而在将疑迷所由成之成分，一一还其本位之真。迷执只是思想之胶结。思想自流行而自观其胶结，而超化其胶结，则胶结自解，即见疑迷之本性空，如水成冰，而冰生热，即全化为水。冰全化水，而冰乃空。此则得力于佛家之论述之道，亦得力于道家之言虚无之义。至吾正面的贯通九境之道，则要在知一境之显为一境，即隐另一境于其中，而可本显以知隐，亦可更本隐而再显之。由此而可次序将诸境一一转出而说之，以成其依序以升进之说。此则颇得力于西哲之言辩证法者。而九境之所以成，与其贯通之所以有，乃在人之生命心灵活动，有一伸一屈以成进退，一开一阖以成出入，一消一息以成升降。则吾之思此九境，亦当自有其伸屈、开阖等，以往来于其间。伸以引义，由前提顺求结论，为进；屈以归义，由结论逆求前提，为退。开以分义而出，为多；阖以合义而入，为一。消以融化下层之义，为降；息以生起上一层之义，为升。如易经言“分阴分阳，迭用柔刚”，而“变通以趣时”，期在以圆而神之枢，运转、吐纳诸方以智之义。如以心灵活动之罗盘，会洛书之九宫之方以归一，而合于河图之十以成圆。此则得力于中土之易教，而兼以之为运思述义行文之道者也。至于其所以必循序而由浅入深，由易及难，而次第繁文广说者，则如中庸之言“行远必自迩，登高必自卑”，老子之言“九层之台，始于垒土；千里之行，始于足下”，必由渐而之顿。方足使中下之资，咸有入道之门，以成学而成教之故也。
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[1] 一般所谓对特殊事物加以抽象，所构成之类概念，其亦可对特殊事物称高层位者，固不必在逻辑上包涵此特殊事物之内容。然构成此类概念之心灵活动，恒必先经此特殊事物之认知，而包涵之、更超化之，方构成此抽象之类概念；而此类概念之称为居高层位，即为一引申义或第二义上之高层位。于此第二义或引申义之高层位与低层位之概念，如纯就其内容看，乃可颠倒之而说者。如谓具体事物之概念居高层位、抽象之概念居低层位是也。
[2] 韩非子解老“所谓方者，内外相应也，言行相称也”。相应相称成类，故易系辞传曰“方以类聚”。