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一 明宗与释书名
今著此书，为欲明种种世间、出世间之境界（约有九），皆吾人生命存在与心灵之诸方向（约有三）活动之所感通，与此感通之种种方式相应；更求如实观之，如实知之，以起真实行，以使吾人之生命存在，成真实之存在，以立人极之哲学。
此上所言即本书宗趣，今更次第略说其名义。
言生命存在，后文多用作一复词。生命即存在，存在即生命。若必分其义而说，则如以生命为主，则言生命存在，即谓此生命为存在的，存在的为生命之相。如以存在为主，则言生命存在，即谓此存在为有生命的，而生命为其相。至于言心灵者，则如以生命或存在为主，则心灵为其用。此心灵之用，即能知能行之用也。然心灵亦可说为生命存在之主，则有生命能存在，皆此心灵之相或用。此中体、相、用三者，可相涵而说。一“存在而有心灵的生命”，或一“有心灵生命的存在”，或一“有生命能存在之心灵”，其义无别。然言存在，可指吾人不知其有生命心灵与否之存在，故其义最广。言生命存在，可指吾人不知其是否有心灵之生命存在，则又较有心灵之生命存在义为狭。则生命，存在、心灵，亦可分用，而各为一词。
然中文之生命、存在与心灵，又各为二字合成之词，亦可各视为一复词。生命之生，乃指由未生而生，命则指既生而向于更生，遂有寿命之命。寿命乃生之自命其生，亦境之许其生，命其生。存在之“存”，存系指包涵昔所已有者于内，“在”指已有者之更有其今之所在。此“所在”，又可为包涵保存此已有者者。又心灵之“心”，偏自主于内说，“灵”则言其虚灵而能通外，灵活而善感外，即涵感通义。今合“生”“命”为一名，要在言生命之为一生而更生之一次序历程。合“存”“在”为一名，要在言此生命存在，为内有所“存”，外有所“在”。外有所“在”，则有其外之“位”；内有所“存”，则所存者在其自身中，有其“位”。若在内者为一层，在外者为一层，生命则居其中层之位，以通内外之层位。此即见生命存在之有其连于层位之义。“心”自内说，“灵”自通外说。合“心”“灵”为一名，则要在言心灵有居内而通外以合内外之种种义说。然人有生命存在，即有心灵。则凡所以说生命或存在或心灵者，皆可互说，而此三名所表者，亦可说为一实。
此上文言心灵之境，不言物者，因境义广而物义狭。物在境中，而境不必在物中，物实而境兼虚与实。如云浮在太虚以成境，即兼虚实。又物之“意义”亦是境。以心观心，“心”亦为境。此“意义”与“心”，皆不必说为物故。于境或言境界者，以境非必混然一境，境更可分别，而见其中有种种或纵或横或深之界域故。然以境统界，则此中之界域虽分别，而可共合为一总境。则言境界，而分合总别之义备。
此境界一名，初出自庄子之言境。佛家唯识宗以所缘缘为境界依。所缘即心之所对、所知，则境界即心之所对、所知。此所缘在印度之本义，当近于西方哲学中所谓对象（Object）之义。但西方哲学中之对象一名，初涵为心之外向、前向所对之实象之义。而中国之境界之原义，则兼通虚实，于义为美；与西方之世界（World）或眼界（Horizon）之词，其义为近。此西方哲学中之Object之词，中国译为宾词。西方哲学中之Subject，中国译为主词，皆较西方此二词之原义为美。西方哲学之Subject初有在下位，而居后之义，与Object之为心之外向、前向，而见其居前者，相对成敌体。如今以心灵生命存在为主词所表，则“主”有居内、居先、居前之义；而以其所对、所知之境中之物或境，为所对、所知，为宾词所表，则宾有自外至、后至之义。是则与西文之二词原义相反，而“主”之为先为前之义显然。又宾自外至，而内向，以入于主人之室；主更近宾，乃以谦礼居下。谦尊而光，卑而不可逾。主迎宾而宾看主、主看宾，如佛家曹洞宗所言，而主宾之感通之义显然。此皆较西文之Subject、Object二字之原义为美，而亦更与本书之旨相合者也。
二 心对境之感通活动及其种别、次序与层位
对上文所谓感通活动，与其方向、方式，如更说吾人之生命存在之心灵，为其体；则感通即是此体之活动或用；而此方向方式之自身，即此活动或用之有其所向，而次序进行时，所表现之义理或性相或相状，乃由此体之自反观其活动、或用之如何进行所发见者。如说此反观亦是此体之一活动，则此反观，即此体之自以其反观之活动，加于所反观之活动之上之事。而此反观所发见之方向方式，则属于此所反观之活动，兼属于能反观之活动之自身；而亦属于能次序发此二活动之生命存在之心灵之体，而此体亦即存在于其诸方向方式之感通活动中。由此即见此中之体、相、用三义之相涵。
此上言境为心所感通，不只言其为心所知者，乃以心之知境，自是心之感通于境，此感通中亦必有知；但知之义不能尽感通之义，知境而即依境生情、起志，亦是感通于境之事故。
此上言境为心所感通，不言为心所变现。心所变现者，自是心之所通及。然此主体之心，通及客体之境时，此境即自呈现其“性相”于此心。此中，境亦可说有呈现其性相之“活动”或“用”，而后此境与其性相，方得呈现以“存在”于心；而通于境之心，亦必因此而自变为以“呈现此境之性相”，为其“性相”之心，此心又必有此自变之“活动”或“用”，乃有此所变成之心之呈现以“存在”。故此中有心境相互为用之义，不能只言心变现境。又言心变现境，恒是就特定境，而言其为此心之所通。然心之所通，不限于特定境，乃恒超于此特定境，以别有所通，而永不滞于此所通。如飞鸿踏雪泥，飞鸿不留于其指爪之所在。故只言心变现境，纵至于言一切境，皆心所变现，仍是滞辞。
上文言境与心之感通相应者，即谓有何境，必有何心与之俱起，而有何心起，亦必有何境与之俱起。此初不关境在心内或心外，亦不关境之真妄。谓境在心外，乃与视此境在心外之心俱起，妄境亦与妄心俱起。而知此妄境与妄心俱起者，固是真知真心。此真心知此妄境与妄心俱起者，更有其所对真境，而可依此真境，以转妄境化妄心，而去此妄境妄心。此皆后来事。今若不依此后来事，说境与心之感通相应，则无论谓境在心外或心内，无论境之真或妄，皆与心之某种感通相应。视境在心外而感之于外、通之于外，亦是感通。感妄境通妄境，而此感通之能，或以境妄而染妄，成妄感通，亦是一种感通。
言有种种境，为种种心灵活动所感通者，乃谓境不一，心灵活动亦不一，而各如如相应，而俱起俱息。不相应者则相离。如以视心对色境，以闻心对声境：则声境与视心相离，色境与闻心相离；然色境与视心、声境与闻心，则相应而不相离。一切心境关系，皆复如是。谓境有真妄，与真妄心各相应而不相离，亦复如是。如人见色境而忆声，谓境中有此声为所闻，常言为妄境。此乃由其以忆中之声，属当前所闻之声，而当前所闻中，实无此声，故此境为妄。然此妄境，依于混忆中之声与当前所闻而生。说此境为妄境，必说此“混”为妄心，并说此妄境依此妄心生，与此妄心相应而不相离。唯有谓此所忆声，乃昔所闻，此所忆声，是所忆声，或谓因有此所忆声，乃有此“混”，方是真语。然此真语，乃由吾人另起一心，以“忆中事”与“当前事”及其“混”，同为所对境，方有此诸真语。此诸真语，唯依此另起之一心而说，亦必设定此另一心所知之境，为其真境，其知为真知，其心为真心，而后可说。故此真知、真心、真境与真语，亦彼此相应而不相离。然人能有此真心，以知此妄心妄境乃由于“混”而生，其自身即同时超越于此“混”之上，其中实无此“混”；即与此“混”相离，而不与之相应也。于一切心境真妄关系，皆应作如是观。
由此上例，便知心灵活动实有种种：如视与闻为二种；忆对视闻，别为一种；混所忆于所闻成妄，复为一种；知此妄之真心真知，再是一种。然除此诸心灵活动可说有种别之不同，相并立而互为内外，更可说其亦有生起之先后次序之不同，及高下层位之不同。此高层位与低层位者，如合而观之为一体，则高层位者亦居高层面。如依次序而思之，则可称高层面者为高层次。故层位与层面、层次之三词可互用，而不同于单纯之次序。如视闻之不同，可直说为并立之种别之不同。依一般义，人必先有视闻，而后忆其所视闻，则视闻与忆之生起，其次序即兼有先后之不同。人之知视闻、与忆所视所闻之忆之不同，则又为居此视闻与忆等之上一层位之心知。又人之由混视闻与其忆，而起之妄心，为低层位之心，而依此知视闻与忆之不同之心，以知妄心之所以起，与其所以妄，即为一更高层位之心。凡低层位之心皆不知有高一层位之心。而高一层位之心，则必知有低一层位之心。如高一层楼者，必超越于低一层楼之上，而涵盖低一层楼于其下。故心灵活动之种种，有依并立种别而有之种种，有依次序先后而有之种种，及依层位高下而有之种种。此并立之种种心灵活动，如视与闻，其关系可为互相独立，不相依赖之关系。如视为A，闻为B，则有A可无B，有B可无A，无A仍可有B，无B仍可有A。依次序生起而有先后之心灵活动，如闻与忆所闻，则为此前者不依赖后者而生起，而后者必依赖此前者而继起之关系。如闻为A，忆所闻为B，则B必依A起，无A则无B；然B虽依A起，A不依B起，无B亦可有A，因人可有闻而无忆所闻故。此中A与B之关系，为现代逻辑中“A或非B”之析取关系，此只排斥“无A而有B”之一可能。依层位高下而有之心灵活动，如上说“知忆与闻之心”，与此“忆闻”之关系，“妄心中之混”与“知此混之真心之真知”之关系，则为在逻辑内涵意义上，后者包涵前者，而此前者不包涵后者之关系。如妄心中之混为A，真心之真知此妄者为B。则有A可有B，或无B，而有B必有A。此不同于依单纯之次序而相继生起者中，其后者之不必包涵前者也。如人必先有闻而后忆所闻，然人忆昔所闻时，可只是将昔所闻重现于今，则其忆所闻之事，虽继昔所闻而起，而当其有此忆时，可一面心中有此所忆，同时遗忘此所忆者是昔所闻。则其知此所忆之知，虽实是忆昔所闻，然又实不知有此昔之闻。人亦正以其不知有此昔之闻，乃有上述之混所忆为所闻之妄。然能知忆闻之别之真心，或能知混忆于闻之妄之真心，则必兼知此所忆与所闻，亦知此所忆原于昔之闻，并知此昔之闻之不同于今之闻等。故此真心之知中，必在内涵意义上，包涵对此妄所由成者之知。如谓此“真心之知”为继此中之“妄”而复起，更知此妄为妄者，则此后者必包涵前者。而凡说心灵活动或其所对境之次序生起，而又层位不同；其高层位者，对其低层位者，皆有此在内涵意义上之一包涵关系。
此上所说心灵活动与其所对境之种种，有互相并立之种种，有依次序而先后生起之种种，有高下层位不同之种种。此互相并立之种种，可称为横观心灵活动之种种；依次序而先后生起之种种，可称为顺观心灵活动之种种；有高下层位不同之种种，可称为纵观心灵活动之种种。凡观心灵活动之体之位，要在纵观；观其相之类，要在横观；观其呈用之序，要在顺观。以空间之关系喻之，横观之并立之种种，如左右之相斥相对；顺观之种种，如前后或先后之相随相继。纵观之种种，如高下之相承相盖。综观此心灵活动自有其纵、横、顺之三观，分循三道，以观其自身与其所对境物之体、相、用之三德，即此心灵之所以遍观通观其“如何感通于其境之事”之大道也。 [1]
三 如实观之意义
上文所谓如实观者，乃谓吾人之心灵恒不能对种种境作如实观，而不免于有妄心与妄境。吾人之心灵，知妄是妄，固是真。于一切妄，皆可由知其为妄，而去妄得真，则妄皆可转。妄皆依真而有。如以所忆为所闻是妄。然此人之有所忆，而能忆，是真；人之有所闻，亦是真。则妄皆依真起。然吾人又不能据此而径谓世间无妄。因此，以所忆为所闻，如误绳为蛇，毕竟是妄故。知妄是妄，即必有妄可知故；妄皆可转，亦即必有妄可转故。若径谓无妄，则亦无知妄，无转妄；无转妄，亦无转妄所成之真故。至谓妄既转，则有真而无妄；妄可转，则此可转，即妄所以为妄之所涵；妄不能离此可转，以成其妄，则妄亦不离真，亦未尝不自即于真。凡此等等，固皆可说为真，亦究极之玄谈所必至。但吾人仍不能据此究极之玄谈之所必至之真，以谓人自始无妄。因人不能谓其妄皆实已转故。此人之妄之可转，与其实多未转，乃并存者，故终不能由妄之可转，以谓无妄，亦不能由此可转，以谓妄非妄。又言妄者，乃指一一妄。一一妄，各有其一一转之之道。未得一一转妄之道，即未实见一一妄之可转。今若泛言妄皆可转，更言无妄；此即以玄谈废学，亦不识上所陈之先后次第义。依先后次第义，必先说有种种妄，然后说转种种妄之道，行于此道以实转妄，方能有究极之处之无妄。此究极处之无妄，乃由先知有种种妄，并知转之之道，而行于此道，然后致。此知、此行，即是学。无此学以转妄，亦无无妄。学必先知有妄，知有妄，即知吾人之知有不如实者。知吾人之知有不如实者，故求如实知。此知吾人之知有不如实之知，即可是实知“其知之不如实”之知。此即如实知之始；而知一切实之不同于一切知之不如实者之所知，即可是如实知之终。此始与终，可相涵而为一，是为究竟如实知。在此究竟如实知处看，亦可无所谓先后始终。然对吾人之学言，此无先后始终，仍在后在终，非为学之始，亦非为学之所当先务。为学之始与当先务，唯在知吾人之知恒有种种之妄，并知吾人之知何以必有此种种妄。
吾人之知之所以必有种种妄，如探其本原而说，亦在吾人之求如实知之心灵活动，与其所对之境之原有种种。如吾人之心灵活动果只一种，其下更不能再分种，则此心灵活动即为一绝对唯一之活动，而只有绝对唯一之境。此心灵活动，亦无将此境混于其他任何境之可能，则亦无妄之可能。妄生于混，混生于心灵活动与其境之有种种，可供人之混。然此混之根源，又不只在此心灵活动之有种种，而分别与其所对境相感通；而亦在心灵之诸活动，原亦能自感通。若人之一一心灵活动，皆只分别与一一之境相感通，以各得其应，各得其实，而不自相感通，则亦无混此境为彼境之可能，亦无妄之可能。然以人之心灵之诸活动，原能自相感通，则其一活动，便可夹带其原所感通之境中之事物，以通入其他活动所感通之境之中，而不自知。此即妄之所自始。如溯人以所忆声为所闻声之妄之所自始，则当说其初亦由忆原可继闻而起，而自通于其昔之所闻与其后之闻之故。若无此通，亦无此混，而无此妄。人之知其忆与闻不同而相通之知，又可继此忆与闻而起，而涵盖于此忆之事与闻之事之上，以为上一层位之知，而亦通于其下层之忆之事与闻之事者。此则为知妄之“通”。依此知妄之“通”，以观人以所忆为所闻之妄，则此妄乃初由人将所忆者，通之于其所闻者，而视之为属所闻之类，乃于未闻声时谓有声。或以所忆声之一部，连所闻声，以合成一声，谓皆是所闻。混此所忆所闻之二声，原为相互并立之二类者，为一类，即有乱相对之二种类之妄。又当混所闻与所忆时，人同时忘其所忆者之原为其“先”所闻，乃以之为后来之“今”之所闻，此即同时有混此中之诸闻忆之先后，而乱其次序之妄。又人能知忆闻之别，则可更本此知，以知此混所成之妄。今无此知，亦无知此混妄之知，而以此“混妄之知”，蔽此“知忆闻之别”之知，而代之，则又有乱二知之层位之妄。然此诸妄，亦初皆原于所闻者原可成所忆，闻心原可通于忆心，所忆者亦可视如所闻，忆心亦可还通于闻心之故。举此一例，即以明心灵活动之能自往来相通，亦即人之有妄心妄境之本。此心灵活动，能自往来相通，则原是心灵活动之实相真相，则一切妄即皆依此真起。
然妄虽皆依心灵活动原可往来相通之真而起，妄者毕竟是妄。其所以是妄者，以其虽由心灵活动往来相通而起，然此中之通，亦有所不通。其通适足以泯诸心灵活动与其分别所通之境之序、类、层位之别故。如以所忆为所闻者，所忆者通于所闻，其心知有此闻，则其心亦通于此闻，然其心不知此所闻原于其忆，而不自知其有此忆，即其心不通于此忆。必对原于忆者知其原于忆，而知有此忆，其心乃通于此忆，而通其所不通，无此所不通；然后能不泯此中之序类层位之别，而去此中之妄。此通其所不通，亦即依序、类、层位而通。如于对以所忆声为所闻声时，知此声非同所闻声之类，即为依声类分别，使此心兼通于此二类声也。知有闻先于此忆，即依序而通。既知忆闻之先后，即可知忆别于闻，更知此真知“忆别于闻”之知，在忆闻之上一层位，忆闻在下层位，此即依层位而通。合此三者，为心之兼通于此中声与声、闻与忆知等之相互之序类层位之关系，而后能去此中之妄，而知此中之真。此中之各序、各层位，亦可说是各为一类，有如于各类与各层位，又可定其序之先后；于各序各类，亦可更分层位之高低。但此下文，于与序及层位对言之类，姑限于对立之类而说，以避繁文。
然心灵活动与其所感通之境，其种类至繁；其次序生起，相引而无尽；其层位高下，亦相承覆而无穷。又不同种类者亦未尝无其同处，以共属于高一层位之种类。于是人即可知同而更观异，亦可以知同而泯其异。异泯而莫不同，则于不同种类者，可视为同而妄生。其次序先后不同者，此先之后，不同于后之后；此后之先，亦不同于此先之先。然“先之后”与“后之后”，其为后同，“后之先”与“先之先”，其为先亦同。兹专以“先之后”与“后之后”同为后而观，则“先之后”与“后之后”，可视为一后。人之由先至后，便可不先历先之后，而直至后之后，再还至先之后；于是后之后反为先，先之后反为后，而先后之序之颠倒之妄生。其层位高下之不同者，高一层位者高于低一层位者，亦低于更高一层位者。然以低望高之二层位，同只见其高，则亦可不见其自为高低之二层，而可以为只是同层之二类。自高望低之二层位者，亦然。如自低处望二高山，可视为平齐，自高山望低阜，亦可视为平齐。又高层位者覆低层位者，低为高覆，则低可隐于高，而唯见高一层位者。如高帐覆屋，而不见屋。又高为低所承，则高亦可为低所蔽，如檐下望楼，而不见楼。高隐，而低者无以自见其低，而可自视为高；低隐，而高者无以自见其高，亦未尝不可自视为低。此乃譬喻之辞。若必举实例而说，则如吾人前谓闻是一层；忆所闻，而知其为所闻，是第二层；知忆闻之别，是第三层；然人亦可谓此中只二层。如谓闻是闻外声，自忆与自知，皆只是自知，即只二层。人又可谓闻声与忆所闻声，皆向在外声，故应合为一层；而知此闻与忆之知，唯向在自心之闻与忆，合为一层，亦共是二层。人又可谓忆与闻与所闻所忆，皆在知此一切之自觉之中，则可只以此自觉之知一层为最高，亦别无更高者。此即收归一层之论。然人亦可谓此自觉之知，只向在忆与闻，而忆原于闻，以闻望此上之忆与自觉之知，皆为虚影，只有此闻为真实不虚，亦为至高。此亦为收归一层之论。此只收归二层或一层，固皆可说，然以此谓无此三层，则为妄见妄说。凡于有层位可开处，亦必有不知其层位之人之妄谓其无，而泯其高低之别，或颠倒之，而以高为低，以低为高，以生种种妄见妄说也。
对此序、类、层位之别，不如实知而有之三妄，其与人之求如实知之活动之进行之关系，可为之设喻曰：此求如实知活动之进行，如人行路时，人所求知之境物之类，初乃如横陈于行路时之左右者。人唯由兼观左右，得中道行，如偏倾左右，必至倾跌。此喻不能兼知异类之异，偏知一类，而以他类同此类者，而有之类别错乱之妄。此即不能横观之妄。又人行路，必前后步次第而进，如两步并作一步，以前步混于后步，此必致趋跌。此喻不能循先后之序，而有之次序错乱之妄。即不能顺观之妄。再人行路遇高低地，足必随之升降，如以高为低，以低为高，必致颠跌。此喻不瞻顾高低层位，而有之层位错乱之妄。此即不能纵观之妄。去此三妄，成如实之横观、顺观与纵观，即人之求如实观，得如实知之道。
四 如实知与真实行
至于此上言由如实知，起真实行者，则是谓真实知必归真实行。知之所以必归于行者，以一切心灵活动原是行，知之一活动亦原是行，与其余非知之活动如情意等，亦原不可分故。人谓知与情意有别，乃自知只对境有所感通，而不必对境之有所感受、感应说。感受是情，感应是意或志行。心灵似必先以其知通于一境，乃受此境，而应之以意或志行。知、情、意，虽皆属人心灵生命自体之活动或用，而其为用与性相，固不同。大率知之活动，能知人自己之心灵自身与他物之体、相、用，而不能改变之；情意之行之活动，则可对其他人物或自己之心灵之自体，更有一作用而变之。此即知行二者之不同。然心对境若先无情上之感受，亦无知之感通；人心若初不求应境，亦对境无情上之感受。又感受、感应，亦是一感通于境之事。人若只有知之感通，不更继之以感受与感应，则其对境之知之感通，亦未能完成，则知亦可说后于行。大率一般人所以于心灵活动，恒说知为先而情意之行为后者，盖由人之将其感通于境之知折回，以自知其心灵之活动时，恒先知有此知，方知其所依以生之情意；情意即以其后被知而居后。此人之自知之事，所以必先知有此知者，则以与知最切近者应知之自身故。然知既自知其为知，必更求自知其为知之所依以生，则必更知及此情意。既知及此情意，更知：无此情意则知不生，无情意之行以继知，知之感通不能完成；则人可更知此知之生，乃后于此情意之行；亦知此情意之行，乃主乎此知之生与成者。此即知之由自知其为知，而更自知其主之事。既自知其主，乃自宅于其主之宅，而此知即自知其为亦居情意之行之内，而自内照彻此情意之行，而与之俱行之知。知之为真实知者，必归于如此之一与情意共行之知，方得为真实知。反之，知之非真实知，而杂虚妄者，以不能自知其非真实知，即不能自知其知之果为何物，亦不能自知此知所依以生之情意之果为何物，复不能自知其主之所在而自宅于其主之宅；则此知恒摇荡而不定，遂宛然独立于情意之外矣。然当人自知其知所依以生之真实之情意，而知此妄之所自起，知此妄之为妄，以去此妄见，而更生起真实之情意，并自宅其知于此真实之情意中，则仍当归于以此知自内照明此情意，而与之俱行也。
上谓知之自知，必至知其所依以生之情意，而归于自宅于此情意，而自内照明此情意，与之俱行。一切如实知，必归于此知之自知，故一切知，理当皆归在成真实行。吾人今论诸心灵活动，与其所感通之境之关系，而求如实知之，亦当归在成真实行。此即谓吾人之论，非徒为一般所谓纯知识上之事。纯知识上之事，皆是戏论。凡戏论皆碍真实行，亦碍真实知者。然凡戏论而归在如实知真实行者，亦终不是戏论。
五 真实行与生命之真实存在及立人极
至于所谓由如实知、真实行，以成就吾人生命之真实存在，而立人极者，此即谓未有此如实知、真实行，吾人之生命尚未真实存在。何谓吾人之生命之真实存在?答曰：存在之无不存在之可能者，方得为真实之存在；而无不存在之可能之生命，即所谓永恒悠久而普遍无所不在之无限生命。此在世间，一般说为天或神之生命。世人或视为此乃人所不可能有者，然吾将说其为人人之所可能。吾人之生命能真实通于无限之生命，即能成为此无限之生命。吾更将说吾人之生命，原为一无限之生命；亦不能以吾人现有之一生，为吾人之生命之限极。然此无限之生命，又必表现为此有限极之一生。吾人之有限极之一生，亦为此无限之生命之一极。此极，是无限生命之一极，亦吾人之为人之极。人求有如实知与真实行，即求立此人极，亦实能立此人极。而此所谓吾人生命之“吾人”，则不只重在言一一人，而重在言一一之“吾”。离此一一之吾，则无一一之人。每一人，皆当先自视为一吾，并知克就吾之为一吾言，乃唯一之吾。唯吾自视为唯一之吾，人人皆自视为唯一之吾，然后吾乃能立人极，人人乃皆能立人极。故此“唯一”亦有普遍义。此唯一之吾，亦可说为一绝对之独体。如何一一人皆能成为绝对之独体，不使此绝对者只成相对，或虽相对而不失其为绝对，则待人之行于圣贤之道。
六 哲学之任务
由吾人之论之目标，在成就吾人生命之真实存在，使唯一之吾，由通于一永恒、悠久、普遍而无不在，而无限；生命亦成为无限生命，而立人极；故吾人论诸心灵活动，与其所感通之境之关系，皆所以逐步导向于此目标之证成。吾意人之心灵活动，即不自觉在达此目标，或与此目标似不相关者，实亦莫不相关。至于此人之心灵活动，及其所感通之境，与此立人极之目标，人皆可自觉其相关者，即为此心灵活动之具遍运一切境之意义者，或其所感通之境之遍通于人之一切心灵活动者。此活动与此境，亦人所共有。唯此活动之遍运与境之遍通，更可有程度之不同。程度高者，其所运愈广，其所通愈大。愈广愈大，亦愈永恒而悠久，愈普遍而无不在，愈无限而无外。无外之谓唯一。故亦愈与吾人求吾人生命之成为一无限而唯一生命之目标相应。境之广大者，莫大乎以全宇宙为境，心灵活动之广大者，莫大乎能遍运于全宇宙之知之情之意。然此心灵活动之遍运，必循种种道路方向而遍运，以自成遍运之序。序必有始，为元序。元序为以后一切序之本。其运之所经，皆可视为一类，类必有分类之始。分类之始，为最大类。其运求遍，必向在全。全涵分，而全为高层位，分为低层位。故其运求遍，亦求向居高层位之全而运。全之至高者为大全。故人之心灵活动之求遍运，必求元序以为本，大类以为干，大全以为归。而求知彼足以为元序、大类、大全之概念义理，以说明宇宙与人生者，此即一切哲学者之所为。然一般为哲学者，或未必自觉其目标之在是；亦不必自觉其所以求知此等义理概念，乃由于其心灵活动之求遍运，而其所以求遍运，则由于其欲成为一无限唯一之生命之目标为其根。实则，人若无此一生命之目标，则其心灵活动不必求遍运，亦不必求有足以当元序、大类、大全之义理概念，以说明宇宙人生，则哲学即不当有，亦不能有。匪特哲学不当有、不能有，世间一般科学知识之求设定原始公理，求概括性、综合性义理之事，亦不当有、不能有。凡求设定一原始公理，即求足以为知识系统之形成之序之始者。凡求概括性之义理，即求更大类。凡求综合性之义理，即求高层位之全。一般科学知识与哲学之不同，唯在哲学之直下向在足为元序、大类、大全之义理概念。哲学活动亦以向在此，为其第一序之事，而与求一般科学知识者，只就人现有之所知之义理概念，求其切近之较大类或较小类，或较属于全、或较属于分，较前一序、或较后一序之义理概念者，遂不同其学之类，而亦属于一较高层位之学耳。
以上谓求知彼足为元序、大类、大全之义理概念，以为吾人心灵活动所循，以遍运于宇宙之道路方向之所在，乃哲学之事。古今东西之哲人，于此所提出之此类之义理概念，则有直接关于吾人之心灵活动之求知之观点、态度、方法或心灵活动之方式者，如直观、理性、感性……等，有关一般所谓知识论之义理概念之类。又有关于存在事物之普遍范畴，普遍内容之类，如存有、个体、事物、性相、本质、因果、时空……之类。再有关于宇宙之总体性之理念，如天、上帝、梵天、绝对、真实、如来藏、道体、太极、太和……之类。此皆连于一般所谓形上学、本体论、宇宙论之义理概念，又有关于人生之价值理想，足以使人本之以连接一切事物者，如幸福、功利、真、善、美、仁、圣……之类。此皆连于一般所谓人生哲学、价值哲学、伦理学之义理概念。凡此类之义理概念，皆无不可使人心灵活动，得循之以遍运于宇宙人生之一切事物。而无论其为属于元序，或属于最大类，或属于最高层位之义理概念，皆有一普遍的意义，更有一永恒悠久的意义，而可使人终身由之，以遍观其所遇之一切事物，而可不见此意义之所涵或所指之穷极处，而其所涵与所指若为无穷无极者。此所谓普遍、永恒悠久、与无穷无极，其本身自亦为一义理概念。人之心灵活动，亦可循之以次序遍观一切普遍者、永恒悠久者，与无限者。此中之循序遍观之序，与一切心灵活动进行之序、宇宙事物之序，皆同是序。此“序”之义理概念，与吾人前所说之“类”之义理概念，“层位”之义理概念，以及“元序”、“最大类”、“最高层位”等之本身，一一皆是一义理概念。即“义理概念”之本身之所以为“义理概念”，亦有其义理，而容吾人对之形成概念，则亦是义理概念。如谓义理概念可为吾人之心灵活动所循以遍运，即是关于义理概念本身之义理概念也。
以哲学中之种种义理概念，一一就其本身而言，虽恒皆有其普遍永恒悠久等意义，然其彼此又互不相同。人之心灵活动依其一以遍运遍观于宇宙人生之事物所成之哲学，即不同于依其另一以遍运遍观于宇宙人生事物所成之哲学。由此而宗不同哲学之人，各有其不同种类之人生观宇宙观，而不能互观其所观，乃恒互斥其所观者之非是。则宗不同哲学者，虽各能遍观，而不能互遍观其遍观，不能有对遍观之遍观。此不能有遍观之遍观，亦似有义理上之必然。如依最大类之义理概念以遍观者，必不同于依最高层位之义理概念以遍观者。在依普遍一般之存有或事实之义理概念以遍观者，可于其所接之一切事物，皆谓之属于存有或事实之最大类，其下更分小类，以至无穷，即可更无一无所不包之“绝对”或“上帝”之可说。至于谓有一无所不包之绝对或上帝，以囊括一切种类之事物者，则外此更无任何种类之事物，而人即可止息其心灵之活动，于此一上帝或绝对之内，更不本种类之眼光以观世界，即可更无最大类之可说。此即见用“最大类”之义理概念观宇宙人生之哲学，与用“最高层位”之义理概念，观宇宙人生之哲学之可相冲突。其互斥为非是，亦似有义理上之必然。此外一切哲学之冲突，亦莫不皆可同见其似有义理上必然。然此似有义理上之必然者，若真为义理上之必然，则哲学义理之世界之全，即为一破裂之世界，而一切哲学将只能各成就一遍观，而无一能成就对遍观之遍观，而人之心灵活动，亦终不能凭哲学以成此高层次之遍观之遍观，其遍观亦永不能至乎其极，其心灵活动之遍运，亦不能至乎其极；而其心灵活动所依之生命存在，亦不能真通于或成为一无限之生命存在矣。
然人之哲学心灵，仍有一克服上列之困难之道，此即人尚可有对哲学之哲学。此即其不特依一普遍义理概念以遍观，且能于既依之以遍观之后，更超越之，另依一普遍之义理概念以遍观。此一不断超越之历程，即为一次序之历程。由此次序之历程，而人之哲学心灵，遂可历诸遍观，而更回顾其所历，以成对诸遍观之遍观。此回顾为：对诸遍观之遍观，即属于高一层位之遍观。凡遍观之种类不同者，循此不断超越之次序历程，即可达于高层位之遍观。此中种类不同之遍观，由历此次序而达高层位，即此中之种类、次序、层位三者间之互相涵摄，以见其贯通之道，而为哲学的哲学之所为。依此哲学的哲学，以观一切哲学之冲突，可既知其必有冲突之义理上之所以然，亦可知其冲突之所以似必然，更可知其似必然者之可由此不断超越之历程，而见其非必然；以见哲学义理之世界，实非一破裂之世界，或虽破裂而仍能再复其完整之世界。此中，人之不断超越之历程，自其前程以观，纵是无尽而无穷，然自其所超越者，皆可再加以回顾，纳之于对诸遍观之高一层位之遍观，以观之，则其前程之无尽而无穷者，亦无不次第摄入于此高一层位之遍观之中，而为此遍观之无穷之所穷所极。则对人之此哲学的哲学之遍观一切遍观言，其心灵之遍运，即无“不能至乎其极”之可说，而能为此哲学的哲学者之生命存在，亦无所谓必然之限极，而未尝不可通于一无限之生命存在矣。
然此所谓能为哲学的哲学者，亦非谓唯是一超级之哲学家。实则凡人之尝习不同的哲学，而由一以及于其他者，已是在超越一哲学，以至其他哲学之历程之中，而其求辨其是非，明其局限之事，皆已是为哲学的哲学之事。再进而言之，则任何人开始有哲学性之思维，而形成一似有普遍性之义理概念，更知其局限，以另取一义理概念，以思维宇宙人生之时，亦在一“超越其先之哲学至另一哲学”之历程之中。故任何人之任何哲学思维之进行，皆是自超越其前之哲学思维，即皆是为哲学的哲学之事。则哲学的哲学与哲学，即又可不分为二层位，当说哲学皆是哲学的哲学。凡人之为哲学，而不能有此不断超越之历程，则其哲学只局限于其先所执之义理概念，此即同时导致其哲学之死亡，其所执者成偏执妄执，而亦成非哲学。故哲学的哲学与哲学为同义，亦同层位。然吾人仍可说任一哲学中其所包涵之哲学的哲学之历程愈多者，其为哲学也愈大，亦愈近乎真正之哲学。又人之未尝自觉的本哲学的哲学，以言哲学者，则恒较远于真正之哲学，而易陷于偏执与妄执。
七 哲学之目标在成教
由此更说本文之第一句所谓作此论之目标，即向往在自觉的由哲学的哲学以言哲学。自此哲学的哲学为无穷尽者言，则吾以有限之在世之时间，有限之文字，自不能加以穷尽。他人之为哲学，亦各可自为其哲学的哲学之事，而外于我之为哲学的哲学之事。然自我之为哲学的哲学言，我亦可穷我所知之哲学，而对之为哲学的哲学，而更不见其有外。对我所知之哲学言，其中可称为高度之哲学的哲学者亦甚多。如西方之希腊之柏拉图、亚里士多德，中古之多玛斯，近世之康德、黑格尔，当今之怀特海，东方如印度之龙树、弥勒、无著、世亲、桑克罗，中国之孔、孟、庄、荀、智顗、法藏、程、朱、... -->>
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