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bsp; 又解：此惑不定，随凡圣有异。若外凡夫贪心执教，此外凡惑。若内凡执教，是内凡惑。若三果执教，是三界思惟惑。若罗汉执教，是三界外惑。何以如此？三学已还，未断三界惑尽，是以执教，是三界内惑；罗汉见谛思惟惑尽故，由有执果之心，是三界外惑也。
又问：起惑既如此，今闻大乘，得断此惑以不？
又答：诸师解义不同。
又一解：今闻大乘，但伏使不起，不能永断也。何以得知？三乘被破，今修菩萨行，乃在习种性中。若当闻大乘，但使断三界外一毫惑者，後修行得登七住时，增其胜解，结应更断，三界外惑尽。若尔，便应在前成佛。八住已上，何须一阿僧只劫，行行方登正觉。以如斯来验，故知三学及罗汉闻大乘，但言伏也。
又问：今闻大乘，但能伏者，何处、时方得断也？
又答：断惑自有次第，不可越也。若依大乘断惑极自难知。以小乘来准，无望可以得知。小乘经中，燸、顶以来伏惑，无相已上永断者，准於大乘中，住前伏惑不起；初住已上，作无相行，以为永断也。何以得知？《涅盘经》中，是人出世，具烦恼性，故知住前伏惑不断也。
复有一解：言生空以上，得一毫空解在怀，永断烦恼；乾慧地中，伏惑不起也。若宁馨解时，燸、顶以来，方断三界外凡见谛惑尽；从无相以上，断三界内凡见谛惑尽，道成须陀洹果。以此来类，大乘中住前性地、解行，断外凡见谛惑尽；习种性中但能伏惑，不能永断也。初住以上，断内凡惑也。初住断欲界内凡惑尽；二住断色界内凡惑尽；三地断无色界内凡惑尽，名须陀洹菩萨；四住断欲界思惟；五住断色界思惟；六住断无色界思惟，名斯陀含菩萨；七住、八住断欲界习；九住断色界习尽，名阿那含菩萨；十住断无色界惑尽，名罗汉菩萨。诸佛断万惑斯尽，名大阿罗汉也。依大乘断结，粗可如此。今二乘执教生患，修行得登何处也？若外凡执教惑，修行得登性地、解行地，住前得断尽也。内凡执教惑，修菩萨行得登初住，乃至三住以来，方断尽也。三果执教惑，修行得登四住，至六住以来得断尽。若罗汉执教惑，修行得登七住，以上方得断也。
更有一解：二乘人、三果、四向及罗汉执教，今闻大乘，得论断也，不得论伏。
又问：若尔，还指前解成难。结应在前成道也。
又解：药病相当，非不断也。一毫执有之患，解空则遣；对三之惑，解一则遣。理数相违，何由可背。但三界外惑细而难遣，要多劫修行，方得断除也。三界惑粗，容有顿遣。何以得知？声闻一形修道，道成罗汉，故知容有顿遣也。是以二乘始从习种讫七住以来，但修有中诸行，得登八住，断结处齐，无有前後也。
又问：经言「下下智断上上烦恼，上上智断下下烦恼」。今二乘人习菩萨行，乃在习种性中後七心中安。今问，此习种菩萨，何如性地以上、乃至六住菩萨智？六住菩萨正断三界、四住惑尽，习种菩萨不如百千倍校，云何乃断三界外细惑？以此格量，何由可解？後解难立也。又人解：破声闻，无声闻，亦无四谛；破缘觉，无缘觉，亦无十二因缘。若尔，境界亦无，云何涅盘座上故具明四谛、十二因缘？以此来类，此解难存。
有一解：破有，所以《华严》座上为大根大行，顿明一切法相，说四谛、十二因缘是菩萨境界；道品等行、因缘观智、六度诸行是菩萨加行；灭结无为、菩萨灭谛、四果之名是菩萨之果。名五戒十善，皆得於佛，为菩萨顿明一切法相，得作根本法轮。渐教中四阶说法广他，《华严》座上以为条末。後为声闻小行，不堪闻说深理，割四谛、十二因缘，属二乘境界；道品等行、因缘观智，属二乘观行；灭结无为，以为二乘寂灭谛，四果之名，割属二乘。析果之名，五戒十善，得人天乐果。是以四乘诸人顺教修行，各有所得。如来三十年中说空宗《般若》等经，柔伏其心，长养道机，今始成就。今时灵山中还伏流明义，属在菩萨，故言「破三」。五浊者，名虽有五，语体有三。烦恼以见，及以命浊据神虑为体；众生非色非心为区；劫浊不定。
一解：以色为体。
复有一解：通於色心，及以非色非心，斯皆为体也。何以得知？劫是其宽，余四是别，道劫通权於四也。如似时、方，要就法以辨，时、方通於色、心、非色非心。万法莫非是时，方亦如此也。以此来验，就浊以辨劫，不就劫以明浊，故知劫是宽，故通於四也。余四是狭，不通於劫也。
又复解言：劫非是浊，劫中有此浊事，道劫为浊。众生亦尔，非是其浊，以浊法成於众生，名众生为浊也。
又问：五浊烦恼，障何处解？为当但障大乘解，亦障小乘解？
又解：大小乘解俱障也。但障有近远，五浊烦恼，近障小乘解，远障大乘道也。
又问：大小俱障，何以得说於小，不得说大？
又解：小乘理浅惑粗，乾慧解想伏除，故所以得说生解断除。大乘理深，要须善强惑薄，方能取悟。正由众生失解起惑，五浊在怀，惑重垢深，翳障大解，不得说故。今时断粗惑以尽，解强惑弱，方得说也。
又问：五浊大小俱障者，为是事障，为是性障也？
又解：小乘初道，但有事障，无有性障也。第三无碍解脱以後，有事有性。大乘解亦有事、性也。
又人解：障常之解，唯事无性。小乘解，事、性俱有。依如一家，不存此解也。
又问：以何为事、性也？
又解：事、性无定。有解言：八禅之定，以之为事；性空之理，称之为性。乱惑障定，以为事惑；烦恼障理，名为性惑也。
又复一解：现起纷纭，称之为事；过、未冥伏不起，目之为性。
又问：五浊是其障，三浊可见。劫以众生。云何是障？
又解：亦得论障。烦恼以见，乃至於命，此之三浊，是烦恼障也。众生是其报障，劫是时节障也。亦应道业障，经文略，故不道也。
又复解言：唯有三浊是障，余二非障也。何以得知非障？揽此浊法，以成众生，名众生浊，众生非浊也。烦恼是障，以障法成於众生，名众生障，众生非障也。劫亦如此也。
又问：更以异方便者，破人天与二乘何异？
又一解：破二乘，无二乘；破人天，无人天。四乘都齐。
今时有一解：破人天，异二乘，人天因果道理有之。修五戒十善是人天因，因果都是其实。就此一相，一向非虚，何故道虚？明一念善中有其二感。昔日但道招人天报是实，不道向佛边是虚，是以人天因果，亦实亦虚。二乘一向是虚，果既不实，因解那得是实。是以二乘因果，俱皆是虚也。
又问：若人天因果道理有之，是实。不道向佛边虚。明二乘亦然。尽无生智，三界惑尽，报身尽处，无为名为灭谛，亦实有之。不道向佛边是虚。若尔，亦有是实。云何二乘一向是虚？
又解：人天因果，道理有之，因果俱皆是实，道理有此。二乘因果，道品等行，尽无生智，灭结无为，四果之名，菩萨家观行，二乘何处有此？以此来验，知二乘一向是虚，人天因果有实有虚。以是义故，破人天异於二乘也。
烧舍宅者 道根者
夫为世间，舍以荫覆为义，宅以安身之处。有漏五阴能荫覆行者，喻若於舍；道根栖托之处，喻若於宅。世间身命，一形中贵；道根，出世中胜。喻身命、道根躯命寄在荫形宅中也。以何为道根？王子时曾闻《法华》，得生大乘想解，能伏除烦恼，名之为道。复能发生後善，名之为根。指道作根，故称道根也。此想解变今日无漏，名之为因。能感今日教，亦名感也。能与今日无漏作其基圴，亦名为机也。此解可贵，名之为珠也。从王子以来，所修诸善有其强弱，强善发於胜道，下善发於弱道。虽复强弱有异，皆能发生後解，都得为道根。
今时何故但道王子时者？但王子是发解之初。为因义成，不可改更，是以但道始也。道理但使发道，皆得为根也。烦恼能烧燃善根，喻若於火。道根是所烧，烦恼是能烧。所烧有二种，能烧亦有二种。所烧二者：一是荫身，二是道根。能烧二者：一旧，二新。何者为旧、何者为新？旧者是九十八使烦恼；新火者，大邪见，断善根。旧火但烧荫身，不伤道根；新火亦烧道根，亦烧荫身也。
又问：何处火以为旧火，何处以为新火也？
解有二种。
一解王子以来，其人近出以前，以为旧火；其人近出以来，既至鹿野，以为新火也。
又问：旧火但烧阴身，不烧道根。其人近出以来，既至鹿野以前，此亦烧道根以不？
解言：不烧道根。要鹿野中起大邪见火，丧王子时为因义，故得烧也。
又问：若尔，等不伤道根，何故一得旧名，一与新称？
又解：等不伤道根，但其人近出以前，机根微弱，未可是名，是故起惑，但与旧称。从其人近出以来，一应出世教，修诸微善，资助道根渐增，中间起惑，邻近道根，与其新名。故言道隆则魔盛也。正以道根强，故烦恼炽也。
更有一解：但使烧阴身火者以为旧火，烧道根火者以为新也。要今日鹿野中起大邪见火，烧丧王子因义不感，果道不续，得论新火。夫为世间火，本能焚烧物，有改变之义，名之为火。诸结烦恼及以重邪见，能改利为钝，改好为丑，能令神明昏昧，得有改变之义，故名为烧。夫为烧断之法，要举相续道中得有烧断也。若论实法道中，王子时一念解心，当体自灭，惑心自生，不名为烧。要就相续道中能改利为钝，改好为丑，能使神明昏昧，有改变之义，名之为烧断也。
复有一解：能烧据实法，所烧就相续；能断就一念，所断要举相续道中也。
又问：若实法中有烧断者，经中何故言「实法道中无烧无断」也？
又解：经言「无烧无断」者，就前所烧、所断法中，就实道之中，终不可得烧断也。论王子时大乘想解现前，莫问粗细之惑，一切皆伏。邪见是惑中之重，唯有王子时解之力强，故共相对治，能伏大邪见，使令不起。其余诸使烦恼，非重对治。是以从王子以来得起九十八使烦恼，修五戒十善，伏也。
又问：依如断结来验，上上智断下下烦恼，正应王子时大乘解伏九十八使轻微烦恼，五戒十善应伏大邪见重惑不起。今时王子胜解，伏其粗惑。自尔以来，修诸微善是弱，伏於细惑也。若尔，岂可不违断结义也？
又解：伏惑不同理解断，事中相违使伏。如似旷劫以来，修得乾慧想解，现在一身中粗惑不起；发得生空之解，解起则能断除。何以得知？事中相违便伏，不同理解断也。如戒律中第一遍罪，粗而易断，愍心忏悔，然後方除。九十事波逸提惑细而难除，对手便遣。此是伏惑，非是理解断时，要从粗至细也。以此验知，王子时大乘解，伏大邪见火不起。自尔以来，修五戒十善，伏九十八使轻微烦恼也。王子时大乘一念想解，永伏大邪见火不起。自尔以来，故起九十八使轻微烦恼也。何以得知？如《涅盘经》中正以二常威力，能使梦睹罗刹，堕於地狱，发菩提道心，生毛孔信，永隔阐提。唯除阐提，经力所不及。论毛孔信人与今日系珠人相似，皆能伏邪见不起。唯起三种恶、四重五逆、谤方等经，正不作阐提也。论其阐提位人，虽在现不起大邪见，皆名阐提。所以得知，此人成就邪见因果，已成当成，皆在阐提位中也。纵使十身、五身不起大邪见，非是伏故不起，根钝不起。不同毛孔信人，伏故不起也。後《迦叶》中明恒河七人，各自当位处别。第一名常没人，第二暂出还没，是其系珠人。常没者，起大邪见，不免阐提。暂出还没者，虽复遇恶知识，不起大邪见，永隔阐提，正是王子时系珠人也。何以得知？下合言正旨舍利弗等诸声闻是。以此验知，王子大乘解伏大邪见不起也。
又问：王子时大乘想解，为当永伏，为当暂伏也？
又解：解有二种。
一解永伏不起。何以得知？大圣含慈，何曾不欲救拔物苦，与众生乐？何有验道之际，圣不救接？今言起者，假设之言。假设圣不救接，容有起理也。
更有一解：暂伏非是永伏。王子时大乘解，伏大邪见，势力正至今时。若圣不救接，大邪见必起，丧王子因义，断善根，成阐提，永轮生死，无有出期也。何以得知？王子时大乘想解，为因义成，伏邪见，果虽不起，为因犹存背。王子失解以来，流浪生死，或时起九十八使烦恼，或时修五戒十善伏，番覆迭起。起九十八使烦恼，资助邪见因炽；修五戒十善，资助道根义增。既至今日鹿野中，二力正停，凡圣交际，在於今时。若遭遇良缘，得道成圣。若值恶知识，必起大邪见火，丧灭道根也。何以得知？下经言「或当堕落，为火所烧」，故知暂伏也，非是永也。明今时何以不起？此人修善来久，积集想解，神机爽利。从六师受学，习之不难，未迳几时，已习得彼法。如是遍学六师，都不得道。既求理不得，即便生谤：「若有圣道，我应得之。我今不得，故知无有圣道。」即谤无因果，起大邪见。何但遇恶知识起谤，纵使圣为良缘，说不应机，亦起大邪见。故上经言：「若但赞佛乘，众生没在苦」，「破法不信故，坠堕三恶道」也。以是故知非永伏也。如来玄知畔齐，乘机救接，得无漏空解，断除邪见，粗细俱尽也。
又问：永伏、永断，有何等异？
又解：永名虽同，然而有异。永伏者，虽复不起，因果不除。永断者，丧灭因果也。如似以大石盖其小草，永无生理，由有根株不去，喻於永伏。拨石却根，永无生性，喻若永断也。就经文中，何者烧阴身火，何者是烧道根火？焚烧舍宅者，此舍以为大火所烧，宜时疾出，此是旧火烧於阴身也。长者见是大火：「或当堕落为火所烧，我及诸子若不时出，必为火焚。但令诸子，得免火难。」此是新火，烧道根也。旧火已起，新火未起也。
即脱璎珞者，一师解意：为利根人，树王下见；为中根人，法身城中见；为下根人，王子来见。正由见有远近，彰根有利钝。上火宅中为中根人说法，见患四思惟，尽在法身城中，事要法身中说之。方法一一，叩机相应，竟非形无以通化。舍真妙法身，应为丈六。法身精妙，若似璎珞细濡上服。丈六色根是粗，望如法身，若似粗弊之衣。上来至此，皆领法身中事。今明即脱璎珞，舍真妙法身，现丈六之容，树王成道。自此已下，都领应道中事。若尔，违上经文。第二思惟言「惊入火宅」，第三思惟言「具告诸子」，乃至具陈上事。何故有此经文？若言「尽在法身城中」，法身城中绝於言相，那得言有「具告陈说」。
又解：经文若言「惊入火宅」、「具告陈说」者，将入，故名「入法身城中」。作告说方法，故言「具告陈说」也。若言为利根人言一应见者，经言「诸佛唯以大事出世」，复言「以五浊故出世」，以知所从来远。云何道言「一应见」也？今一师不如此解。依上经文，第二思惟言「惊入火宅」，复言「我始坐道场」，以此来验，故知三根人见患起悲，尽在法身城中。第二思惟已下，皆是应迹中事。今四大声闻如理而解，还领法身城中，见患起悲。第二思惟乃至第四思惟，理中教领树王下事；口告为说，领鹿野中事。若尔，今言「即脱璎珞」者，舍丈六之身，现老比丘，同形以劝进。何以得知？王舍城中有三亿人，一亿人见如来丈六形，有一亿人见如来老比丘，复有一亿人见如来默聚，良由众生感悟不同。或见卢舍那佛如为瞿师罗，现三尺形，如斯非一。正由感有浓淡，致令见有精粗。故知舍丈六之形，作老比丘也，正以声闻懈怠，不勤修道，是以现作老比丘，同习小乘，劝进修道。进行逾猛，十二年中有如斯事。今日解故，是以通领。今四大声闻所领，作何等法身解？一师解：十二年中，但谓悉达太子六年苦行，人中实成，正以丈六为真。到三十年中，明义渐深。道六十小劫，行菩萨行，报身中得一切种智。《大品》以後，知有法身，能为应本。但作菩萨为本，应为丈六，意谓如似弥勒，一生人中成道。今因经中，亦作此解。三根授记，皆作菩萨身为本，应为华光。至《踊出》中略说一周，明成佛来远，得此常住一切种智，故知菩萨应身中方始得也。何以得知应身成道？若法身成佛，无形无相，於物无益。为益物故，菩萨发愿，人中成佛。应身中得一切种智。上玄谈四句，真常为本。下明伽耶娑婆是得常处所。若尔，上经文言「佛眼观」，复言「诸佛出世」，若菩萨法身为本，应为丈六者，何以不道「菩萨眼观」、「菩萨出世」？以此验知，非是菩萨法身为本。
今一师解意不尔。《大品》以前，所解不异。《大品》中言「我不以此身名为佛，以一切种智名为佛」，明义以显。自《大品》以後至《维摩》座上，知有法身为本，应为丈六。何以得知？佛身者，即法身也，从戒定慧解脱生。又言：佛身无为，不堕诸数，非方不离方。一解言：虚尽环中，不在方；俯应六道，不离方。
复问：八住以上，不思议大士有真妙法身，能为无方之应。现作魔王者，多不思议解脱菩萨。意谓大圣，亦当如是。到今《法华》座上，因经之中，闻道诸佛出世而生三界，惊入火宅。寻此经文，知有佛法身能为应本。三根授记，解知佛法身为本，应为华光。凡论授记，要就应迹道中得有受记。真处冥寞，不论记也；应迹道粗，得有记也。为作常法身，为作无常法身？解意道理，正是真常法身为本，应为丈六。何以得知？《维摩》中以漏照明常，何况《法华》座上而不明常也？但声闻习无常教来久，犹作生灭法身解，意谓同八住以上菩萨法身也。若尔，菩萨法身、佛法身竟有何异？
又解：八住以上结习未尽，未能具足清净。如来结习覆亡，具足清净，虽具足、不具足异，生灭处同。故知三根人决定，知有佛法身为本也。
又问：今因经中三根人领解，作生灭无常法身者，生灭无常解心，是其惑道之心，下如来云何《药草》述成也？
又解：四大声闻，昔来不达二乘是权，对以为实。今日因经中既明理无二、三，计实心亡，方领如来二万佛所化导功德，善得其宜，故知如来述成也。无常上作无常解，此是惑心，是以圣者不述也。
复有一解：以义来分，取法身上还作法身解，故如来述成。作生灭解边，所以不述成也。
更有一解：迦叶是权行大士，何不栖心常住？是故今者，但述迦叶也。何以得知？此品中长行及偈皆是迦叶语，故知述迦叶也。今《踊出》中还非前解，何有人中会得常佛？今论理数成佛，从初发心，广修诸行，得登七住，断三界惑尽，绝其分段粗形。八住已上，大无生相续，讫至金刚终心，修因备满，照理周尽。金刚心谢，尔时会得常佛。尔时无形无相，十住不逮，此是理数成佛，何有人中得也？既得此真常为本，应在树王现成正觉。下经言初得菩提者，明应成佛，尔时教化。《踊出》从我发心。若尔，《踊出》中生疑者，如来实成，知法身为本，能为丈六。但事中不达，意谓今日伽耶成道，化尔许踊出菩萨。三根人事中不达，是故执迹生疑也。
更有一解：三根圣人，於中不疑也。凡夫八部，於中生疑。如来实成，踊出菩萨从其发心。何以得知凡夫八部生疑？下《寿量》中言「汝等天人修罗，皆谓今日释迦娑婆成道」者非是，故知是凡夫八部生疑也。有疾自知者，疾者是死寂缘，世人将欲死，故先现其疾。三乘丈六何由废，正由机感尽所以废。是以机根与如来为疾也。机根渐成，以之为疾；机根转着，名为死也。昔日王子一发之善为因，自尔以来修诸微善，资助机根转着，鹿野之中，得说三乘等教。藉此三乘无漏，资助根机转炽，得说《法华》大乘。因此一乘之解，资助根机最炽，双林之中，得说《涅盘》始终相续一机根。今言「疾」者，《大品》座上机根渐成，将废权不久，喻若疾时；亦机根转着，废三乘丈六，喻如死时。
更有一解：三乘机、大乘机别也。有多种因，自有次第，相感招边自有越义也。昔日王子一发之善，有与鹿苑之中为因，与灵山之中为因，有与双林之中为因。今道《大品》座上，三乘机根将尽，大乘渐增，喻若疾时。亦灵山之中，三乘机尽，大乘机根着，废其权教，名为死时。故道三乘丈六尽在此经，言权尽於三说。今言尽《化城》者，就终处语，亦应言实显於三说，但不道实边也。身权尽於《寿量》。道言「尽」者，非是事尽故言尽，但识权尽故言尽也。身权尽於《寿量》者，识身权尽，故言尽，非谓灭身也。亦应身实显於《寿量》，道理都应双明。今时但道权边，不道实。此尽为当惑上得名，为当解上得其尽称也？若论惑上置尽者，三乘丈六是实，皆是惑心。闻法说一周，身子一人，虽得除遣，中下二根计实之心，犹未得除，不与尽名。要闻三周说法，三根之人计实心尽，方与尽名。到《踊出》中略明。常住大士虽复於先领悟，始行未解，犹执丈六是实，不与尽名。为说《寿量》，广明法身常住，解知丈六是权，计实心尽，方得尽名。依此一解，尽名置在惑上。若论置在解上，三根识权尽，闻法说一周，身子一人，虽解权尽，中下未悟，不与尽名。要三周说法竟，三根尽解权尽，故方与尽名。到《踊出》中略说一周，大士利根，於先解悟；小行未解，不与尽名。为说《寿量》，解法身常住，丈六是权，利钝同解，方得尽名。
又问：因经之中，以知有法身，识身权分明，何以不与尽称，要《寿量》中方与尽名？
又解：因经之中，虽复识知身权，大意正明於言权，不欲明於身权。举身权来，为欲明言权也。是以不与尽称。要《踊出》已下，显明常果，方与尽名。
复有一解：因经中虽知有法身，但作生灭之解，未识真本，所以达应不明，不与尽称。要《踊出》已下，显常住法身识真故，能达应分明，故得尽称也。
净土者
众生纯修善业，报得七珍，体性光洁，名之为净。安身置形，目之为土。论其土虽众，不出於二：一是圆应变化净土，二是实报净土也。圆应者，众生感悟不同。应见净者，应为净土；感见秽者，应为秽土。故经言：「或现作僮仆，或复作风火，国师及大臣，以有利众生」。故知应为净秽也。经言「我净土不毁而众见烧」者，道圆应净土也。变土者，欲明大圣、众生悟缘不同，受道有异，应见变土得益者，圣人即以神力变秽为净，亦得隐秽彰净，随物改变。变者，守质改形，异於本色，名之为变。隐秽者，如来神力，以足指案地，隐秽显净，非是变土也。化者，无而忽有，称为化也。就实报中有四种：第一纯净，第二纯秽，第三半净半秽，第四净多秽少、秽多净少。第一纯净者，欲明众生修彼净土业时，其善纯精，更无恶间。所得之土，纯是精妙，不为沙砾所杂，名之为净。以此净色，安身置形，目之为土。第二明其纯秽者，欲明众生不修善业，唯是其恶，更无善间。所感之土，唯是土石鄙恶，既不为净间纯秽，以此粗色，安身置形，以之为土。第三半净半秽，修业之时，善恶并有。因既不均，所感之土，半净半秽。四净多秽少、秽多净少者，过去修因之时，善业是强，不善业弱，所感之土，净多秽少；修业之时，恶业是强，善业微弱，所感得土秽多净少。四土论众生实因所得，变土非众生实因而得。何以得知？大圣知众生应悟净秽以受道者，如来神力能变秽显净，亦能隐净彰秽。是以得知非众生实报之土。就实报土中，大意不过有二：第一明异质而同处，二者一质而异见。何者是异质而同处？论净秽二土皆遍三千，净土亦遍三千，秽土亦遍三千。此是异质而同处。土本形碍，俱遍三千而不相妨碍，欲明众生果报，不可思议。如似阿鼻无间地狱，一人受苦，身亦遍满；多人在中，身亦不小；一人在中，身亦不大。俱遍阿鼻而不相妨碍，罪业不可思议。若尔，阿鼻地狱粗恶果报，犹尚不相妨碍，何况净秽俱遍三千，精粗同处而有妨碍？故知众生业力不可思议。第二，一质而异见者，众生造业，有共有别。共业因缘，同在一质；别业因缘，净秽有异。自有感见而从用者，自有感见而不从用者。若修业之时，善业力强，感见净色，感而有用；不善业弱者，虽感见秽而无用。若不善业强，感见秽色，感而有用；善业弱者，亦复如是。彼见秽者，即我之净；我见净者，即彼之秽。我用净时，发彼之秽；彼用秽时，发我之净。若二业均等，用即共用，不用即置。正由业有强弱，用为兴废。此一质见异者，难解也。土虽有四，不过此二。论土果可尔，其因云何？经言十善是菩萨净土，三十七品是菩萨净土，故知道品等行，皆感得净土。
他人非此解。解言：三十七品无漏，感得净土。得此净土，为当是无漏，为是有漏？若因是无漏，所感之土亦是无漏不？因既是无漏，所感之土那得非无漏。经言「无漏自在不系」，云何感得有漏果报？他人以此为妨，更作异解：欲明三十七品是无漏，若为感於无情？若非净土因，何故经言「三十七品是菩萨净土」？
解言：经道「三十七品感得净土」者，实非净土因。但以修此三十七品，得彼常住法身，故能应为净土。有如斯缘由之义，故言「道品感得净土」。由无漏故，感得净土，无漏实不感净土。若尔，以何为净土因？正以十善为净土因。何处人修此净土因？欲明性地已上内凡修净土因。经言：「圣人毕故不造新」，云何修净土之行？今言修土者，性地以前外凡夫修净土因。欲明外凡夫中所修精胜十善，感彼净土；性地已上一切，不造净土之因。
此是一家解净土，今论经师不存此解。向难言三十七品是无漏因，既得是无漏，所感之土，哪得非无漏。宁馨难者。若为五戒十善感得人天，因既是善，所感之果亦是善不？五戒十善悉是其善，所感人天果报，果是无记，非是其善。三十七品虽是无漏，所感之土非无漏，竟有何患？君家不解经意，道三十七品便是无漏，所得净土亦是无漏。自有是无漏者，自有非无漏者。经中道言三十七品感得土者，非是一人修。住前性地、解行，亦修道品。初住已上，亦修道品。虽同修道品等行，有其胜如。是以今道无漏不感净土时，初住以上，真空无漏，唯感常住，不招净土。何以得知？经言：「圣人毕故不造新」，何由修真无漏感於净土？是以《涅盘》後迦叶问言：「世间第一法，相似相续生，何以不为道品？」如来答言：「世第一法是世间心，不免相间，与无漏不相似，故不名道品。」以此来验，故知三十七品有其胜如。始从外凡，终讫解行，都名世间，非真道品。所得无漏，非真无漏，但是名字相似而已。故知初住已上所修三十七品是胜，真为道品。是以今言：圣人不造新者，正是初住已上不造净土之行。今论修净土行，何处人修净土因？欲明此土精胜，住前三十心人，所修诸善，亦感得净土。论其成就净土之行，要性地已上方始得成。如人造立舍宅，依空依有，舍宅得成。若一向依空，不得成舍；一向依有，亦不得成。要须依空依有，舍宅得成。修净土行亦然。若一向处有，同於凡夫；一向处空，则同声闻。处有，净土行不成；处空，亦不得成。是以五不求中，但念空、无相、无作，成众生净国土，都无忻乐。故知空中亦不得成。今明修净土行，要须空、有并修。进不同声闻，一向处空；退不同凡夫，一向处有。要藉空解道达，有中行成，假空藉有，净土行成。是以经言：三十七品是菩萨净土。若论解之深浅，修业强弱，所感之土，阶降不等。逐解而言，乃有阶差。今但就前三十心，约略束为三品。若论习种性中，相心尤重，善业微弱，所感之土，最是不如。性地以上，相心渐薄，所修业胜，感彼净土，次胜於前，名之为中。论其解行，相心转得微薄，所修诸行，增明於前，所感净土，最是其胜，故得上名。正由相有轻重，业有精粗，致令有其优劣、阶降不同。若论六住以还，报身未亡，要须假土而居。
问：七住以上及以诸佛，为有土不？
又人解言：菩萨亦有土，诸佛亦有土。何以得知？经自成言：「妙色湛然常安隐，不随时节劫数迁。」既有其色，那得无土？欲明佛身精妙之色，所感之土，纯是精妙，土中最胜。以此净色，安置身形，目之为土。经言：「大火所烧时，我此土安隐」。诸佛犹尚有土，何况菩萨不假土而居？故知菩萨亦有土也。
今时不存此解。六住以还，犹有父母报身，可假土而居。七住菩萨断三界惑尽，无父母报身，唯有法身，无其色根，何处假土而居？欲明四禅地人，犹尚患色声烦，求於无色，岂况大圣由假土而居？君家不解经文，闻道妙色湛然，便谓法身，为土可居。凡解色法，显现故名色。若论下地，青黄显现可见，故名为色。论其佛地，何处有此青黄可论？果头万惑斯尽，众德普备，灵智显现，义同於色。他人见经文道「因无常色，获得常色」，受想行识，亦得如是，意谓果头有其五阴。果头何处犹有识？识是无记，想是无记。若论下地，识本对色，想取假名。向言果头有受想行识义中，解作欲明大圣究竟之果，无实而不知义。若於识无，假而不达，义同於想，果头至极大乐义。若於受法身，正是大善，行中之极，名之为行。果头有万德故，一一义解，故道佛地有受想行识。论其大圣，灵智独存，何处有此受想行识可论？故知果头亦无其色，那得有土。若尔，何故经言「菩萨佛土」？解意欲明众生修净土行，要由诸佛、菩萨教化，方能修净土行。众生既有净土，感得诸佛、菩萨在中施化。若尔，此之净土由圣化故有，从化主作名。故菩萨佛土，理实则无。净土名教，粗略如此。
五百由旬险难道者
此中还与法说经文作喻。上为利根说於五浊，正以五浊在怀，浊乱其心，不得说大。为中根借火宅为喻，正以火宅之难，故以三车汲引。此为钝根人借险道喻，正以险道长远，故须施三中息。上法说中道言诸佛，火宅中借长者为喻，此中名为导师。上言三乘，火宅中引三车为喻，此中名为化城。上为利根明破三归一，为中根借大车为喻，今为下根明其灭化。为三根说法，虽借事有异，皆大意为明烦恼在怀，浊乱其心，不得说大。
然今解以何为五百？
一种解：以五道为五百。何以得知？三界内生死粗重，烦恼亦粗，能与假名行人作其留难。三界外变易生死苦轻，怖畏处微，无明住地惑细，力能自断，不与假名人为留难。是故，但与三界内为喻，不与三界外为喻。依此一种解义，今言「旷绝无人」者，无无漏圣人。何以得知？无漏本不系属三界。六住以还，非不有分段报形，本不以分段果报以为圣人。要得无漏者名为圣人。是故今言：天人中无无漏圣人。下言过三途，在人天中，施二乘言教。何以得知？三途报障，非受道之器。诸龙虽复受持一日之戒，一形之中，终不得道。是以施二乘言教，要在人天。是故今言「五百」者，但与五道为喻。
更有一解：若言「三界外变易苦微，不能与假名人作留难」，故不须道。为据有识，为据凡夫无识？若论无识，凡夫虽遭大苦，不以为患。若论有识，无相以上深识行苦。经言「圣人觉苦，如睫入目」，又言「阿罗汉怖畏生死，如人执剑欲来害己」，云何言「变易生死怖畏处微」？又复言「无明惑细，力能自除」，故不须道。何以经言「下下智断上上烦恼，上上智断下下烦恼」？要当上智能断细惑，下智能遣粗结者，云何言「三界外惑细，不能与假名人为留难」？经言「无明住地，其力最大，声闻辟支所不能断，唯佛菩提智方能得断」。那得言道「惑细，力能自断」？若言「三界惑粗，能与假名人作留难」，故须道。电光之人，一入空观，摧三界结，断之不难。云何言「三界惑粗能与假名人为留难」？又复一事：若以五道为五百者，经言「若有多众，欲过此道，至珍宝处」，本王子时一发大解，情标佛果，常可情期过五道而已。若当情期过於五道，於声闻行何异？声闻之人，本亦情标出於三界，今虽道成罗汉，去佛果故，喻辽喻远。经言「阿罗汉二万劫到」，到何处？到於性地。若道成罗汉，竟二万劫中修行，方始到性地。故知去佛果喻辽喻远。又言「若情期过於五道」，何由得彰中息之义？
今明险道长远，难可越度，欲明生死路遥。菩萨勇猛，情标佛果，一往欲越度生死，不论中息。声闻疲极之人，情无远标，不欲一往远涉夷途，是以於其中路说二乘涅盘，彰中息义显。又言「至珍宝处」，何者为珍宝处？岂可以二乘涅盘为珍宝处？故知正以佛果为珍宝处。欲表生死长远，声闻懈怠，不能越度，要须化城中息。又来，何以得知三界外变易无明，通以为险道？是以今言「五百」者，正以三界为三百；七住二乘，同断三界惑尽，束为一百；八住以上，终至金刚，此一段生死，复束为一百，以为五百。
他人难言：若当险道终尽金刚者，上法说中有其五浊，为中根引火宅为喻。此之二种，亦通三界外不？若当不通，有何所以为钝根人说法，偏明其远？解者言：良有所以。上为身子，先以法相道理明义，然後举五浊者，释三之所以。正以五浊在怀，浊乱其心，故一上作三解。五浊是施三因缘，是以不通。三界外惑非是施三因缘，不能一上作三解，那得相决？为中根借火宅喻，但明能烧道根，复能烧阴身，以之为火。三界外惑，不烧道根。火本能烧、改变，名之为火。三界惑粗，障解处重，能改利为钝，喻若於火；三界外惑，非不障解，乘理不明，不能改利为钝，是故不得名为火也。今为钝人借险道为喻，欲明险道长远，从始发心，终於金刚，三大阿僧只修行，方始得佛。欲明生死路远，声闻疲极，不能越度，要须化城中息。
又复言：众又清净，无有三界粗浊翳障，名为清净。若义通三界外，云何得道「众又清净」？何以得知火不通。经言：「三界无安，犹如火宅。」复言：「见诸子等，安隐得出，到无畏处。」若火通三界外，正是可怖可畏，云何道言「到无畏处」？今者险道何以知通？经文但言「既得止息，无复疲倦，即灭化城」，不言「无复险道」。若以三界为险道，何以不道「无复险道，即灭化城」？故知险道通三界外。经文前後明义不同，今为下根，要须借道路远事，宜彰於远。若道三界为险道，未足表险难长远。欲明生死路遥，难可越度，菩萨勇猛，一往越度生死，不论中息。声闻疲极之人，不能一往越度，要须化城。若当道近，何由得彰中息之义？是以为彰中息义，显事须道。
更有一解：上为中上二根。其人根利，但说三界火宅五浊，不得说一以能知远。三界外亦是五浊，曰火宅也。今为下根说法异，正以其人根钝，要说远处，方能得解。是以金刚以还，通为险道也。为下根人喻说小异，不同中上也。旷绝无人者，初住已上终至金刚，乃有尘沙圣人，何故言「无人」？凡解人义，识古知今、施恩报德，名之为人。今解人，要达古今理尽，得名为人。欲明金刚以还，虽有施恩、报德，识古今理不尽。经言：「十住菩萨但知其终，不达其始」。人义不满，不与人名。如来道备先登，居宗体极，三达灵智，识古今理尽。人义备满，方得人名。是以今言「无人」者，金刚已还，无有满足之人，故言「无人」。下言「过三百」者，二乘涅盘标果，不属三界，故言「过」也。下言「无水草」者，金刚以还，无有佛果无漏，故言「无水草」也。三界外无明何由得起？正以三界中作因，故得起。何以得知？凡为惑本，乃自无量。略举其对，不过有四重之惑也。外凡见谛，澈通三界；内凡见谛，亦通三界；思惟烦恼，复澈通三界；三界外习惑无明，复通三界。
又问：三界外无明，何由得通三界也？
又解：良由三界中为因，故所以起，故道「通」也。三界外凡见谛，一念三毒中，还与外凡同种类作因，复与三界内凡作因，复与三界思惟作因，复得与三界外恒沙无明作因。略道粗处，中间可知也。粗惑中得与细为因，细中不得与粗作因也。何以得知粗惑得与细作因？若外凡惑不与内凡惑为因者，断外凡惑尽，此内凡惑何由得生？若内凡惑不与修道作因，此修道烦恼，云何得起？正由外凡与内凡作因，内凡复与修道为因，是以内凡惑修道烦恼得生也。三界外习惑作因义，显可知也。复所以得知外凡远与修道为因，有一人入空观，断内凡见谛惑尽，道成初果，出空观，复不得起内凡烦恼，修道惑何从而生也？何以得知外凡惑远与三界外恒沙无明作因？从初住至六住，断三界惑尽。若不与作因，三界外惑何由得有？今断三界惑尽，由有彼惑在，故知粗中与细作因也。何以得知细惑不得与粗为因？内凡人断外凡惑尽，不见有起外凡惑者，不见有修道以上得起内凡夫惑也，复不见八住已上人起三界思惟惑也。以是验知，细不与粗为因也。三毒烦恼，不得交互为因也。故经言：无明住地惑，精细难除。要佛菩提智，方能断尽。以此验知，三界外恒沙无明，变易生死，都得以为险道也。
又人解：细与粗为因。三界外无明住地惑与恒沙为因，又与四住烦恼作因。正由无明作因，故恒沙、四住得起也。何以得知？三界外有识窟，从此识窟中出流来入三界，渐渐起粗，造善恶业，起四住之惑，然後入三途受苦。既为众苦所剪，方始罢苦乐求涅盘，方始修道断除也。故经言「大地坏故，草木随丧」。无明以为大地，恒沙、四住依无明而生，以为草木。断无明根本尽，恒沙、四住一切皆尽。故言「大地坏故，草木丧」也。
此解难解，依如一家，不存此解，存於前解：粗与细为因也。若粗与细为因者，以何为大地草木？因以为大地，果以为草木，因本能生於果。三界四住中，万处无明因，以之为地。万处中无明果，以为草木也。果依因住，名为住地。故言道「大地坏故，草木随丧」也。「依」如不作「流来」解者，如斯解经文也。
次明二依
渐教之初所，以法为四依。今渐教之终，人为四依也。有二种解：一解言，昔日苦空无常理浅，但能依法，自能会理，不须依人也。今时大乘理深，要须由人解释，方能得解。是故人为四依也。
复有一解：昔日三乘经，不了义教。但道法为四依，道理人亦可依。何以得知？昔经劝依知法人、依止和上、阿闍利。以此验知，人亦可依也。但道依法者，劝依法以取人也。昔日四依者，第一依法，莫依於人。如来去世後，四依隐化，无有真人可仗，唯有伪人。人本巧伪多端，则不可依也。佛去世後，唯有金口所说真法在世，法是铿定，则是可依。故劝依法，莫依於人也。又来，人去理远，法去理近，故劝依近而去远。是以劝依法，莫依人也。但说依法莫依於人，利根者别解第一，即通解後三。如似外书，举一隅则三隅返，问一以知十。
又问：通解法用云何？
又答：圣人但道依法莫依人，即能思惟此法，有了、不了，惧畏人传则谬。作此思惟，知不了教不可依，了教可依。复更思惟，了教诠理，不了教亦诠理。故知理不定属於言，即能解义是可依，语不可依。以复思解：执言局理，此是想识，不得依止；亡言取理，此是智慧，则可依也。此是通解之方。
次解别依、通依。
说第一依，即是别依。通解下三，即是通依。依据前境，所恃之法，解据内情，故有通依、别依、通解、别解之异也。第二依，由未生解，复为说依了义经，莫依不了义经。何等名为不了义经？如《七女经》言：「如雀在瓶中，罗縠覆其口，縠穿雀飞去，识神随後走」。三乘究竟，一切无常，一切无我。如斯非一，皆经法不分明，多生人惑，如似「识神随走」，谓言「常」而随後走也。一切无常，谓举常果，第一义空、诸无为等，皆是无常。闻道三乘，谓举铿然是定，故知不了教多生人惑，不足可依。何等以为了教？还翻上「识神相续随後走」，有为中无常，三乘非究竟，即是一乘。如是真正能生人解，是以可依，即是别解第二依。复能通上下依，即是通解也，亦即是别依。通解上一下二，即是通依也。次解第三。第三，依人柄教定宗，由未生解，是以圣者移言易句，依义莫依於语。夫言生於不足，不足则於无言，因言以会理，斯皆可依也，即是别解第三。通解上二下一，通依如此也。次解第四依人。此人由故柄教定宗，执迷不返。是以圣教依亡相之智能备取理，存得之识则不诣於理。故劝依智，莫依识。第四依人，即别解第四，通解上三。通、别之依，亦如此也。
更有一解：说第一依时，四人同解第一。利根者，通解下三；第二根人，依教但解第一，不能探解下三。第二人闻说第二依时，三人同解第二也，第二人探解下二；下二人依教生解，不能探解下二也。说第三依时，二人同解第三；第三人探解下一，第四依人由故不解。复为说第四依时，但为第四人。如斯二解，并应可存也。
依既有通、别之解，当在何处人？若是外凡，不能赏文寻理；若是内凡以上，神爽以高，假文通理也。解言：三根性地以上，第四人应在乾慧之末。何以得知？经无成判，以人情卜量，三根能探，自非得理在怀，安如此也。第四人不能探解，故知落在乾慧之末也。验依之人如此，说依之人复在何处也？应在四果以上，堪为说依人。此人永绝相心所简，入定知众生机根，出定称机说法，是故堪为师也。维摩呵诸声闻：「何不先当入定，观此人心？」故知入定能知也，出定不达。性地讫至世间第一法，亦能说法化人。但不免相心所简，隐其师名，一向落在弟子位中也。
四依者，名虽有四，理实有八：四白依、四黑依、四白因、四黑因。法是一白依，了教是二白依，了义是三白依，智是四白依。人是一黑依，不了教二黑依，语是三黑依，识是四黑依。何以名白？因能生白解，名之为白也。能生黑解，名之为黑也。第一义空，非是黑白，能生白解，名为白也。智体是白，复能生白解，名之为白也。
复有一解：相形白黑，犹如轻重相形，得有假名轻重名生，故知有白黑也。四白因、四白依能生四解，与後作因，故名白因也。四黑因者能生四惑，名之为黑，此惑复能与後惑作因，故言「四黑因」也。
道理人亦有可依，但不了教故，但道法为四依也。今经人亦有可依、不可依，法亦有可依、不可依。何以得知？魔邪外道则不可依；魔之所说法，外道所说法，亦不可依也。四依真人则可依；四依人所说真法则可依也，四依所说真法亦可依。此大乘经究竟了义之教，会通四依，人法通依也。道言依人者，劝依人以取法也。《涅盘经》具明四依，住前性地、解行，五恒行道，大乘理中得八分实义，以为第一依也。从初住已上讫至七住以来六恒行道，大乘理中得十二分义，以为第二依。从七住讫尽九住七恒行道，大乘理中得十四分义，以为第三依。十住菩萨，八恒行道，大乘理中得十六分义，以为第四依。此经略，但道二依。下《分别》中，明三受持也。
何等为二依？一解：十住菩萨，大乘理中具足十六分义，以为上依；九地以还，未具足十六分义，束为下依也。
复有一解：凡圣分判，住前性地，在凡位中以为下依；初住以上讫於十住，圣人位中束为上依也。
十地者
离辨三忍，以之为十。三忍者，信忍、顺忍、无生法忍。信忍者，有其二义：一者闻信，二者证信。闻信者，浅行之徒未能自悟，必须凭师藉教，然後得解。从初立名，故言闻信也。证信者，始涉理照，得会真寂，验先闻非虚，故言证信也。缘此二信以辨智，故名信忍。顺忍者，习行既久，观道调易，内照冥符，心无违逆，故言顺忍。无生法忍者，体鉴渊极，会理喻深，以境目智，故言「无生法忍」。寻此诸忍，皆乘信、顺以会理。一忍之中，具应有三名。而初「信」，後「无生」者，盖因义用不同，彰其明昧之别。夫行行之体，要应先信而後顺；观照之方，必先顺而後理。故始「信」中「顺」，末言「无生」也。又云：初解浅故，藉「信」义彰；次照稍深，「顺」义将显；终智极理，「无生」事着，故宜直言「无生法忍」。忍有始终之殊，行宜有浅深之异，各於兹致三品之别。信、顺二忍，开以为六；无生法忍，分以为四。下下之智，断无明之粗品，又除三界之余习，杂治两惑，间智双明，制以为七地。余分为三，合以成十。
一者欢喜地，二者离垢地，三明，四炎，五难胜，六现前，七远行，八不动，九妙善，十法云。欢喜者，昔在凡地，未夷三途，常怀五怖。既登圣位，永绝生死之苦，方趣无为之乐。情忻所遇，义云欢喜。离垢者，夫垢以尘障为能，善以遣恶为用。二地精修十善，以去十恶之垢。垢有三品，斯地已灭其二，从离多以立称，故曰离垢。此据见惑为言，非是终尽之谓。明地者，信忍之上，穷十恶之原，禅心内静，渊照外发，故曰明地。炎地者，顺忍之初，断思惟惑始，究竟精进，遍行道品，慧鉴殊深。逾前地之照，犹室中之明，未若灯中之炎，故以为称。又云：炎者，上昇之义。四地明胜，有上昇之德，故名为炎。难胜者，谛观内周，五明外被，物我兼益，下学人天所不能，故曰难胜。现前者，顺忍之上，分段惑尽，达观因缘，理照无滞，常会三空，如现在前。远行者，德过二乘，行出三界，深会无生，远同法身高行，故言远行。不动地者，常在法流，心冥大寂，不动而应，不虑而化，止劳绝务，识用俱灭，故曰不动。妙善者，具足无碍，妙於知机，应病授药，物无不益，妙於前善，故曰妙善。法云者，行圆照满，位居受职，诸佛作云雨之说，无不领悟。亦以所得之法，作云雨之益，故称法云。推此名者，皆应互辨，初地分身百佛，化沾群品，岂无慈悲并润之事？十地受职，曾所未得，宁无忻遇悦喜之情？但义有隐显，故置名不同。夫功深则利远，德薄则化浅。从凡登圣难，从圣习圣易。初地始登其难，而化益未深，既乘其易，功济弥深。欣遇义显，故立欢喜之名。功济事彰，宜置法云之称。初地不云离垢者，夫善则心乐，照净则垢离。见惑三品，初地断一以离苦，二地除二以息恶。离苦喜相事显，止恶则离垢义着。初地曰欢喜，二地名离垢也。住者以人为名，地以法为称。将明人住此地，故言地。故经言：「菩萨尔时名住欢喜地，以不动法」也。故知人为住也。
七地以还，所以得增道之称。八住以上，得损生之名。又二种解。一解言，七地以还，但彰所得，隐於所除。八住以上，但彰所除，隐於所得。互举一相，理自可知也。又复解：七住已还，去大果辽远，生无边畔，不可制生为限，是以得增道之称。八住以上，邻近大果，生有边畔，可以局生为限，故得损生之名。如似小乘经中，须陀洹果未断见谛惑尽，生无头数，不可制为六、七。亦断见谛惑尽，生有头数，可制为六、七。极钝者至七生，无漏智熟，道成罗汉。今此中亦尔也。
八住以上，为当假教，为不假教也？一解：七地以还，假教增道；八住以上，一向不假於教。云何闻如来寿命长远？道言闻者，为物故闻，理实不闻也。
更有一解：皆有所假，但假有所以。七住以还，有此三界报身，一向假此音声粗教以悟理；八住以上，法身菩萨不复假此粗教，但有所不达，恒作仰谘之意。圣者，冥心授法。假圣冥益，故道言假也，实不假此粗教也。若不假教，云何闻如来寿命长远也？当此一坐时中，假圣冥益，义同於闻也。
又问：损生者，损何等生也？若三界报生，久已绝竟，复不须损。若应生者，有感则应，机尽则灭，不与人为患，复不须损也。今言损者，损何物生？
又一解：三界外无漏中，无常以之为生。无漏为真智因得，无常为不善因招。今闻《寿量》常果，损此惑因既尽，不受无漏中无常。损此无常，故言损生也。
复有一解：无漏中苦受以之为生。「无漏」为前无漏因得，「苦受」为不善因得。虽复同体共住，二因有别也。今闻如来寿命长远，增其胜解，断此不善因尽，不复受此「无漏中苦受」。损此无漏中苦受，故言损生也。
复有一种解：八住以上犹有四阴报身。此身何由而得？正由出观，起习相善作因，习无明缘润，感得四阴报，以之为生。今闻说《寿量》，增其胜解。断此缘润既尽，习相业燋，不复受此四阴报生，故言损生也。
又问：八住以上，若习相善业作因，习无明缘润，感得四阴以为生者，《胜鬘经》中云何无漏业作因、无明为缘，感得阿罗汉、大力菩萨三种意生身也？
又解：无漏不感生死，道言无漏业为因，习相善业从前，无漏後起相从，故道言「无漏作因」。其实习相善业作因也。
又问：若八住以上，由故造习相善业，感四阴者，经云何道言「圣人毕故不造新业」也？
又解：三界报粗，故用凡夫时，故业受生，更不须造业而得。八住以上，四阴报精，更须造业而得也。经言「毕故不造新」者，不造三界业也。
又问：若三界报粗，更不须造业而得者，云何《涅盘经》中「是法报得色界五阴」，燸、顶法中造禅定业，受上地报也？
又解：经师解义不同。
一解言：性地以上圣人不复造业，此人在外凡夫时造取相定业，感上地报。今来入性地，修习无漏，燸、顶法中出空观无漏，还入凡夫时取相定之种类，故言「是法报得色界五阴」也。
复有一解：燸、顶法中出空观无漏，造别报定业，招上地色界五阴中乐受报，故言「是法报得色界五阴」也。经言道「圣人毕故不造新」者，不造总报业也。造别报业，有何伤也？
更有一解：燸心後造禅定业，受上地报也。
他人又问：燸心後造定业，受上地身者，断上二界内凡惑尽，欲界思惟烦恼未断一毫，还牵来欲界受生。圣人但论上进，不言下生。今为惑牵生，岂非枉圣退生？
又解：但使燸、顶法中，用定业受上地生者，其必入空观，要断上二界内凡惑尽，断欲界思惟惑尽，然後出观。若不断尽，终不出观。作势极解也。若尔，欲界无惑，云何牵生也？若宁馨解时，经道「圣人毕故不造新」者，无相以上，圣人用凡夫时故业受生，更不造新也。世间第一法以前是内凡夫，非是圣人得造业招生也。
又问：八住以上若当出观起惑，云何经言「八住以上，入法流水中，念念常净」也？
又解：经言「法流水中常净」者，此是从多之谓也。入观情多，出观情少，故道言「念念常净」。亦有出观时也。如小乘经中道：罗汉一切时空心中行者，可苌在空心中行，亦有出观时也。
又问：八住以上犹有四阴报身者，三界中无色界亦有四阴报身。等是四阴无差，云何三界外得变易名，三界中与分段称也？
又解：等是四阴无异，精粗有殊。三界四阴，报粗得其分段之名。三界外四阴，报精与变易之称也。
更有一解：正指无漏为生也。经言「无漏业为正因，无明为缘，感得变易身」。以之为生，八住以上，生乃无量。略举其对，一地中相似无漏，粗者，域作三生，三地中有其九生也。八住中有入地行心、住地行心、有满地行心。域此三种心，作其三生。乃至九住、十住，皆如此也。惑亦域作九品，还润九生。
今言「润生」，用何等惑润七住菩萨，起三种爱心？八住以上，不复起惑。八住地中，上品惑润下品无漏。何以上品惑润下品生？惑本从粗至细，解本从微至着。是以上品烦恼，润下品生也。夫为解法，舍下趣中，舍中趣上。既至金刚，次第增进，无漏相续而生。正由上品习惑，因果不断，故润下品无漏种类，恒相续而生。有彼惑故，下品无漏恒生，故言「润生」也。不如三界中迳心起爱，故润生也。
言「损生」者，先断上品惑，因果应尽。今闻如来寿命长远，增其胜解，断上品惑尽，使下品无漏种类，不复相续生。中品胜进，无漏得生。有如此义故，道言「损生」也。解一品既尔，乃至九品，皆如此损，无异也。
又问：若损上品惑尽，使下品无漏种类不复生者，若尔，此便断无漏，与阐提何异？
又解：不断无漏。下品无漏中有二因：有与下品同种类作因，有与中品无漏作因。今闻常增解，下品中因不感，中品果不赴。如君所难，可断无漏，同於阐提。今闻常住，更生胜解，断上品习惑，因果既尽，下品因速感，中品果速赴，乃更有胜进无漏，流来在现。云何损无漏？不损无漏也！何以得知？小乘经中未断见谛惑尽。时须陀洹果前下品见谛无漏，恒相续而生；亦断惑尽，灭须陀洹果。修道中胜进生时，须陀洹果前下品无漏不复生。得言损无漏不？若言须陀洹果前下品无漏不生道言「损」者，我今下品种类无漏不生，故道言「损」也，竟有何伤也？而言修道中更有胜进解生，不得言损无漏。我今更有中品解生，云何损无漏也？虽复大小乘经别，所断无异也，损时共损，不损共不损也。
又问：若不损无漏，云何名损生？
又解：损润生之惑，故言「损生」也，实不损无漏也。何以得知？《胜鬘经》言：有余生法不尽，故有生。三界外恒沙无明，是润生之法，正由不断三界外习惑无明，故更须受，变易生身。以此验知，损润生惑也。
前之三种，余法师所辨，最後一解，经师所存。未量是非，随情消息，便者用也。
法华经文外义一卷