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（前残）
大义。复云：何为在相续，复通实法也？
又解：一念之善，是乘而不运，是火而不烧。
复有一解：火本相续中有烧，实法之中则无用也。
又问：若实法中无用，何故名火也？
又解：热多色等众成，故名之为火。以因来解，义四大类解不异也。
更有一解：火一运中有用，乘要在相续中有用。
又问：若尔，一运之火实法，则有烧用之义；我一念之善，则有运载之义。若一念之善则无乘义，一运之火则无烧义也。
又解：火是一时因成假，故实中有；乘是相续缘成假，故相续中有用，实中无也。
问：眼识一念中有用以不？
又解：眼识一念之中，则能了别青黄也。又解：一念眼识，揽三相相续而成，此一念亦是相续缘成之假，而实中有用者。善亦是相续缘成假，实法中亦应有乘义。等是相续缘成假，所以眼识一念中有了别之义，善则无用也。又解：眼识亦相续缘成假，但三相实法之位，实位相续，有来对境，根尘相顺起，则了别青黄，故实中有用也。乘本要就假位相续，故相续中有用，实中无也。
又问：根尘相顺实中有用者，若尔，善本起则顺理，实中亦应有乘也。
又解：不同。起则顺理，实中得有善义，不得有乘义也。
又问：相续义云何？
又答：解义不同。一解：前能感後，前与後作因，不得续名；後必赴前，後不绝前，後念上得其续名也。
又问：前能感後，前得作後。後必赴前，後得作前以不？
又解：前能感後，前得作後。後者正者，正得赴前，不得作前也。何以得知？金刚心感种智，得与种智作因，故得作种智。种智赴金刚，不得作金刚也。所以如此，金刚是因，无常不满；种智是果，常而满足。正以无常不满足，故得作常；种智常而满足，故不得作无常不满足也。复又一解：前能感後，後必赴前。前後相续，中间得不绝之名。此一絙就两头得名也。
又问：揽常无常、明无明，成相续一。问此一为是常、为无常也？为是明、为无明也？
又解：此一不得名常，不得名无常；不得名明，不得名作无明。正得名非常非无常、非明非无明。何以得知？揽常成故，不得名无常；揽无常成故，不得名常。为大明成故，不得名无明；为无明成故，不得为明也。
又问：若揽常无常，成此相续一，得不名常无常者，揽金刚已还无常神虑，金刚已後常神虑，成此相续，此一得名非虑非不虑？
又解：此一正得名大虑，不得名非虑非不虑也。
又问：若尔，正应得名常也，正得名大明，不得名非常非无常也，非明非无明。
又解：不类。常无常、明无明别不通，故所感一，不得名常无常、明无明也。虑名是通，所成相续一，得名虑也。何以得知？因亦是虑，果亦是虑，是以所成一，得名是虑。不得因是无常，果亦无常；因是无明，果亦无明。以是义故，正得道非常非无常、非明非无明也。
更有一解：此一亦得名常，亦得名无常。何以得知？揽常成故，从後作名，名为常也；为无常成故，从前作名，名为无常也。明无明亦如此解。此问揽常无常，成相续一。
问：此一，二谛作判，落在何谛所摄？
又解：二谛所不摄。何以得知？横截而言，二谛往判，唯二无一；以一谛往絙，始终相续，唯一无二也。故经言「相续一实谛」，明义各异，何相关也。问：「何谛所摄也！」
复有一解：此一为二谛所摄也。何以得知？以二谛往分，从後故为第一义谛所摄，从前故世谛所摄。
又问：若为二谛所摄，云何道非常、非无常也？
又答：若如前解，不得名常无常。若依後解，亦得名常，亦得名无常；亦得名明，亦得名无明也。为常所感，从後故名为常也；为无常所成，从前故名为无常也。明无明亦如此也。
又问：此相续一虑，照何境而起？
又答：解有二种。
一解言：照一境而起。何以得知？前境常无常，相续一虑，那得有别境可照也？以是义故，得言「照一境」也。复有一解：亦得缘常无常，二谛理也。何以得知？金刚是因心不满，由常缘二谛理起，岂况果心满足而不照也！此解当就後念上得续名也。
又问：众生作佛，佛续众生者，涅盘是假以不？
又答：诸师解义不同。一解：涅盘是续而非假也。
又问：涅盘所以得置於续，何故不得安假也？
又解：续名与常相顺。何以得知？常以不断为义，续义复是不断。二名相顺，是以果头得安续名也。假义与常相违。何以得知？涅盘是实，绝於假诳，假是虚伪不实。二义相背，故不得安假也。
更有一解：金刚以还，是续而是假；金刚以後，是续而非假。何以得知？金刚心与种智为因，有赴前而感後，故是续而是假也；种智但有赴前而无感後之义，是以续而非假也。
复有一解：涅盘得言是相续相待假，而非下地因生因成也。众生修行作佛，佛得续众生，故是相续假也。经言「有心，故所以有其当性」，此讵不性待於心也。有如来藏故，生死相续不断，此生死待如来藏也。此是相待假也。是以涅盘是续而是假也。
又问：涅盘体绝百非，云何是假也？
又答：涅盘绝者，绝於下地之相体，绝下地之假也。绝下地之非，绝下地之是。金刚以还，百是不能是，百非不能非。体正是大相也。体正是大非，是大是也。体非金刚以还生死之是，故称为非；体绝金刚已还生死之非，故称为是也。
又问：涅盘若是假，应是无常？
又答：何必是无常也。何以得知？如虚空结尽，是相待假，而非是无常。涅盘假之中极，非是无常也。
又问：言无明，此义云何？
又一解：就相续道中，本时行地，无明闇惑之心，今变作果头大明。
又问：明解既起，断去无明，云何得相作也？
又解：解起惑丧，理不相作。但明解之生，没他无明心後起，道言「作」也。
更有一解：明闇相连，不得相作。就相续道中，本时无明所成续，今作果头大明所成续也。续名是通，得相作也。故经言「本时鹿王，今则我身」是也。就宽时中，本时鹿王成续，今作佛续。
又问：金刚已还，离心之续；金刚已後，即心之续。云何非心得续於心？若非心得续於心，金刚已还，色亦应得续於心。若色不得续心，金刚已还，非色非心者，不得续於果头心也。
又解：续义非心义，所以得相续也。
更有一解：金刚以还，有二种之续，有即心续，有离心续。今言「续」者，即心续；续於果头者，离心续。齐金刚已还，谢灭不通，果头也。续名是通，虑亦是通，得相作也。常无常时、明无明别，不得相作也。
又问：众生修行作佛，为当一中得佛，为当异中作佛？
又解：正众生与佛相续一，故就相续一中，众生修行得作佛也。
复有一解：若苕然异，不得作佛；若冥庭一，亦不作佛也。正以有一有异，故就一异之中，众生修行得作佛也。
又问：乘体之义，如上所论。乘之齐畔，竟复云何？
又答：经论师解义各自不同。
一解：要取性地以上善以为乘体，乾慧以还，非为乘体也。何以得知？性地以上无漏空解，直感菩提运载行人，必故不退，此善是强，得为乘体也。乾慧以还，退没不定，进趣无恒，非为乘体也。就大乘中，习种性深广心以上得为乘体。自此以前，非为乘体也。何以得知？经言「世间诸善，不动不出，有相沈没，无相出世」，亡相无报也。以此验知，世间善非为乘体也。
又问：若世间善非为乘体者，何以经言「是乘微妙，从三界出，至萨婆若住」？复言「积世间善满，得出世间善」。下经言「低头举手，童子壅沙，一毫之善，皆得成佛」。以此验知，有相诸善，都得以为乘体，云何道言「世间善非为乘体」也？
又解：道言「从三界出」者，三界善与乘为因，故能远生於乘，道言「从出」，道言「积世间善满」也。「低头举手，有相诸善，皆得成佛」者，世间有相诸善能发生於乘，与乘为因、为缘。何以得知？五戒十善，感得人天果起。此善理数灭尽，更无所感，故知非正乘体也。
又问：若世间有相诸善与乘为因、为缘，非正乘体者，问此见谛一念惑中，得与修道为因，与三界外恒沙为因，与无明住地作因，得与处处为因。今且问：见谛与修道作因者，此因为当属见谛，为属修道也？
又解：见谛与修道为因，以修道果未缘，属於修道，名为修道惑也。
又问：若见谛与修道作因，此因属修道，不名见谛者，我世间有相诸善，与出世无漏作因，应属於出世，应名相善得为乘体也。若世间善与出世无相作因，不得属於无相；见谛与修道为因，不应属於修道，名修道惑，应名见谛。
又解：不类。惑本同是违理取性，障解不殊为一，无碍解脱所除。是以见谛中为因者，得名修道惑。善本相无相异，漏无漏别，伏除有异。虽与无相作因，不得漏於无相，得为乘体也。
又问：乾慧以前，此善为因，不为乘体，此事可解。今问：乾慧与性地为因者，此因云何？
又解：乾慧终心与性地作因者，此善得言属「无相」，以为正乘。自此以前，但有资发之义，非正乘也。
复有一解：莫问有相无相，但使一毫诸善，皆能运载行人，都得以为乘体也。何以得知？经言「是乘微妙，从三界出，至萨婆若住」。经复言「低头举手，童子壅沙，皆得成佛」。以此验知，都得以为乘体也。若世间有相善不能运载外化，凡夫乘何善来，得至性地？性地既不到，初住乃至十住，何由可阶？众生从无始已来，无有修行得佛者。若尔，法古已来无有诸佛圣人。正以众生从无始以来修善，来至性地，乃至十住，修行作佛。以此都验，故知世间有相诸善皆能运载，得为乘体也。
又问：若世间善都以为乘体者，世间善有动出，何以经言「世间诸善，不动不出，有相沈没，无相出世」也？此解讵不违经文也？
又解：「道言相善不动不出」者，灵山以前不了义说，为修五戒十善，得人天果报，属於人天，名人天乘。道品等行，因缘观智，属於二乘，名声闻、缘觉乘也。行六波罗蜜，名菩萨乘。为欲彰五乘教别故，道言「不动不出」也。又来，世间有相善中，有二种因，有远有近。近者感人天果报，远感於佛。道言「有相诸善，不动不出」者，但道感人天义强，感佛义弱。隐他感出世义边，故道「不动」，道理有出世义边也。虽复相、无相相异，同能运不殊，故得为乘也。
道言「相善进退无恒」者，泛论因果之道，要果起则因发。人天乘退，退，非佛乘有退也。何以得知？本修五戒十善，情期人天。修因有局，果报有限，是以退。感佛之因，大果未就，为因不忘，永无退理。修世善未满，佛乘义弱，遇缘则退。若修世间满，佛乘强者，乘此善故，永无退也。
又问：上来所论佛法理中，所修诸善得为乘体也。未量外道修禅伏结，所修诸善，得为乘不？
又人解言：不得为乘也。何以得知？外道修善，情标别趣，是以不得为乘也。
又问：若就情期不得为乘者，修五戒十善亦情期人天；二乘修道品等行，因缘观智，情期灰身涅盘以为究竟。
又解：若当就情期，二俱情有所标；若当就理，皆应有感佛之义。所以人、天二乘所修诸善，独得为乘；外道所修诸善，所以不得为乘也。以如斯往伏，不见有解。今且依一师解，意存前解也。就理论乘，不就情期也。何以得知？本修五戒十善，道品观智，论情各有所期。理而言之，皆有感佛之义。是以道言「汝等所行，是菩萨道」。故知不就情也，就理得为乘也。
又问：若当就理为乘，不就情期者，何由得有内外之别也？
又解：论五戒十善，非不情有所期。但以顺佛教生善，故不名外道。外道修禅伏结，生在非想，起於断常，不依佛教而生，故名外道。虽内外有异，皆有远感之义，莫非是乘也。
又问：道义乘义，有何等异？
有一解：道亦相续运通，乘亦相续运载也。论其能都在相续，不异也。
更有一解：有异。道停而通物，乘是相续运载，故所以有异也。何以得知？道是停而通物，一念之解，能除相续之结，故知实中有用。乘本要揽前後善相续，得有运载之义，假中有用。故知二义有异也。
又问：上来所解因乘，粗可如此。果乘之义，竟复云何？
又答：诸师解义不同。
又一解：果头无乘义。何以得知？唯有因中不足，境中有进趣运载，得有乘义。果头满足，更无进趣，无有乘义也。何以得知？《胜鬘经》言：得究竟法身者，於上更无说一乘法事。若果头有乘义，应道说一乘法事。正以经言「更无说一乘法事」，故知果头无有乘也。
又问：若果头无乘义者，《一乘章》末言「一乘者，即第一义乘」，此为是因乘，为果乘也？
又答：「一乘者，即第一义乘」，第一义谛，能发生於乘。此是缘中说乘也。
又问：若作此解，果头无乘义者，若尔，唯因中不足，境中有恶可防，得有戒义；果头无恶可防，无有戒义。因中有苦可代，得有乐义；果头无苦可代，无有乐义。如是类难，万义可知。果头无乘，复无戒义、常乐义。若尔，唯因中得有万义，果头无也。云何经言「大涅盘体备万义」也？如此之难，云何可解？此解难存也。
又一解：果头有乘义。果体满足，虽无进趣，得此满足之理，能运度苍生。下接解乘义也。
复有一解：运载行人，代苦得乐，名之为乘。如似世人乘於车马，代於驰骤之苦。万善相续，载行人离苦得乐，名为乘也。因中代苦不极，犹尚得有乘义；果头代苦之极，特得乘义也。是以果头亦得有乘义。
又问：代苦得乐解乘义者，代无常得常亦得解乘义以不？若代无常得常，不得解乘义者，代苦得乐，亦不得解乘也。我净亦尔，类难不异也。
又答：代无常得常，亦得解乘义。无我得我，不净得净，都得解乘义也。何以得知？苦以逼切为义，乐以适悦为能，乘以运载为义。苦、乐义非是乘义，而得解乘义。常以不迁为义，无常以迁流为义，乘以运载为义。常、无常亦非乘义，何以不得解乘义也？以此验知，代无常得常，无我得我，不净得净，都得解乘义也。
又问：若都得解乘义者，何以不道代无常得常，无我得我，不净得净，乃道苦乐也？
又答：苦乐是众生报之主，分报之精，功由苦乐。又来，但举於果，不通於因。且就显处语无常义，漫通於因果。不净义亦尔。彰乘义不显，故不道也。
更有一解：代苦得乐，不解乘义，运载解乘义。但乘义於善恶无由取别，将代苦得乐，来欲标善恶乘别。何以得知？运载行人，代乐得苦，以知不善乘；运载行人，代苦得乐，以知是善乘也。以是义故，得知善恶乘别也。
复有一解：运载解乘义。因中不足，境中进趣运载，解於因乘；果头运载之极，解於果乘也。何以得知？如人乘车远来，至家停住，虽无有去，由故名为车来到。果头虽无进趣，但运载极故，由故得名善能运也。以是义故，果头得有乘义也。
又问：因、果乘同能运载，何由取别？
又答：因中进趣运载，解於因乘；论果头也运载物，解於果乘。所以有别也。因中行者，何由不坠落三途？良由有乘可乘，故行者不坠不没也。果头行者，何由湛然常住？正以有乘可乘，故以无常穷极之善，运无穷行者，是以湛然常住。
又问：「果头运载之极，得有乘义；止恶之极，得有戒义」者。若尔，果头止恶之极，应名大护，何故名为三不护也？
又答：因中止恶不极，事须三业防护。果头止恶极故，不须防护，故得不护之名也。
又问：能乘所乘，何以得知？
又答：如似车是能载，人是所载也。
更有一解：人能柄法。人是御乘之人，善是所乘之法。
又问：乘既如此，一义复云何？
又答：一解，一义唯在於果，不通於因。何以得知？大果无二，可得名一；因中参差，不得为一。唯果头得一名，因中无也。
更有一解：因虽万差，同感一果，始终相续，运义不殊，名为一因。果虽有万义差别，同是满足，训因义不殊，名为一果。故经言「因无异趣，果无别从」。天下道理，唯有一因一果。是以乘通因果，一亦通因果，故言「一乘」也。
料简文经理经
又问：唯取能诠为经，所诠亦是经也？
又答：解义不同。
一解言「唯取能诠为经，不取所诠也」。何以得知？若取所诠为经，何由得有三宝体别？能诠佛文是经，所诠佛事复是经；能诠僧文是经，所诠僧事复是经。若尔，唯一法宝。以是义故，无有三宝异也。今明三宝历然，故知所诠非经也。又来，若取所诠为经者，经言狐狼野干不净等物，岂可是经？若是经者，煞狐狼野干，应得煞法宝之罪。今煞狐狼野干，不得煞法宝之罪。以是义故，所诠前事，体非是经也。又复，《涅盘经》七善中言「知十二部经，名为知法」，是其能诠；前理名为知义，是其所诠。若取所诠为经者，何由得有七善体别？便应正有六善！又来，四无碍中，初明达於能诠，名为法无碍；知於所诠，以为义无碍。若以所诠为经，唯有三无碍，不应有四也。四依中言，以「能诠」之教以为初依，教下所诠之理以为第三依。若取所诠为经，何由得有四依义别？正应唯三，无四。今时正以有四依义殊，四无碍体别，七善有异。以此众验，故知唯取能诠为经，不取所诠也。
复又一解：能诠所诠，俱皆为经也。何以得知？经言「泥洹是真法宝」。理处精高，益物中胜，故知理为经也。如人不识月，以指指月，欲使寻指以得月。若论先识者栖於月上，何用指为？教亦如是。正以耳目之徒不达於理，圣人布教万差，正欲使行者寻教得理。若能同於法身以上，冥心会理，岂复假此粗教？及其会理，要必亡诠。夫圣人设教之来，正欲引汲不逮之流，是故说以名相。名相既陈，道在方寸。故知教是接俗之近诠，非是至圣环中之妙旨。论其理，益物之本，法宝中精。弃本以存末，何异宋氏之守株。
又复《涅盘经》言「正以经之威力，便令梦睹罗刹，堕於地狱，加怖发心，永隔阐提」，故知所诠为经也。若当唯文为经，不取理者，昔日三乘经，亦是金口所说，名字句为体。今《涅盘经》亦是名字句，色法以之为体也。等是其文，有何所以昔日对文不能发菩提道心，今日对文能发菩提道心？故知由二常之理，察机分明，应感而作。能使梦睹罗刹、地狱，加怖发心，故知正是理之能也。
又来，复言卿若迟晚者，对文不悟，复以理加怖发心，故言「自往」。以此来验，故知所诠是其经也。又复，下六念中言三世诸佛，同有秘密之藏。迦叶菩萨因即发问：「若三世诸佛同有秘密之义，迦叶佛时有是经不？」如来答言：「有。」迦叶复问：「迦叶佛法，七日便灭，云何有也？」如来答言：「但尔时众生利根，但假四依，七日流通。七日以後，不假文经，理行於心。文经虽灭，理经常存。」若理非是经，何故道「理经不灭」？故知文、理俱皆为经也。
又来，复验若理非是经，下经言「此《法华经》藏，深固幽远，无人能到」。欲明理深幽远，唯佛独究，十地不逮。若但以文为经，读诵得者便到，何故道人无能到，十住不诣？以此验知，理为经也。
又问：若以理为经者，唯一法宝，何由得有三宝体别？
又答：据理而言，唯一法宝。就法宝中离出佛、僧，因中除僧，果头除佛，二谛有为无为，都是法宝。以是义故，三宝有别也。
又问：若以理为经者，狐狼野干不净诸物，是所诠前事，都应是经也？
又答：都是所诠前事。就事中有精有粗。精者是事而是经，粗者是事而非经也。凡经文自有宗途。若论昔经，以空为宗，二谛理精，得以为经，余者是事而非经也。向引狐狼野干不净物者，是事而非经。何以得知？为钝根人故，不能深识其患，故借世物事，以沈无明烦恼浊乱。其心不堪闻大，是以施三。引此物事，正为广释施三之意，何关理事？故知非经耶。若论事别不同，皆是其事。下经言「一大事」者，此是一乘之事。事之中精者，是事而是经也。
又问：若以理为经者，何由得七善义别？正应有六善。又来，正应有三无碍，不应有四也。正应有三依，则无有四。
又答：夫圣人说法，为物故作，或合或离。彼中为欲彰七善义别，文之以理，分为二善；此中道经者是总，文理合为一也。为欲彰四无碍义别，四依体异，故能诠所诠，分为二也。
又解：十二部经，唯校於文。经首之经，文、理通为经也。何以得知？从「如是」卒至「欢欣奉行」，直说语言，名修多罗。理非语言，故知唯在於文。《妙法莲华经》、《涅盘经》，此是经首之经，文、理通是也。
更有一解：莫问十二部经、经首经，文、理通为经也。
又问：解义唯一，更有异释？
又答：解义不同，非唯一种也。
又一解：经者，是迳。此法迳由圣心之所由履，亦称为经。
又问：若尔，金口所说，可名为经，余四种人所说，云何得名经也？
又解：虽非金口所说，为圣述成。迳由圣述，亦得名经。佛去世後，诸弟子造论，不为圣述，不在经例也。
又复解言：经之言，由三乘圣人由之得道，故曰经也。
又复解言：经者是径，如世间径路，通人远游之。诣法亦如是，由履此径，远之佛果，故名径路也。
更有一解：经者，常也。虽复古今有殊，而觉道不改。三世诸佛，履之不变，恒为益物，故曰常也。
又问：修多罗可翻以不？
又答：不可翻也。如似涅盘含万，罗汉、比丘各含於三，修多罗含五，皆是总意，不可翻也。别意可翻。何以得知总不可翻，别名可翻也？就胡音，自有总别，能唤於万，总别斯收。此间汉地，发言是别，但能唤别，不能一音唤於万，故知不翻也。别名可翻，如胡言「般若」，秦言是「智」。此相收得尽，得论翻也。
又问：若修多罗不可翻，何以经言「直说语言，名修多罗」？若尔，语言翻修多罗，云何不翻也？
又答：修多罗体是语言，非是语言翻修多罗也。
又问：若依《百论》，胡音名「修多罗」，汉言「经本」。若尔，经本翻修多罗也。
又答：修多罗体中有此本义，故道言「本」也。何以得知？语言以本，不翻修多罗。本以出生为义，语言以诠谈法相为义。修多罗以五为义，何关本事？如似柱体上有方圆义，何关解柱义？柱以斫椂为义。正以修多罗体上有此出生义，故道言「本」。本义实不翻修多罗也。修多罗更无别义解，五义尽，即是解修多罗义也。如涅盘更无别义解，万义周尽，即解涅盘义也。
又问：修多罗含五，所以修，以常名鬄修多罗处。
又答：解有二种。
一解，常义是苌，观通於五，所以代也。何以得知是苌？或能流润，或不能流润，非真涌泉。正以备有常义成故，苌能流润，是真涌泉，故知是苌也。或能庄严，或不能者，非真华鬘。正以备有常义故，苌能庄严。余义类解异也。
更有一解：常义一在五义之外，彷佛似总。云何似总？五义是别，修多罗是总，总别有异，得言总在别外。经复是五义之外，故常名代修多罗处也。
复有一解：若依论解，语言翻修多罗。何以得知？涅盘七善中言，始从「如是」，终至「欢喜奉行」，名修多罗。复道「直说语言，名修多罗」。以此来验，故知语言翻修多罗。胡音名「修多罗」，秦言「直说语言」。若作此解，以何为修多罗义？胡音何以名修多罗？诠谈前理，名修多罗义。此间汉地，何以名「直说语言」？诠谈法相，名为「语言」义也。以是义故，得论翻也。
又问：若以语言翻修多罗者，何以道修多罗含其五义也？
又答：若宁馨解时，修多罗不道含五也。但修多罗体中有此五义，不以五义解修多罗义也。如似阴体有无常义，无常义不解阴义。修多罗体上有无量义，但道於五义。如似涅盘体有万义，略列三事：法身、般若、解脱，可以知万。以此来验，略道於五，可以知万也。
更有一解：若依《百论》解，「本」翻修多罗。何以得知？胡音名「修多罗」，此间汉地名为「经本」。胡何以名「修多罗」？能出生十一部，名「修多罗」义。此间汉地何以名「经本」？出生十一部，名之为「本」。虽复名异义同，故知正相翻也。
又问：若以经本翻修多罗者，何故经言「直说语言，名修多罗」？
又答：经言「直说语言」者，出修多罗体，故知不以语言翻修多罗也。
又问：文、理俱皆为经者，所诠之理是善可解，能诠之文是如来口业，亦是善以不？
又答：解有二种。一解言：能诠之文是如来口业，亦是其善也。
问：能诠之文，是名字句。为音声性成，是其色法，体是顽碍，云何是善？
又答：即返质问，无作体亦是顽法，而是善恶。论其经是如来口业，是其善，竟复何慊？经复言「三业供养」，故知口业是善也。
更有一解：音声所成名字句体是色法，是其无记。为过因所得，复是顽法，故知非善非恶。然是口业，能通善恶，名为善恶，体非善恶也。然经道「三业供养」者，因中说果，故言善恶。身业亦然。
又问：若尔者，善恶无作体是顽法，亦应非是善恶也。
又答：不类。何以得知？虽复同由意地而发，然而有异。身口业，善心亦能作动，恶亦能发动，无记心亦能作动。三性通者，验无可求。论其无作，不尔。要善心能发，恶亦发，无记之心不能发，於善恶无作，故知有异也。无作体正是善恶。复有一事：一发常有。何以得知？要心发得，要心即谢，无作终身。而《胜鬘经》言：我从今日乃至菩提，於所受戒，不起犯心。此身迁流无常，论其无作，恒存不灭。修纵苌短，皆由善恶。心有宁馨异故，故知无作体是善恶，不类身口。如似挥刀夺命，讵得名刀为善恶也。远近虽异，同是无记，动转诸业，三性通有，不同无作也。
又问：若善恶唯心，不在於色。色以质碍为义，心以能缘为义，善以顺理为义，恶以违理为义，始卒同类，善恶义非是心义。云何善恶唯在意地，不在身口也？
又答：法相有通有塞，经言「即意」，是意业。如似无记之心，无记义非心义，得言「即心无记」，无记体即是心也。善恶义虽非心义，得言「善恶」，体即是也。故经言「心为天堂」、「心为地狱」，故知善恶正在於心，不在於色也。
二智
二智者，权实双明，称之为二。决判分明，故名为智。大圣一念灵解，照万境朗然，何限於二。但府就化宜，略判有二。其二者何？实智、方便智。但就经教，明二智各自不同。若就昔经，明空有二智者，第一义空，绝於假诳，名之为实，缘此实理而起，名实智；世谛假诳不实，名为方便，缘此假诳理起，名为方便智也。此解二智，皆从境得名也。
更有一解：实智从境得名，方便智就功能得称。何以得知？世谛华薄，诳凡眼目，生人染着之心；圣虑高解，照而不着，故得巧之名。是以方便智，就情得称也。空理是实，实智缘实理而生，故知实智一向从境得名也。
又问：世谛华薄，凡应生着，照而无染，得巧之名，故就情得名者，我第一义空生患处深，圣者照而不着，亦应得巧之名。若尔，实智亦就功能得名。云何实智从境、方便智就情？
又答：二谛皆能生患，但世谛生患处重。又来，是生惑根本，於此世谛生患根本处，照而不染故，是以得巧之名。第一义空生患处薄，正以禅脱因缘，流浪至於空上。又来，生惑之末从多，故不得巧名也。依《维摩经》明二智复异。直缘二谛理起，实智所照；缘巧智所为者，方便智照也。如似借坐灯王，室苞乾像，大小相容，修纵苌短，香积取餐。缘如斯之者，是方便智境。方便智境，小隐难见。空如空而缘，有如有而缘；大如大而照，小如小而照。如似须弥极大，芥子绝小，如大小而缘故，是实智所缘也。小能容大，作如斯照者，是方便智境。实智从境得名，方便智就功能得称也。依《涅盘经》明二智复异。二常之理，绝於百非，称之为实。缘此实理而起，故称实智。金刚已还，生灭流动，假诳不实，称为方便。缘此方便理起，名为方便智也。
又问：金刚以後有性空，何智所缘？
又答：果头有性空故，是方便智所缘也。
更有一解：果头无性空。何以得知？果体凝然常住不可空，乃问何智所缘也！
又问：果头有互无，何智缘也？
又答：果头有二种互无。何以得知？涅盘中无二十五有，二十五有中无涅盘。此无不成涅盘，落在世谛，为方便智所缘也。复一种互无成涅盘，涅盘体非二十五有，此无即成涅盘，二十五有体非涅盘，此无即成二十五有。若宁馨解时，果头互无，为实智所照也。如牛中无马，此无马之无，不关於牛。牛体非马，此无即成於牛也。昔日性空二谛，今常住二谛。往判落在世谛，为方便智照也。
又问：若道第一义空，落在世谛者，第一义空绝於假诳，名之为实。若尔，方便智亦缘实理而起，云何一向道言「方便智所缘，故名方便」也？
又解：有中参差不等，空理均精，是一从多，故道言缘方便亦有缘实也。又来，世谛万有，是空之诠。就诠语故，道言缘方便名方便智也。今此《法华》明复异也。一乘绝於三虚，名实。缘此实理起，名为实智。三乘之教，无而说有，称方便。缘此三教而起，称为方便智也。若作此解，《法华》明二智极狭。
更有一解：缘一乘、缘一理起，及以乘之境界，皆是实智所缘。缘五乘之教，丈六如来，猿猴鹿马权智所为者，是方便智所缘也。若依後解，《法华》明二智极宽。何以得知？莫问昔日空有二谛、常住二谛，皆能发生於乘，故知宽也。
又问：得智名云何？
又答：二智得名，各自不同。实智从境得名，方便智就情得称。何以得知？方之言善，便之言巧，正以善巧故，能权施三教。教是色法，若为得论巧也。正如人善知作车，人巧故善知作车，可得名车为巧。得巧之名，人上得目也。以此验知，方便就情得名，实智一向从境也。
又问：二智缘境云何？
又答：二智皆缘境起，若不缘境时，知名是何物智？如似有木在山卧地，不知名作何木。亦有巧匠绳默揣握，名某都尽。智亦如此。以境来彰智，得有万智差别也。缘黄故名为黄智，缘青故名为青智。余万境类可知也。以此验知，缘一，故名为实智；缘三，故名为方便智也。
又问：方便之义，唯有一种，更有异也？
又答：方便有多种，自有前道方便，自有诳相方便，有进趣方便，复有善巧方便也。
又问：此经明何等方便也？
又答：此经大意明进趣，及以善巧。何以得知？引汲小心，趣向大理，故知是其进趣方便。能使无而说有，权假施三。良由巧故，所以能尔，故知是其善巧方便也。
又问：三乘方便，圣者无而说有，惑情不达，执以为实。若尔，以往实无小机，云何得言称机说法？
又答：实如所问。本来无其小机，正是一大乘机根。但就大乘机根中，自有强弱差别不同，自有感六度之机，有感十二因缘机，有感四谛之机。但小情念果，机非是情，但情上有此机义。今时以念来约，得言称机说法也。何以得知？以声闻念来约四谛机，得言称机说四谛。以缘觉念来约十二因缘机，得言称机说十二也。以菩萨念来约此六度机，故得言称机说六度。
又问：缘一故名为实智，缘三故名为方便智者，今问：圣智灵解照时，为知本来有三可照，为知本来无三可照也？
答：圣智照时，知本来无三可照。何以得知？此三曲遂物情，故所以有，非是道理有之。以此来验，知本来无也。
又问：若圣照知本无三者，云何缘三，故名为方便也？
又答：圣智知本来无三，但三乘人所念，有三究竟。缘他三乘人所念，有三究竟边故，得言「有三可照」也。
又问：三乘人所念三究竟心，为是惑、是解也？
又答：是其惑心，非是解也。
又问：三乘人念三究竟，以为惑者；如来能缘之心，亦应是惑也。何以得知？如来知本来无三，缘他三乘人所念有三，得言「有三可照」。三乘人所念「有三」，既是惑心，如来能缘之心，那得非惑也？如似邪见人谤无三宝、四谛。此缘无之心，是其邪见。如来今缘他邪见所缘无，如来能缘之心，亦应是邪见也？
又答：不得作如此难也。何以得知？如来缘三，反照己智，即知此三非三。是以如来能缘之心是其解，非是惑也。三乘缘三，不能反照己解，即知此三非三。是以三乘执三究竟，是其惑非是解也。邪见之难，亦如此解。如来缘邪见所缘无，反照己智，即知此无非无。是以如来能缘之心是解，非是邪见。邪见之人不能反照己解，即知此无非无，是以是其邪见，非是解也。
又问：三乘人执三究竟心，为是惑，为是非惑也？
又答：解者不同。
又一解言：是其相善。何以得知？三宝四谛，虚假不实，凡情不达，执为定实，此是相善。以此来验，缘实三究竟，此亦是一相善也。
复有一解：执三之心，一向是不善。何以得知？道理有三宝四谛，於此上计定实心，是其相善；道理无三，妄执为三究竟，无三究竟可以当心，故知一向不善也。
又问：三乘同执，为断结处齐，为当有异也？
又答：二乘根钝，要断三界结尽，然後方觉。菩萨根利，但布位至习种向也，而不断结。但三乘习菩萨行，同在习种性中也。
又问：此经明二智，唯有一种，更有异也？
又答：若作无常解，但有一种二智；若作常解，有二种二智。《安乐》以来，明其因乘。缘此因乘，名为实智。缘三乘虚教，名为方便智也。《踊出》已下缘《寿量》常果，名为实智。缘金刚已还，生灭理起，名为方便智也。若如此解，与《涅盘》同。然复小异，《涅盘》缘二常理起，名为实智。此经缘於现果报不明当性，故所以异也。
更有一解：此经明二智，苕然与《涅盘》异。何以得知异也？经教宗徒，各自不同。《涅盘》二常为宗，常、无常两判。此经以一乘为纲，不以常、无常两别。明义既不同，故知除患亦异。灵山以前空、有以相对，《涅盘》常、无常以相对，此经一、三以相对。昔经所以空、有以相对者，正以众生不达万法虚假，计为定性。是以如来为说空、有二谛，明世谛因缘故有，实义故无，破众生计性之患，故空、有以相对也。所以《涅盘》常、无常以相对者，正以众生八倒在怀，金刚已还有漏法中，妄计神我以为常乐我净。以此邪倒在怀故，是以如来为说金刚以还苦空无常，除彼常乐我净倒也。於无为法中妄计苦空无常倒在怀故，是以如来为说金刚以後常住湛然第一义谛，除彼苦空无常倒也。是以常、无常以相对也。今日此经所以一、三以相对，正以三乘众生执己所得，以为究竟。是以如来显明，一乘是实，三乘是虚，破除众生对三之患。是以一、三以相对也。以是除患不同，明义有别，故所以异也。然《涅盘》缘金刚以後名为实智，金刚以还名为方便智。今日此经明一乘，乘通因果。莫问因之以果，但使缘一乘理起，名为实智；缘五乘教起，丈六如来，猿猴鹿马，名为方便智也。
又问：此经具有二智以不？
又答：他人有一种解。此经不具二智，何以得知？昔日施三，但有方便智，无实智。今日破三无三，但有实智，无方便智也。
又问：若尔，如来二智不具足也。若道昔日施三，但有方便，无实智。昔日但言是实，不道方便。要今日显大，彰昔是权，得称方便。昔时不得道方便，亦无方便智。今日时破三无三，但有实智，无方便者。问：今日时中，圣智缘此像正法中三乘教，何智所缘？
解言：是方便智所缘也。若尔，云何破三无三，无方便智也？又来，纵使破三无三，缘三世诸佛三乘教，复是何智所缘？故是方便智所缘也。以此来验，云何道今时破三无三无方便智也？
更又一解：如来道王树下时，二智双然并有，乃可就教中显有难易、有显不显也。何以得知？如来无始不缘三权三，无始不缘三为一。缘三权三，方便智照；缘三为一，是实智所照也。故知如来二智恒并有，未曾暂废也。
又问：智之以慧为同缘一境，为有异缘也。
又答：依经教，明义各自不同。若依昔经，缘空为慧，缘有为智。
复有一解：缘空亦得名智，亦得名为慧也。何以得知？决了名智，观达名慧。於二谛理，决了分明，名之为智。观达二谛理原，名之为慧。若尔，二智皆同缘二谛境起也。依如前解，《法华》、《涅盘》，缘境有异也。若依後解，《涅盘》、《法华》，智慧缘境不异也。
次明因缘
又问：因缘之义，为当一体义殊，为当别体义异也？
又答：诸师解义，各自不同。
有一解言：万善强而辨果，名之为因；万善弱而助发，名之为缘。若作此解，因缘别体也。
更有一解：因缘一体。万善无而能变当佛果，此是亲故，名之为因也。可有当佛道理故，万善能变；若昼无当果道理，万善何由能变？是以无而能变，说之为因；可有而有，说之为缘。若作此解，因缘一体而义异也。如似胡麻中道理有油，故後时人功捣押，能使出油。道理无油，颇能使有油？如似沙中无油，纵使人功捣押，颇能出油也？永无许理也。
又问：无而能变名为因者，为当变无作有，为当变有作有也？
又答：故是变有作有。若无善恶因时，当果昼无。如似二头三手、龟毛兔角，此是毕竟无，不可变使有也。正以有一念善因起，变果在当也。是以故，变有作有，非是变无作有也。
复有一解：现在善恶能亲而变果，名之为因。此因不固，流动过去，回曾因以之为缘。未有善恶因时，当果昼然有因，故果在当。亲故，说之为因。果已在当，要须曾因扶故，果体显现。故说曾因，以之为缘也。到指现现时因以为曾因，以之为当，是以张写为言。
更有一解：无而能变，目之为因。此因体即有，疏而助发，名为缘。一体之中，具有因缘义也。
又问：因缘之义，粗可如此。因缘齐畔，竟复云何？
又答：诸师解义，各自不同。依如先旧宿德解：初一念善感佛义不足，要万善备感佛义圆满。如似众系系象，初一系不能制象，要多系能制象也。
又问：初善感佛义不足，众善感佛义满者，若尔，佛果有优劣。何以得知？果头万义，有其胜如，在前感者，不满为不如；在後感者，满足以为胜也。岂非胜如也？
又答：若作万善为缘因，佛性为正因，可有许理。何以如此？万善是缘，缘有强弱，正因恒满也。若作万善作正因，此解难存也。
复有一解：无始以来，曾起一念善以为正因。自尔以来，既至金刚，所修诸善皆为缘也。
更有一解：从无始以来卒至金刚，就大宽时中，束为一因，感佛义圆满。但因不顿发，要须次第而起也。始从习种，终至金刚，起因尽故，种智现前也。
复有一解：最後金刚，一念善心，感佛果圆满，得为因义。自此以前，感佛义不满足，但相资发，都名为缘也。故经言「渐渐积功德，具足大悲心」也。
又问：金刚以前，但次第缘发，无有因义者。若尔，见谛惑中，不应得与修道为因，复不应与三界外恒沙无明住地为因。若言见谛得与处处惑为因，复感苦乐之果，我解中何不得与处处解为因，复与佛为因也？
又答：明义不同。惑本从粗以至细故，得与处处为因。解本从微至着故，但有次第发起之义，无有越感，不得为因也。
告诸声闻众及求缘觉乘者
又问：略说中何等人於中得解？
又答：解义不同。
一解：略说中有三，菩萨、利根、辟支於中得解。何以得知？略说中文略义隐，自非利根，何由得解？故知利根於中得解也。
更有一解：此中无有缘觉之人，何以得知？经中道言：譬如彗星夜现，时人以为不祥之相。辟支出世，亦复如是。有此人时，无有佛出；有佛时，无有此人。云何道言缘觉於略说中得悟？此事谬也。何以得知此中无有此人得悟？三根人得理在怀，要先领解，圣与授记。何以如此？但二乘诸人从昔以来，对教情重。要须破教，执心则丧，惑心既除，得胜理在怀，其必领解。若当领解，圣应授记。何以得知？如似舍利弗广说得解，《譬喻品》初领解，後圣与授记。四大声闻於火宅得悟，穷子领解，後圣与授记。下根人亦如此。三根得解，要须领解、授记。此中若有此人得解，应有领解、受记。今时一不见领解，二不见受记，以此事来验，故知二乘於略说不解，广说方悟也。
又问：若尔，菩萨得胜理在怀，亦应有领解、受记。何故经不道？
又解：《大品》座上已与别记分明，今更不复受记。菩萨利根，执心处薄，但得理在怀，不须领解也。
又问：若当无中乘人，圣者徒设此中乘之教，竟有何益？
又解：圣者非无有益。但中乘有二种人：一缘觉缘觉，二声闻缘觉。今但有声闻缘觉，无缘觉缘觉。
又问：若无彼人，今何故经中道「及求缘觉乘」？
又解：今时座上有此仰习辟支人，故道「及求缘觉乘」也。
又问：假设有辟支，山中独悟竟，然後值佛出世，欲使并当，此人置在何许？
又答：此人昔日在闻思慧中，本愿无佛出世，因缘独悟。既有此愿心，愿心既强，纵使有，此人不来佛边听法也。
又问：若尔，毕竟可不解大乘也？
又答：今时虽不悟，尽此报身，未来世中，余方净土中值佛，得闻大乘，必能解悟也。从初住既至六地，感声闻得悟，皆是声闻地。七地已上，不复假教，名辟支佛地也。但使闻音声得解，都名声闻，就声闻中更作累名。菩萨本旷兼天下，就行析名。缘觉利根，从境得目也。声闻根钝，存其本称也。
又问：未知何者是缘觉，何者是声闻？
又答：事亦难知。身子利根，在先得道，应是缘觉人。何以得知？缘觉根利，在先得悟。今时舍利弗法说得解，故知是缘觉人也。又复，舍利弗、目连在外道法中，与沙然为弟子。沙然去世後，以五百弟子委付目连、舍利弗：「为我匠，令成就。」如来知彼根熟时至，遣阿鞞比丘往化：「汝今日入城乞食，值一非常之人，应略为说法。」舍利弗朝楼上观看，见阿鞞比丘持鉢挟锡，威仪详序，来入城乞食。「此人既有如斯威仪，必有好师，我当往问。」是以即问阿鞞比丘：「汝既有如斯威仪，必有好师。师为是谁？」阿鞞比丘即答：「吾师天中天。」舍利弗言：「我师亦天中天。」「乃至拔断十二根」。舍利弗闻道拔断十二根，此人解悟，外道但能伏，不能断也。是以问阿鞞比丘：「为我说法。」比丘谦让：「我年既幼稚，学日有初浅，何能宣至真如来广大义。」舍利弗问：「何以名沙门？」阿鞞比丘为解：「一切诸法本，因缘空无主，息心达本原，故号为沙门。」舍利弗於是悟解，即成初果。後来至佛边，佛为说法，道成罗汉。闻道因缘空无主，复闻道拔断十二根，正是十二因缘。以此验知，舍利弗应是缘觉人也。舍利弗既缘觉，还来为目连说。复得初果，後得罗汉，故知目连亦是缘觉人也。迦旃延亦是缘觉。何以得知？以药来验病。迦旃延计常，十二因缘本为除断、常二见。以此验知，是缘觉人也。唯有迦叶一人，经有成文：王舍城中为大迦叶具说十二因缘也。故知是缘觉人也。
更一解：舍利弗是声闻人。何以得知？经道言舍利弗等，於小涅盘而般涅盘，缘觉之人於中涅盘而般涅盘。若是缘觉人，经何以不道於中涅盘而般涅盘？以此验知，舍利弗定是声闻人。其余者，未可定判也。菩萨中有三根：上根者，於无量义座上得解；中根人，略说得悟解；下根者，於广说与身子同解。缘觉中亦有三根：利根者，於广说中解；中根，火宅得悟；下根微弱，假化城然後方解。声闻亦有三根：上根，广说得解；中根，火宅得解；下根者，正假化城微末生解，未能迥灼，要得记分明，方能得解也。
若二若三者
又一解：若二者，无声闻缘觉；若三者，无菩萨，三乘都破。何以得知？就道理之中，唯有平等大乘，万善得佛，何处别修六度行得佛？以此验知，三教都破也。道言「修六度得佛」者，亦是方便说也。下经言：「十方世界中尚无二乘，何况有三」者，天下道理，尚无声闻、缘觉乘，何况菩萨乘也。下偈中经文，亦如此解。
更有一解：若三教都破，违下经文。何以得知？下经文言：「唯此一事实，余二则非真」。若当三教都破，应道「余三非真」也。下穷子领解中，密遣二人。若三教都破，应道密遣三人。乃至化城中，息处故说二。若三都破，应道息处说三也。以此三处经文来验，故知但破二乘教，不破菩萨。何以得知但破二乘，不破菩萨也？明声闻二乘，情标别趣，对果心重，常行舍心，不欲化物，是以患由教生。要须破教，执果情息，然後回心向於大理，故须破教。菩萨本执心处微，今言破者，但破执心。正以昔日道言：「我独成佛，声闻不得」。有此存大之心，是以须破也，不破於教也。何以得知？菩萨修六度行，道理作佛，教中复言「向佛」。今若破菩萨教，更向何路？以是验知，但破二乘，不破独大也。菩萨乃可行有广略。初始机根微弱，不堪闻大，备修万行，但说六度进德，远标佛果。然後机根成就，为说万行，得佛道品等行。虽复理中向佛，教中不道，得佛是虚。今日破使向佛，以是义故，但破执心，不破於教。
若尔，何故言破三？本道理唯一大乘，就一上施二，通本数故，所以有三。今言「破三」者，破三之名数，故言「破三」也。
又言：五浊故施三。本为五浊众生，一上施二，通本数故，道言「施三」。今既遣其二，何处有三？故下经言：无二亦无三也。今言分一为三者，分何等一以为三乘？若论果体真实，理无优劣，不可得分。就因乘解，有深浅优劣不同，得论分於一乘，以为三乘也。合三为一者，本正是一大乘行，今就教中，分道品等行以为声闻因，因缘观智以为缘觉因，六度等行以为菩萨因，分一因以为三因。今时合三为一者，合三因以为一因。本有三果，可为三因所尅。今既破无果，三因竟何所尅？是以合三因以为一向佛因也。今言「理中无三」者，若就昔经，第一义空理中无三者；若就今经，一乘以为第一义谛，三乘以为世谛。今言「理中无三」者，一乘第一义理中，无有三乘也。
又问：破三归一者，归何等一也？为归果一，为归因一？
又一解：归於因一也。何以得知？本分一因以为三因，今时破三归一，破三因以为一因，故知归因一也。
复有一解：归於果一也。何以得知？本三因向於三果，以为究竟。今三果既无，更有归趣，唯有一果，故知归於果一也。
又问：二乘生患，竟在何处？
又解：良由佛教而生也。
又问：佛教竟有何伪，而致生惑也？
又解：佛教言近而意远，是以二乘执近而乖远，故致生惑。
又问：圣教伪在何处？
又解：圣教但道断三界惑尽，身亡智丧，有为苦尽，无为涅盘以为大乐，更不道有当法身而续。是以二乘从凡向圣，修行得果，情期最後身尽无为，以为大乐，执为究竟。生患故称伪也。
又问：此对果之心，为是惑、为是解也？
又解：是惑心也。
又问：若是惑者，云何惑复能断惑也？
又解：初执果之心是惑，从此心後，修道品等行，是其解。心通前道故，得言是惑。就後也，得言是解，所以能断惑也。是以解能断惑，非是惑能断惑也。
又问：二乘执果之心，既言是惑，未识为是何惑也。为是三界中惑，为是三界外惑也？
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