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包含在维柯关于真理和造物之间的可以转换这一学说之中的知识准则，是一个原创性的、现代的原则。我的这一论断已经遭到了某些天主教编辑的反驳。他们认为，这一学说无论多么正确，它都纯粹是一个经院派学说而非维柯的原创，它实际上远不是现代的。如果我没有这样认为，那只是因为我对经院哲学了解得还不够罢了。
我真想先问问，这种对经院哲学的完全无知到底是如何可能的：不是对它的各种变化和错综复杂的区分无知————那倒还是可理解的————而是至少不懂得其知识论的基本准则————这可是现代思想的起点，它必定为每个研习哲学的学生所熟知。但是，既然怀疑自己无知甚或相信自己比自己本来所是的更为无知总是有用的，我愿意表现得谦虚一点。但我承认，我发现要把对无知的指控推及所有那些像我一样没能把维柯的准则追查到经院储藏室的人身上并不容易。比如说雅各比，他在《论原始智慧》里一读到它，就在其中看到了康德主义和绝对唯心主义的第一次展示； (2) 天主教神学家巴德尔，他在谢林的同一性哲学中找到了它的后来发展； (3) 博学深思的西班牙托马斯主义者詹姆·巴尔梅斯把它看作一个独特的思想，并从经院哲学的观点来攻击它；同样博学的天主教徒贝尔蒂尼（Bertini）接受并发展了雅各比的看法； (4) 著名的哲学史家威尔海姆·文德尔班当时对维柯的学说并不熟悉，但在桑切斯的《为什么任何原理也没有》中一碰到与此相似思想的表述就大受震撼，并马上认可了其价值，他断言，在将来的某个时刻，它会在一位更伟大的哲学家康德手中开花结果； (5) 还有经院哲学史专家卡尔·维纳，一部细致考察维柯专著 (6) 的作者，他并没有注意到维柯知识论中的所谓经院特征。如果说经院哲学对于所有这些学者都是无法理解的————尽管他们有能力也有义务去理解，那么它一定是一种艰深而神秘的学说。
但我们的思考不能到此为止，我们必须直接深入到争论之中。我们在经院哲学的哪一部分能找到维柯的真理与造物相转换的准则呢？
托马斯主义的名言“真理与实在是可转换的”已经被引用过了， (7) 然而，这种引证与其说是通过事实取信于人，不如说是有意通过文字游戏混淆视听。这样的说法同样也可以用在维柯本人所说的他的原则的经院起源上面，因为《论原始智慧》的第一章就是以下面的话开篇的：“用拉丁文来说，真理与实在是可互换的，或如那帮经院之徒所说，是可转换的。”任何人只要稍微想一下就会很清楚，尽管维柯是拉丁语学家，但他只是用西塞罗的“互换”（reciprocari）替换掉了粗俗的“转换”（converti）罢了。
圣托马斯非常清楚地解释了他的说法的意义，尤其是在《神学大全》第一部分问题16的第3条中。这里他问到真理与实在是否可转换，对此他回答如下：“正如善具有称心合意的本性，真理则具有知识的本性。但就一个事物是自在的而言，它却远非可知。因此，《论灵魂》的第3卷第37条说，按照感觉和理智，‘在某种意义上来说灵魂就是所有事物’。因而，正如善与存在是可转换的，真理与存在也是可转换的。但是正如善给存在增加了称心合意的本性，真理也给理智增加了一个参照物。”因此除存在之物外没有什么能被知道，除善的事物之外没有什么能存在：存在、真理和善都是可转换的。因此，事物就其与创造者心中的概念相一致而被称为善。“每一个单个事物就其模仿上帝的知识而言，都分有它自身本性的真理，就像一个艺术品就它符合艺术而言分有它自身本性的真理一样。”“上帝的知识是事物的原因。”“上帝的知识是事物的尺度。”（I.xiv.12）但是，如果一方面是真和善————二者分别是理智和意志的对象，“事实上此两者可相互转换”（convertentur secundum rem）；另一方面，“在思维中此两者又是不可区分的”（diversificantur secundum rationem）（I.lix.2），那么这些思想与维柯关于知识真理的条件就是去创造它这一想法有何共同之处呢？事实上，这里所说的是，创造一个事物的条件是认识它，或者如圣托马斯在同一处（I.xiv.8）借用奥古斯丁的话（De Trinitate xv.13）所说的，“上帝认识他所有物质的和精神的造物，并不是因为它们存在；但它们存在，却是因为上帝认识它们”。
维柯根本没有提到“真理与造物是可转换的”（ens et verum convertuntur）这一法则，尽管他知道并引用了————我的批评者们没能看到这一事实————类似的说法：“真理与善是可转换的”（verum et bonum convertuntur）。 (8) 他用这个法则为自己的目的服务，或者毋宁说是将这一法则同他自己的目的结合起来。他写道，“我首先确立了一个可与造物相转换的真理，在这一意义上我把各家各派的善理解为可与存在相转换。因此我推断，唯一的真理是在上帝之内，因为一切创造都包含在他之内” (9) 。通过把真理与事实相等同，然后把事实与造物相等同，最后把真理、事实、造物与善相等同，即通过用维柯的学说来代替各家各派的学说，就公开地达到了这种统一。用这样一种阐释方法，所有学说都可以被简化成一种学说，一种永久的哲学（perennis philosophia）。我并不是说这种方法就完全不对，但它肯定不是一种历史的方法。
正如我已经说过的，巴尔梅斯曾经指出，维柯的准则不仅不同于托马斯主义，而且还与之不相容。他宣称它“似是而非，缺少稳固的基础”。他用圣托马斯的论述来反驳维柯的神学学说。维柯认为，上帝之所以理解是因为他创造，而与此相反，经院哲学的观点则认为，上帝之所以创造是因为他理解。他否认，“道”只能为包含在神圣的全能之中的知识所构想，因为“道”不仅仅只为造物所构想，而且为神圣本质的认识所构想。“因为圣父通过理解他自己和圣子、圣灵以及其他一切包含在他的知识之内的东西而构想‘道’，因此整个三位一体以及每一个造物都蕴含在‘道’之中。”巴尔梅斯则说，如果承认这一准则，上帝就将永远不能知道他自己，因为他不是他自己的原因。他否认知识只可能由因果性而得来，因为它也可能通过同一性而得来。他指责维柯的准则包含了怀疑主义。总之，他认为即使知识的事实不是理性的产物，它们也为理性所知。 (10) 我不想说巴尔梅斯是否正确，或者维柯的准则是否能与天主教神学相调和。我的意思是不仅通过引用圣托马斯，还求助于他的体系的一位权威解释者的判断来证明这一学说不是托马斯主义的。
即使我们承认所考察的准则与托马斯主义不可调和，而且与改良的天主教神学不可调和，它肯定在《新科学》中的“维柯的第二种知识论”里所采用的那种形式上与二者都不可调和。这一点巴尔梅斯要么不知道，要么是略而不提，而我的批评者们则以一种并不特别令人羡慕的轻率给忽略掉了。他们中间有一个人说，“（我所宣称的）维柯的第一和第二知识论之间的区别事实上并不存在，这种划分也没有产生任何效果”。要是没有效果，在《论原始智慧》里仅仅占据了最低位置的那些关于心灵的历史研究和科学，何以能在《新科学》中变成最真实的？在处理人类世界这个“人的创造物”方面，它甚至比数学本身还要真实。它们的形式怎么会在“实际人类心灵本身的变形中”被找到？它们又怎么会具有一种大得多的真实性？正如人类事务规律的真实性要比那些点、线、面和图形所具有的真实性大得多一样。 (11) 当我们从《论原始智慧》中的怀疑主义过渡到“证据是具有神性的”这种理性主义的论断，并且必须产生“一种神性的快乐————既然对上帝而言知识和创造是同一的————”时，这种区分难道不存在吗？ (12)
的确，在这点上我的关注转向了伽利略的一本名著《两大世界体系的对话》（Dialogo dei massimi sistemi ）。伽利略特别偏爱我们自己的斯帕文塔。文中提出了这样的思想：人类的心灵并非与神圣的深度而是与神圣的广度相异。如果神圣的心灵因为知道所有的数学命题从而知道无限多的数学命题，而“对于这些被人类心灵所把握的极少数事实的知识与那种客观必然性中的神圣的知识是相等的，因为它达到了对必然性的理解，而这种必然性的存在似乎是不可能有更多的确定性了”。伽利略无论如何不是一个经院学者，而且他的这一论断看上去对基督教观念的理论如此危险，以致他本人被迫加以修改，承认“只要涉及数学证明无法提供知识的真理，该真理便是与神圣智慧所认识的真理相同一”。而“上帝知道无限多命题的方式极大地超越了我们自己的只能知道一小部分的方式，即从一个结论推出另一个结论，而上帝仅仅凭直觉就可以实现”。同样重要的是，不要忘记在对伽利略的审判中，这个言论赫然列于所指控的首要罪状之中。 (13)
如果真理和创造物可转换的规则未见于托马斯主义中，至少其原始意图（怀疑论的、神秘论的）大体可以在经院哲学或中世纪哲学的其他流派中找到。维柯似乎对托马斯主义既无认可亦无同情，但据其自传可知，他显然研习过唯名论和皮图斯·希斯帕努斯、赫鲁斯·威纳图斯的概论，但收获甚微。 (14) 后来他又研习了司各脱哲学，收获颇丰，他视其为经院体系中最柏拉图式的一种。 (15) 在《论原始智慧》的若干观点中可以找到这些迹象，尤其是在那些论述共相和理念的看法中。在此方向（司各脱体系及其相近的奥卡姆主义体系）上，我尝试过各种各样的研究，但都没有得到显著的结果。我进一步求助于经院哲学的各类专家们，但是徒劳无益，他们除了摆弄其迷信的印象或者迷失于无聊的争论之外毫无建树。总体上说，邓·司各脱的知识理论显示出与维柯在这方面的相似，这一点似乎无可厚非。例如，在反对托马斯主义关于平等理智与教会法规的学说的论辩中，他把这一学说应用于神圣的知识而加以驳斥，因为上帝知道他所意愿的客体，而且它们存在乃是因为上帝愿意让它们存在，而它们的存在并不构成上帝存在的必要条件。 (16) 对奥卡姆来说也是如此，客体的思想没有在上帝之中的实在性和客体性[或者根据经院哲学术语与现代相反的用法：主观性（subjectivity）]，而就客体本身而言，根据创造它们的可能性，它们对圣灵是可思的，故为上帝所知。 (17) 但对维柯而言，问题不只是创造优先于知识或者知识优先于创造，而是知识和创造之间的可转换性和同一性。
在某些最近出版的保罗·萨尔皮 (18) ————奥卡姆学派的一个唯名论者 (19) ————的哲学评论中有以下言论。这些言论在此出现，但在萨尔皮的思想中却没有任何结果，而且在随后的哲学中也无发展，因此格外引人注目。它们似乎不是他自己的发明，而仅仅是对经院哲学格言的重复：“我们有关于存在和存在理由的可靠知识，后者使我们充分地理解如何创造，对于我们凭经验知道的事物，我们知其存在，却不知其存在的理由。但我们可以猜度它，并简单地找到一个理由。然而在无数可能性中我们不知道何者为真，这个事实可见于天文学理论的描述中，在一个人初次目睹时钟的时候也是这种情况。在各种各样的猜测中，那个知道如何去制造相似事物的人可能最接近于真理。比如，一个人看到一架新机器而知道了机械构造，但他依然不会因此 (20) 而知道必然性，于是就有了三种知识：第一种，如何制造事物的知识；第二种，对此的经验；第三种，对可能性的猜测。”这一思想，即事物为其创造者所知，并且上帝知道事物乃是因为他创造了事物这一观点似乎流行于当时的学院，而且这解释了它在偶然的情况下重复出现的事实，而且在弗兰西斯科·桑切斯的《为什么没有任何原理》（1581）中，它是作为一个明显的真理出现的。它宣称人要完全知道他没有创造的事物是不可能的，上帝亦不能创造或在创造之后控制他尚未完全预知的事物。 (21)
但我们需要继续在哲学家或经院的讲堂中寻找隐藏在脱离了哲学联系的随意的言论或孤立的命题伪装之下的这个观点吗？是否它不仅仅构成了日常思维中的一部分，即是说制造了一个事物的人要比没有制造它的人更好地知道这件事物？可能稍加思索，便会在很多相似的事物中显其端倪。对我自己而言，当前几天阅读弗赖辛的奥托的《编年史》时，我偶然在第三编的导言中发现了它。众所周知，在这里编年者的写作受到了圣奥古斯丁的《上帝之城》（Civitas Dei ）的影响。他被上帝在历史中的设计是不可思议的这条否定性意见所吸引，并且用以下的思考陈述了己见：“那么，我们将做什么？如果我们无法理解，我们能够维护我们的和平吗？那么谁将回答那些谄媚者，击退那些侵略者，并凭借他言辞的理性和力量去驳倒那些企图毁坏我们信仰的人？因此我们无法理解上帝的秘密忠告，然而我们却常常被迫给出一个关于这些事物的合理的理由。难道我们能对我们不了解的事物进行推理吗？我们会给出理由，但那只是人的理由，因为我们无法理解神的理由。因此当我们谈论神学问题的时候，这种事情发生了。我们缺乏合适的词语。作为人，我们使用我们自己的语言，我们斗胆使用自己的语言言说如此伟大的上帝，因为我们从不怀疑我们知道我们自己构造的事物（quo ipsum figmentum nostrum cognoscere non dubitamus），因为谁比那个创造了某件事物的人更了解它呢（quis enim melius cognoscit quam qui creavit）？” (22) 弗拉依升修道院院长在这一点上的逻辑可能被认为是小聪明，事实上他仍然参考了一种寻常的意见，即只有制造者才知道被制造的事物。
司各脱主义或当时的流行意见对维柯创立其准则的影响要比文艺复兴时期的哲学家对他的影响小得多。他视文艺复兴为形而上学的黄金时代，正如他所说的，当时“马尔西利奥·菲奇诺、皮柯·德拉·米兰多拉、奥古斯丁·尼源、奥古斯丁·斯特科、雅可波·曼佐尼、亚历山大·皮科罗米尼、马提奥·阿克夸维瓦、弗兰西斯科·帕特里齐奥” (23) 如日中天。他将菲奇诺的名字与柏拉图和普罗提诺相提并论， (24) 尤其在他的《柏拉图的神学》（Theologia platonica ）中，维柯读到了一段有关神圣智慧的创造特性及其与几何学家的创造特性相对应的描述。菲奇诺说自然是神圣的艺术，它与人类艺术的区别在于，它是从内部通过活生生的理性来产生它的造物的。而且“它并不通过手或任何其他外在的工具接触事物的表面，如同几何学家在用图形描绘大地的时候以其灵魂触及尘土，但它像几何学家的心灵从自身内部创造一个想象的事物一样来运作（perinde ut geometrica mens materiam intrinsecus phantasticam fabricat ）。对于几何学家的心灵而言，当它在自身内部思考形象特性的时候，以图画的形式内在地构成了形象的映象，并且通过这种映象构成了一个脱离任何劳作或者设计的想象的精神。因此在自然的神圣的艺术中，有一种智慧通过理智程序把自然的种子赋予与之相伴的给予自然生命的动力本身” (25) 。维柯一定在他1699年的就职演说中想起了菲奇诺的这段话，他把上帝（“自然的艺术家”）与人类的心灵（“我们并无不敬地称之为‘艺术的上帝’”）相提并论。 (26) 正如他在《论原始智慧》中把上帝和几何学家相提并论时必定想起过这话一样。不仅仅是菲奇诺，维柯可能还从很多不同的文艺复兴哲学家那儿找到了这种思想。其他人，如吉罗拉莫·卡尔达诺把神的和人的知识作了对比，尽管得出了不同的结论。他把其中之一限定于有限事物（“因为理解是由比例带来的，proportione quadam fit，而在无限和有限之间没有比例。”），否认人能知道上帝。而维柯后来说了几乎相同的话：“如果我知道上帝，那么我就是上帝（si scirem Deus essem）。”因此他假设了与我们完全不同的“更为真实、坚固和可靠的其他科学和其他理解方式，如同身体之于影子，而且也是我们无法学会的别样的原则”。他不仅假设如此，而且还在人类科学中发现了一种与自然科学相对的、不仅仅企及事物表面而且几乎是事物本身的科学，即数学。“位于身体之中的人的灵魂无法达到事物的本质，只是在感觉、测量工具、行为、外观和学说的帮助下在事物表面徘徊。但是创造事实的心灵的知识在某种意义上就是事实本身，甚至在人类科学中，如三角形的三角之和等于两直角这种知识，在实际中与真理本身同一。因此，显然我们中间存在着一种源自真实科学的自然科学或别的不同的科学。” (27) 与物理学的定义相反，以数学为对象的关于神的知识和人的认识程序的定义中暗示了这样一条原则：真正的知识包含在思想与其对象的同一性中。
数学与物理学相对立的观念，前者确定而后者不确定，为维柯青年时代那不勒斯的哲学家和科学家们所信守，即使他们看不出这样对立的理由。托马索·柯尔尼利奥回顾了物理学中由于感觉的错觉而造成的谬误之后，在他的《论理性哲学》（1661）中写道：“数学思考不会导致这种错误，因为它们处理那些无需感觉引导就能进入心灵的事物的映象。因为心灵本身能适当地产生形象和数字。数学家们不依赖感觉的帮助就能够考察它们的特性和类比。” (28) 值得强调的是，维柯可能是受到关于数学与物理学的对比的反思的启发之后建立一般知识论的。事实上，拉丁演讲录————我们关于他学习的最早文献————虽然显示出菲奇诺的影响和一定程度的笛卡儿主义的影响， (29) 但他从未被这种普遍准则所主宰。只是在这些演讲录的最后一篇（1707年的那篇）中，数学和自然科学的差异才开始出现。次年则在《论理性研究》中明确地加以陈述，在此他采用了普遍准则的形式。“我们推证几何学是因为我们创造了它，如果我们能推证物理事实，那么我们就应当创造它们，因为事物的真实形式只存在于最伟大最完美的上帝之中，事物的本性与之相符”，而这种理论在1770年的《论原始智慧》中臻于极致。
这可能是他思想的先驱，或者用寻常但不恰切的比喻来说，它是维柯知识论的“源泉”。我不认为这个理论的形式受到过马勒布朗士的命题的影响，有人还向我指出过这些命题， (30) 即“无人能制造他所不知道的事物”，以及“只有上帝知道他的作品，因为他预知他的行动”。在这些命题中实际上隐含着古老的托马斯主义学说。更可靠的是维柯与斯宾诺莎的关联，至少是他参照了斯宾诺莎的思想。我们可以想到斯宾诺莎主义对“观念的秩序与联系”和“实在的秩序与联系”的认同。另一个虽然精妙但我觉得不太确凿的看法是，“笛卡儿的解析几何学把发生原则导入几何对象”。因此“行动即真理本身”（verum ipsum factum）这一原则“在维柯提出来之前就已经被笛卡儿实践了”，而且维柯在《论原始智慧》中接受了笛卡儿的科学方法，将其表述为“真理和造物是可转换的”，维柯“把它从一个信条提升为一种准则”。 (31) 我们在这里不涉及实践，只涉及方法论，因为这个方法蕴含于其普遍性中。只要它是实践性的，它就一直被实践着，并非只是笛卡儿，也并非只是用于解析几何。
如果我们对维柯写作《论原始智慧》所做的研究准备了解得更多，并且总体上如果我们拥有更多关于他的青年时代的书面证据，那么我们当然会对他的准则的思想先驱了解更多。甚至我提到的那些仅仅被称为“可能”的思想先驱，可能也很难排除偶然因素。它们可能仅仅是我想象出来的关联，而事实上并不存在于维柯的头脑中，而其他并非偶然的因素则可能尚不为人所知，或者正等待一个比我更加幸运的学生去发现。但是“寻找思想先驱对解释随后产生的新思想毫无用处”的观点并无不妥之处，“思想先驱”很少能贬低新思想的价值。这类信息，尽管在一方面丰富了我们的哲学史知识，另一方面却对所考察的已知思想没有任何用处。它在哲学家的讨论中有价值，但对正确理解该种新理论毫无用处。说到底，正确的理解必须从这种新理论所面对和试图解决的新问题中去寻求。哲学史秉持着与文学史同样的原则，比如《被解放了的耶路撒冷》第14篇————阿尔冈特和坦克里的那段情节。当阿尔冈特坚守岗位与敌人交战的时候，“像是困惑地”转向“痛苦的城市”————被十字军进攻的耶路撒冷，而当坦克里冷酷地嘲弄他，问他这样做是否出于胆怯时，他回答道：
我是在想这座城市，
这个常青的犹大王国，
如何倾颓、如何被征服？
我试图徒劳地
驱逐它那不幸的命运。
在这里，很容易找到维柯思想的先驱：赫克托尔在离开安德洛马赫时就预见到了伊利翁、普里阿摩及其人民的不幸命运；当爱涅阿斯凝视特洛伊的败亡时……阿尔冈特戏剧性的忧郁是一个新的创造，而且完全是塔索的原创。
菲奇诺、卡尔迪诺、托马索·柯尔尼利奥、司各脱、奥卡姆和所有那些已被或将会被纳入这个名单的人预言了维柯公式中的不同成分，然而当我们从他们的陈述转向《论原始智慧》或随之而来的争论，并且读到对科学或真科学的定义，即真理和造物是可转换的时候，它仍然给我们留下了全新理论的印象。事实上，维柯无需面对同样的反对者，也无需去解决经院学者、唯名论者、中世纪的神秘主义者、文艺复兴时期的柏拉图主义者和自然主义者曾经面对和解决过的同样问题，也无需解决笛卡儿在《方法谈》中所面对的问题。通过对笛卡儿的“我思”以及直接知识的学说的反驳，维柯的名言“只有事物的创造者才知道事物”要求一种新的价值和意义（这是它的正确意义）。维柯把锈迹斑斑的宝剑变成了闪闪发光的锐利武器。出于同样的原因，这段话不再仅仅是一种事件，而是一种特殊研究的出发点和一种新哲学的基础，这是维柯自己思考的结果而不是从别人那里学来的。维柯对此做了充分的说明。而当他想为之寻找某种起源时，他发明了一种事实上是小说或者神话的历史，即古代意大利智慧的历史，它把准则放到了首要的指导地位，并在拉丁语的一对同义词“verum”（真理）和“factum”（行动）中留下了痕迹。
对笛卡儿主义准则的反驳（德·桑克提斯认为是“彻底的”、“一针见血的批评” (32) ）是维柯知识理论中破的一面，它立的一面并未在《论原始智慧》中表露，而是如前所述在《新科学》中得以发展。在这种新科学中，人类心灵和历史知识被提升到了神圣知识的层次。由于一些批评者不仅有意忽略维柯思想中这两句话之间的明显区别，而且还将它们之间的转换说得过于轻松，不难发现，对维柯而言，这一转换即使不是完全有意的，至少也非常缓慢和困难，他必须同时分有笛卡儿和马勒布朗士的历史概念。在1701年的演讲中，他甚至附和了笛卡儿的一句话来反对语言学家：“你们语言学家自诩知道罗马人所有的家具和服装，自诩对罗马的街区、部落和街道比你自己的城市还要熟悉。为何如此骄傲？你知道的比罗马的陶工、鞋匠、传唤者和商贩多不了多少。” (33) 但是11年以后，在给《文学报》的第二封回信中，维柯提到了同样的话，却下了相反的结论。他悲叹“语言研究在今天被视为毫无用处，这得怪笛卡儿的权威，他说懂得了拉丁语就是知道得和西塞罗的女仆一样多”。 (34) 维柯同时也意识到历史和政治的“可能的”知识的重要性。他在《论语文学的连贯性》里的一篇通常不为人所知的文章中提到了笛卡儿主义是反历史的这种思想，在谈到语文学时他说：“我终身沉迷于推理的运用而... -->>
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