附录二 维柯以后的思想史 (1) (1/2)

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    我们一定不能因为无视真正意义上的哲学史或把哲学史与文化史相混淆，就把维柯声望的浮沉史代之以或混同于对他思想的阐释和评价。 (2) 即使是当我们过渡到后一种历史时，我们也必须提防另一种错误，即根据维柯的方法来裁定他的著作对文化的进展是否有用，以及我们应该承认这种用处有多大。这种探究是无意义的，也无法衡量这种探究有多大意义。一个耶稣门徒可以以一当百，一个数世纪以后产生的效应可以补偿其长久以来的延误，一个本不应当被遗忘的观点可以变得最引人注目和富于启发性，一个被重新发现的真理能从这一再次发现和看似多余的发现中证明其不可避免的必然性。维柯的著作————这是通常的裁决————是完全没有用处的，因为它生不逢时，过于早熟；它持续地不被了解，或者仅仅因为它不能表达任何新东西才被人理解。这样的话是对历史的亵渎。历史不会让任何东西毫无用处，它自始至终都是天意的作品，它的巨大用处不能以凡间的渺小尺度来衡量。

    维柯在18世纪得到过赏识吗？有人读过、理解过并追随过他吗？这一问题的答案要同时从是和不是两个方面来回答。从这个世纪提到他的名字和学说的作家所写的诸多零散文章，从他的思想在意大利和外国文学中所留下的虽不被承认但仍可看到的明显痕迹，可以得出肯定性的回答。但对于一个像维柯这样的思想家，我们只有掌握了他的根本思想，感受到了激发他的那种精神时，我们才能说了解了他。现在声称是他著作之影响力证据的大部分事实与一些脱离整体的具体学说有关，这些事实同他那个时代的任何其他学者、评论家或反论家所提出的事实一样被接受或反对。首先，这一点适用于他的关于罗马法典起源的理论，从1728年到1731年间本纳尔多·塔努齐和吉多·格兰迪之间所进行的争论讨论了这一理论，在1736年又遭到了洛马诺的反对，1735年在法国被博纳米所接受，1750年又被泰拉松重新提起；另外，关于罗马历史和原始政府的观点由查斯托鲁斯提到了，又被杜尼采纳扩充，杜·比格农则从杜尼那里学到并利用了它们；还有关于史前时期和人类起源的假说，它曾被法国的布兰格和意大利的马里多·帕加诺运用和修正；最后，有一些有关诗歌和语言的概念，在帕加诺、瑟萨罗蒂（Cesarotti）和其他一些人那里重现了。

    一个更为关键的问题是研究和评判政治制度和法律的方法。关于这一问题，已经有人把孟德斯鸠和维柯作了比较，并指责他肆意利用了《新科学》而不承认。孟德斯鸠的日志证实：1728年，威尼斯的安东尼奥·孔蒂建议未来的《论法的精神》的作者去购买那不勒斯的维柯的著作，孟德斯鸠一定在翌年刚一到达那不勒斯就遵从了这一建议，因为有一本1725年版的《新科学》复本仍然保存在查多·拉伯列德的图书馆里。但这位法国作家的头脑太不同于并且低于维柯，从而不能获取《新科学》这一著作的精髓。在《论法的精神》中被发现的模仿的痕迹是非常可疑的，并且无论如何是意义甚微的。另一方面必须指出，把历史因素引进实证法学，并因此而以一种真正哲学的方式（如后来黑格尔所说）来考虑法，也就是说，把法作为一个取决于整体的时刻，而这一整体同形成一个民族或一个时期特征的所有其他因素相关联，这个功劳一般都被归于孟德斯鸠；但无论从时间先后还是从卓越性上来说，这个功劳实际上应属于维柯。

    就像孟德斯鸠在法学方面一样，沃尔夫在荷马问题上也被怀疑为暗地里得益于维柯的思索。但当他于1795年出版《荷马概论》时，沃尔夫当时并不知道《新科学》。只是到了1801年他才知道这本书的名字，事实上到了第二年，瑟萨罗蒂才送给他这本书。我们必须看到，维柯关于荷马史诗的野蛮性和书中缺乏奥秘智慧的论断已经于1765年在《欧洲文学报》上发表了；再者，《新科学》曾被丹麦语言学家和考古学家佐埃加得知并使用了，他在1788年写的一篇论荷马的论文中引用了它，虽然这篇文章到很久以后才发表；佐埃加和黑尼通过信，黑尼后来指控沃尔夫在《概论》中提出的理论来自于他自己的演讲。黑尼事实上已经在1790年就表达了荷马史诗是逐渐形成的这一观点。总之，我们可以说维柯的观点已经在某种程度上深入到了德国语言学的氛围之中，沃尔夫可能是在这种情况下最先获取了它们的某种间接知识。即使除开这一间接的交流不论，事实————并且为所有这一问题的研究者所承认————沃尔夫所构想的荷马，的确不应被称为沃尔夫的而应是维柯的，因为它体现了维柯学说的根本特征。此外，沃尔夫虽然作为一个语言学家要远胜于维柯，但作为一个思想家就远不如他伟大，因此也就难以理解引导他的这位先驱达到他关于荷马的学说的那些想法：他那篇写于1807年的关于这一主题的肤浅文章，清楚地表明了这一事实。

    在18世纪的那不勒斯，当然有许多人模模糊糊地意识到了维柯著作的伟大之处。但由于缺少足够的经验和准备，没有人能够断定这种伟大到底有什么具体的含义。在意大利之外，尤其是在德国存在着这种准备，或者说在德国这种准备工作比在意大利要多得多。维柯的著作仍然不为人知，这部分是由于自17世纪末以来意大利书籍名声的衰落，部分是由于维柯的风格带给外国读者的困难。当《新科学》确实到了有能力理解它的人手里时，一连串无关紧要的偶然事件又阻止了这样一种理解。哈曼于1777年从佛罗伦萨得到了《新科学》，当时他正致力于经济学和重农主义的研究，他曾猜想这本书谈论的是这些话题。当他浏览一遍之后，发现自己面对的是一堆语言学的和极为漫不经心的研究时，这一谬见仍未消除；歌德于1787年在那不勒斯从热烈推荐《新科学》的菲兰杰里那儿得到了它并把它带回了德国，于1792年借给了雅各比；但使他把维柯与哈曼相提并论的，与其说是出于一种正确的知识或一种清晰的直觉，不如说是一个令人高兴的巧合。赫尔德很可能是通过他1789年在意大利的旅行而不是他与哈曼的通信知道了维柯的著作，他在1797年十分笼统地提到了它，而没有注意到维柯和自己之间存在的一点儿联系，尤其是在关于语言和诗歌的理论上。

    真正在一定程度上渗透到维柯思想深处并被维柯公开提到的思想家有：洛马洛拉米、罗加迪，尤其是费内蒂，尽管维柯不愿承认自己的真正成就是他的天主教对手给予的，但这仍可看作是天主教坚强精神力量的证明。他们看到，虽然维柯坚决主张正统宗教，但他的天意概念却是迥异于天主教神学的。尽管他不断地用到上帝之名，但他从不让他作为一个人格的上帝有效地操纵历史。他通过自然状态和宗教起源，通过恐惧、羞耻和想象的普遍性，在神圣历史和凡俗历史之间作了如此明确的区分，以至于达到了一个关于文明起源的纯自然和人化的理论；而正统的天主教教义则承认圣史和俗史之间的某种交融，并承认在异教徒的宗教和文明中潜藏着某种对原始真理的模糊回忆。他们宣称，虽然他接受并且加强了《圣经》的权威，但又在许多方面威胁和动摇了它。他对俗史传统的批判————以高傲的反叛精神反对过去————将会开启最危险的滥用之路，因为它启发了将这同一种精神和方法应用于圣史的做法，布兰格的做法就是如此。这一指控真切地指出了后来注定要使维柯在19世纪大受称颂的所有因素。因此教会人士开始猜忌他，这在后来的复辟时期有了结果，柯朗杰罗主教声讨维柯。稍早些时候，皇家审察官洛伦佐·吉乌斯提尼亚尼作出判决，宣布《新科学》是“一部标志着欧洲历史上最不幸的危机的著作”。

    在18世纪末的那不勒斯，这种倾向遭到了研究社会和政治问题的热情的年轻人的反对，他们正准备为即将到来的革命而积极活动。在他们中间，维柯开始被认为是反教士反天主教的，一时间传言四起————本卷的其他地方曾提到过————说维柯故意把他的作品写得晦涩，以逃避教会的审查。这些年轻人致力于研究和赞扬《新科学》，他们提议把它与作者的其他著作以及未出版的手稿一并重印，因为当时它已经很稀有了。他们准备了对维柯的哲学和历史体系的阐释和批评，有一些人如帕加诺试图通过加进法国感觉主义的思想而使之更为鲜活，另一些人如菲兰杰里则没有让他们对它的崇拜驱散自己的美梦。1797年，德国人吉尔宁一来到那不勒斯就注意到了维柯研究热，于是计划把《新科学》翻译成德文，或者至少是作一概述。1799年那不勒斯共和国的灭亡使这些年轻人，或者不如说是他们中间逃脱了反扑的波旁王朝的屠杀和绞刑的那些人，被流放到北意大利特别是伦巴底。这时，对维柯的崇拜第一次得到了热情的宣扬。翁申佐·库奥佐、弗兰西斯科·罗蒙那多、弗兰西斯科·沙尔非以及其他南方的爱国者把关于《新科学》的知识传授给了蒙蒂，他于1803年在帕维亚（Pavia）的就职演说中提到了它；传授给了乌格·福斯卡洛，他把其中的许多思想吸收进了他的诗歌《坟墓》和评论性随笔中；传授给了亚历山德罗·曼佐尼，他后来在他的《关于伦巴底人历史的演讲》中对维柯和穆拉托里作了一个著名的比较；还传授给了其他一些不知名的人。克柯把维柯的作品介绍给了当时正在写作《比较哲学体系史》的德杰洪多；另一个流放者德·恩格尔利斯把《新科学》交到了朱利斯·米歇利手中；沙尔非在发表于《百科全书期刊》（Revue Encyclopédique ）上的文章以及用法文写的书和小作品中提到了维柯。也是在这些那不勒斯人的建议之下，《新科学》于1801年在米兰重印了。接着，维柯更小作品的其他版本和选集的出现也指日可待了。这样，在19世纪的第一个10年间，维柯的声名从那不勒斯传遍了整个意大利。

    但是，与他们个人的立场和时代精神相合的是，那些爱国的维柯的学生归功于维柯的首先是他有关政治的或者说是政治哲学的思想，它对那种雅各比主义和喜好法语语风的倾向进行了批判，关于后者，他们在1799年的事件中已经有过非常不愉快的经历。 (3) 维柯的思想把他... -->>

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