第四章 知识的想象形式——诗和语言 (1/2)

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    维柯在《新科学》中研究的心灵的主要形式，实际上几乎是唯一形式，是那些被他命名为“确实性”的低级的、个性化的活动。这种确实性，在理论精神领域中是想象，在实践精神领域中是强力和意志，在与精神哲学相对应的经验科学中是野蛮社会和诗性智慧。用他自己的话说，对它们的考察占据“著作的几乎整个篇幅”。

    维柯对这些低级形式、原始社会和野蛮历史（它们展示了这些低级形式）的浓厚兴趣在他的外部境况中————通过他研究的罗马法以及罗马法的表述和修辞风格，通过至今仍然有生命力的意大利人文主义传统，通过最近考古学的刺激性追求，通过他对研究意大利早期文明的渴望————得到了进一步的说明和解释。但是，和维柯同时代的意大利同仁尽管和他处理的题材相同，却未能像他那样喜好并理解想象、简单性和暴力。实际上维柯自己在写《论原始智慧》一书时，虽然对这些东西有兴趣，但是依然不懂它们意味着什么。当我们考虑到作为哲学家的维柯的思想发展时，如果能看到他在所有方面与笛卡儿的思想类型相对立的本性的复杂性，那么维柯痴迷于这些低级形式的原因就昭然若揭了。笛卡儿主义把注意力局限于普遍化和抽象形式，忽视了个性化，然而，维柯却倾心于个性化的东西，就像被一个神秘的问题所吸引。笛卡儿主义面对历史的丛林缩手缩脚，维柯却渴望投身于那个历史味最浓的历史部门中去，即那个与文明时代相距甚远，从心理上说差异最大的历史阶段。笛卡儿主义把文明时代的心理状态扩展到了一切时代和一切民族，维柯去探究它们所有的深刻分歧和矛盾，目的是找出适合于各个时代的思想和感情的样式。

    为揭穿现代智力活动的奥秘，重获原始心理的观点，这种艰苦的努力是必要的。事实上，维柯已经做了，他“试图从我们已经文明化了的本性降格到那些绝对野蛮未化的心灵中去，我们根本不可能为之画像，我们只能通过艰苦努力理解它们”。这一想法花去了他“整整25年的劳动”，他称之为“严重的困难”。他以截然不同的方式再次强调了恢复历史真实是不可能的，即使对于普通人来说，心灵与感觉也是完全分离的，心灵已经习惯于自由地运用抽象术语，已经被书写技艺变得敏锐了，也可以说，已通过数字的运用给精神化了，领略原始人的混沌的幻想是不可能的，他们的心灵不是抽象的、精确的或精神的，而是沉溺于感觉之中，被激情弄迟钝了，被躯体所掩盖。得到这个观念如同得到“自然的同情”观念一样，是不可能的。这一努力是痛苦的，但又是成功的，这种努力的必要性使维柯感到他的科学是“新的”另一个原因。他说，实际上，这个关于理想形式和确定历史时期的研究对作为一个完整体系的希腊哲学来说是完全不够的。柏拉图在《克拉底鲁》中试图这样做但没有成功，因为他对最初立法者的语言和英雄诗一无所知，并被在他那个时代的法律控制之下、在雅典被不断修改后已经发生改变并现代化了的形式所欺骗。在近代哲学家中，J.C.斯卡里格、弗朗西斯·桑切斯、伽斯帕·斯考普也犯了和柏拉图一样的错误，当他们试图通过逻辑原则，其实就是亚里士多德的逻辑，去解释最初立法者的语言时，忽视了这一逻辑原则是在最初立法者的语言出现之后数个世纪才产生的。格劳秀斯、塞尔登、普芬道夫和其他坚信自然权利的作家研究的人性，是已被宗教和法律开化过了的。因此，在追溯历史进程的过程中，他们是从中途开始的，也就是说，他们把自己限于理智的范围之内，忽视了想象；把自己限于在道德束缚之下的意志，忽视了未经训导的激情。当维柯对研究“最古老的意大利智慧”这个问题发生兴趣时，他本人也紧随《克拉底鲁》的作者，在自己的研究中误入歧途了。

    从哲学方面来看，由于《新科学》把研究个性化的形式尤其是想象的形式置于突出地位（因为原始人是诗人，他们用诗的意象进行思考，用维柯的话说，这一学说是打开这一著作的“金钥匙”），因此，《新科学》可以被称为心灵哲学，它特别关注想象的原理或美学原理而无过多的似是而非的隽语。

    虽然对发现的判定和发现总是有所保留，虽然维柯没有在一篇独立的论文中论及美学原理或像大约10年后的鲍姆加登那样，为之冠以悦耳的名称，但是，美学原理仍可被视为维柯的一个发现。然而，有趣的是，我们看到《新科学》的术语恰巧采取了和鲍姆加登所评论的美学原理相似的名字，即诗性逻辑。但是，说到底，名字无关紧要，重要的是事实：维柯采用了一个诗的理论，这一理论在当时，甚至在一段时期内仍然是一个大胆的、革命性的创新。在那个时代，众所周知，老一套的实践的或说教的理论控制着这个领域：这一理论肇始于古代世界历史的晚期，穿越了整个中世纪，又迁徙于文艺复兴，它把诗当作是为神圣的哲学和神学观念的大众化所做的一种精巧的修饰。除了这种诗的理论之外，还有另一种理论，不过，在权威性上逊色多了，这种理论把诗当作消遣和娱乐的产品或方式。这些观点已经改变了亚里士多德诗论的原意。为了最后引进诗论并能在那里发现亚里士多德本人持有并写下的这些观点，笛卡儿主义者没有纠正这个错误，正如我们从其一般的方向应预见到他们宁可倾向于减弱并废除这些定义的对象，将之作为一个没有价值的东西，或实践上无意义的东西。当哲学家们努力把形而上学和伦理学变成一个数学形式，藐视具体直观时；当人们发明一种适合在普通人中或在时尚世界中传播科学的文学和诗的时候；当在构造出优于过去或现在的用法的人工逻辑语言中形成了经验的时候；当人们认为有可能指定出不是音乐家而创作音乐，不是诗人而写出诗的规则的时候，在这种隔阂、冷酷、敌视和嘲讽的氛围中，只有奇迹才能产生出一种不同的情感，实际上是相反的情感：一种在意识的原创功能作用下产生的关于诗的真实本性的、温暖鲜活的意识。这个奇迹被维柯机敏睿智的涌动不息的思想创造出来了。

    他随即批评了三种关于诗的学说，其一把诗视为一种崇拜和传递理智真理的方式；其二仅把诗看作是聊以自娱的辅助物；其三把诗当作一个对能作诗者无害的心智锻炼。诗不是神秘的智慧：它不以理性的逻辑为前提，它不含以哲理为准则的判断。虽然在诗中已发现了逻辑和哲学的成分，但哲学家只是依其所是将之置入诗中，并非刻意如此。诗之产生，并不单是由于人之喜怒变化无常，而是本性使然。诗绝非多余之物，亦不能剔除，没有诗，思想就不能产生。诗是人类心灵的初级活动。人类在到达形成普遍性的阶段之前，先形成想象的观念；在他用清晰的思想进行反思之前，他先用混乱纷扰的能力去理解；在他能清晰地吐字发音之前，他先唱；在他用散文体说话之前，他先用诗体言说；在他运用专业术语之前，他先用隐喻，运用隐喻的方式传情达意对他来说就像天生本该如此一样，我们称之为“自然而然”。诗与阐发形而上学的风尚相去甚远，它与形而上学判若云泥甚至是相对立的两种事物。一个使理智摆脱感觉，另一个则将理性深深地沉浸于感觉之中；一个达于和谐完美，就像它逐步高升渐近共相一样，另一个则将自己宥于殊相；一个要损抑想象力，另一个则要加强之；一个要提防心灵转化成肉体，另一个则热衷于将肉体献给心灵。诗的判断由感觉和情感组成，哲学的判断则由反思组成，如果反思被引入诗中，诗就会变得呆板而不真实；在历史的整个进程中还没有哪一个人既是一个伟大的诗人同时又是一个伟大的形而上学家。诗与形而上学可以被分别称为人类的感觉和人类的理智；在这种意义上，我们可以原封不动地照搬经院哲学家的话：“在理智中没有任何东西不是首先存在于感觉之中的。”没有感觉，我们不可能有理智；没有诗，我们不可能有哲学，说到底，就不会有人类文明。

    比诗的观念更令人惊奇的是维柯洞彻了语言的真正本性，自古至今的哲学对这一问题都未予以彻底的讨论和研究，也没有一个令人满意的答案。语言要么作为规则和逻辑彼此混淆并被贬斥为一种外部世界和习俗的表征符号，要么就在绝望之余被诉诸神圣起源。维柯知道神圣起源在这个问题上只不过是懒惰的避难所。语言既不是逻辑也不是规范，就像诗既不是神秘的智慧又不关涉判断和意见一样，语言是自然而然产生的。在它最初的形式中，人们通过“无声的活动”或“手势”，“通过与他们希望表示的思想有着天然联系的躯体”，通过运用象征性物体等方式来表达他们自己。无论是对于吐字清晰的语言还是对于普通的交谈，所有的语文学家都怀着一种缺乏洞察力的“过分美好的信念”，接受了这样的观点：意义是在愉悦中决定的。然而，在所谓的语言起源中，意义必定是自然产生的，每一个普通词语必定始于一个民族的独立个体，必定可追溯到体态和物体的原始语言。在拉丁文中和在其他语言中一样，人们注意到，几乎所有的词都被用来表达自然的特征，或者经过转换而使用。在每一个民族中每一种语言的绝大部分都是比喻，这个相反的观点与语法学家的无知有关。他们遇到了不计其数的表达混乱不清的思想的词，并且对其起源一无所知，而这一点原先他们倒是头脑清楚明白的。为了获得心灵的宁静，他们创造了一个习俗理论，把亚里士多德和盖伦拉过来以反对柏拉图和伊安布里克斯。反对语言的自然起源，支持习俗理论的严重异议广泛出现，即通过将之归诸气候禀性和习俗（各民族从不同的方面看待同一个有用的或必需的物体）的多样性，因而就产生了不同的语言，于是，不同民族的普通言语的多样性问题就这样得到了解决。从谚语中可以看到这一点：谚语从本质上最大程度地体现了人类生活的一致性，但是，有多少不同的民族就有多少不同的表达形式。维柯声称，他已经在“诗的原理”中发现了语言的真正起源，这种主张是特别重要的。一方面，它必然导致人们确定语言的自发的和想象的起源；另一方面，即使不是明说，它也暗含着超越诗和语言的二元论的倾向。

    在这些诗的原则里，维柯不仅发现了语言的起源，而且发现了文学或书写的起源。他宣布了这两种起源的分离，尽管它们在本性和现象上是相联系的，尽管它们在原始的手势和实物的哑语中被看作是同一的，这是语法学家的翻译错误。在这里，他再次重申，语言的起源和神秘智慧或习俗无关。象形文字不是哲学家为了隐瞒他们高贵思想的秘密而造的；它们对于所有的原始民族来说是一种普遍的、自然的需要；在各民族中只有字母文字是通过自由的协商产生的。换句话说，维柯对所谓的字迹在某种范围内作了明确的区分，对那些真正的字迹和因此而成为传统字迹的东西与另外那些直接表述的和因此而成为语言、传说、诗和绘画的东西，作出了明确区分。那些表述性的字迹或语言以内容和形式的不可分离性为特征，它们是诗性的，在这种意义上，故事和故事的表述是一体的，是同一个东西。比喻与诗和绘画是相同的，因此，它能被一个不会词语表达的哑巴所模仿。维柯援引传统的奇闻轶事作为例子，比如，西徐亚国王伊丹屠拉斯在大流士向他宣战时而送给他的那五个“实物的词”（青蛙、田鼠、鸟、犁和弓）；塔尔奎国王在他儿子塞克斯塔斯的使者面前所表演的那个割去高株罂粟花的头，这个寓言和统治加俾（Gabii）的方式有关，这种与动作并行的表达方式只有在野蛮人和低等阶级中才能找到；除此之外，还有纹章、徽帜、金属和钱币上的符号。一个不重要的传奇贬低了纹章的真正价值，人们断定它是日耳曼马上比武大会上的年轻小伙为了赢得高贵少女们的芳心，发明的一种献殷勤的习俗。但是，在中世纪，纹章是庄重的东西，也就是说，它是这一时期的象形文字记录，没有文字的语言补足了日常语言和字母书写的贫乏。只是在后来的文明时代纹章才变成一项运动，一种消遣和献殷勤的方式，学术性的纹章亦被人们采用，铭辞的方式使之变得鲜活生动，其原因在于它们本身的含义，迄今为止，还是一个类比。然而，原始的和自然的纹章是哑口无言的，更确切地说，它不需要翻译。即使在文明的时代，只有很少的这种表达形式依然保持着它的简单与自然的本性。徽帜和符号构成了一种不需言语的战斗语言，这种语言使各民族在他们自然权利范围的广泛事务中彼此理解，比如说，战争、联盟和通商。

    这样一来，凭着维柯的美学观点，诗、文字、隐喻、书写和刻画的符号都被给予说明，无论大事小事，还是英雄史诗和纹章都焕发了生机。想象形式的学说在观念史中的确是一次新的转向，当维柯把自己的观念与同时代的学派，尤其是笛卡儿学派的观念对立起来的时候，他绝没有把自己依附于任何别的多少有所差距的学派和传统之上。他自己认为，他不是和一个特定的学派相对立，而是和所有系统阐述过这门学科的学说相对抗。他说，他已经“颠覆”了所有的诗论，从柏拉图、亚里士多德到帕特里齐奥、斯卡里格，再到近代的卡斯泰尔维特罗，他们一个个捉襟见肘，“只要别人一提就令其汗颜”。帕特里齐奥说诗起源于鸟儿的歌唱和风之微语！关于语言，从根本上说，维柯既不满意柏拉图，也不满意近代人物，如沃尔夫冈·拉修斯、斯卡里格和桑切斯。关于书写，一旦由马尔林科罗特和英格瓦尔德·依灵所支持的神创论被驳倒，毋宁说是按他... -->>

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