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顾炎武
顾炎武（1613~1682）三十二岁时，明朝就亡了。他的母亲是个贞女，受过明朝的旌表，故明亡之后，她就绝食三十日而死，遗命教她的嗣子不做新朝的官，故他终身做明朝的遗民。他深痛亡国之祸，决心要研究有实用的学术。他是苏州昆山人，国变后移居北方，住山东稍久，旅行西北各地。他旅行时，用两匹马，两头骡子，载书自随；遇山川险要，便寻老兵访问形势曲折；有新奇的发现，便在村店中打开书籍参考。他的著作有几十种，最重要的是：
《音学五书》，三十九卷。
《日知录》，三十六卷。
《天下郡国利病书》，一百二十卷。
顾氏很崇敬朱子；他在陕西时，曾捐钱助建朱子祠。但他很反对宋明以来的理学。他有《与友人论学书》说：
百余年来之为学者，往往言心言性，而茫然不得其解也。……聚宾客门人数十百人，与之言心，言性，舍“多学而识”以求“一贯”之方，置四海困穷不言，而讲危微精一。……我弗敢知也。……愚所谓圣人之道者如之何？日博学于文，日行己有耻。自一身以至于天下国家，皆学之事也。自子臣弟友以至出入往来辞受取与之间，皆有耻之事也。士而不先言耻，则为无本之人；非好古多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人，去之弥远也。
他的宗旨只有两条，一是实学，一是实行。他所谓“博学于文”，并不专指文学，乃是包括一切文物————“自一身以至于天下国家，皆学之事也”。故他最研究国家典制，郡国利病，历史形势，山川险要，民生状况。他希望拿这些实学来代替那言心言性的空虚之学。
他又说：
古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。……今之所谓理学，禅学也；不取之五经，而但资之语录；较诸帖括之文而尤易也。
他讲经学，也开一个新的局面。也反对那主观的解说，所以他提倡一种科学的研究法，教人从文字声音下手。他说：
读九经自考文始，考文自知音始。以至诸子百家之书，亦莫不然。（《答李子德书》）
“考文”便是校勘之学，“知音”便是音韵训诂之学。清朝一代近三百年中的整治古书，全靠这几种工具的发达。在这些根本工具的发达史上，顾炎武是一个开山的大师。
我们举一条例来证明他治学的方法。《书经·洪范》有这二句：
无偏无颇，遵王之义。
唐明皇说“颇”不协韵，当改作“陂”字。顾氏说“颇”字不误，因为古音读“义”如“我”，与“颇”字正协韵。他举了两条证据：
1.《易·象传》： 鼎耳革，失其义也。覆公悚，信如何也。
2.《礼记·表记》： 仁者右也，道者左也。仁者人也，道者义也。
这样用证据来考订古书，便是学术史上的一大进步。这便是科学的治学方法。科学的态度只是一句话：“拿证据来！”
这个方法不是顾炎武始创的，乃是人类常识逐渐发明的。“证”这个观念本是一个法律上的观念。法庭讯案，必须人证与物证。考证古书，研究科学，其实与法官断案同一方法。用证据法来研究古书，古来也偶然有人。但到了十七世纪初年，这种方法才大发达。在顾炎武之前，有个福州人陈第作了几部研究古音的书，————《毛诗古音考》等。陈第的书便是用证据作基础。他在自序里说他考定古音，列“本证”“旁证”两种：
本证者，《诗》自相证也。
旁证者，采之他书也。
用《诗经》证《诗经》，为本证；用《易经》《楚辞》等等来证《诗经》，便是旁证。
陈第的《毛诗古音考》作于十七世纪初年（1610~1606）。顾炎武的《音学五书》作于十七世纪中叶以后（1650~1680）。
顾氏完全采用陈第的方法，每考证一个古音，也列举“本证”“旁证”两项，但搜罗更广，材料更富，证据更多。陈第考“服”字古音“逼”，共举出：
本证————十四，旁证————十。
顾氏作《诗本音》，于“服”字下举出：
本证————十七，旁证————十五。
顾氏作《唐韵正》，于“服”字下举出：
证据————一百六十二。
为了考究一个字的古音而去寻求一百六十二个证据，这种精神是古来不曾有过的；这种方法是打不倒的。用这种搜求证据的方法来比较那空虚想像的理学，我们不能不说这是一个新时代了。
颜元
颜元（1635~1704），号习斋。他的父亲本是直隶博野县北杨村人，后来卖给蠡县刘村的朱九祚做养子，故改姓朱。颜元四岁时，（崇祯十一年，1638）满洲兵犯境，他的父亲正同朱家闹气，遂跟了满洲兵跑了，从此没有音信。他十二岁时，他的母亲也改嫁去了。颜元在朱家长大，在私塾读书。他少年时曾学神仙，学炼气，学八股时文，不务正业，喝酒游嬉。他十岁时，明朝就亡了，后来朱家也衰败，很贫了，颜元到二十岁时，才发愤务农养家。二十二岁，他因为家贫，学做医生，为糊口之计。他十九岁时曾中秀才，二十四岁，他开了一所私塾，训蒙度日，并为人治病。他那时完全是一个村学究；却有点狂气，喜看兵书，也学技击；后来他又读理学书，先读陆象山、王阳明的书，又读程子、朱子的书，自命要学圣贤，作诗有：
识得孔叟便是吾，
更何乾坤不熙皞！
他虽耕田工作，却常常学静坐。家中立一个“道统龛”，正位供着伏羲以下至周公、孔子，配位供颜子、曾子、子思、孟子、周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、朱熹。他三十岁时，有《柳下坐记》，说他的心得，最可表现他的村陋气象：
思古人（他自号思古人）引仆控，披棉褐，驮麦里左。仆垛。独坐柳下，仰目青天，和风泠然，白云聚散，朗吟程子“云淡风轻”之句，不觉心泰神怡，……若天地与我外，更无一物事。微闭眸观之，浓叶蔽日，如绿罗裹宝珠，精光隐露。苍蝇绕飞，闻其声不见其形，如跻虞廷，听《九韶》奏也！胸中空焉洞焉，莫可状喻。……
直到三十四岁时（1668），他忽然经过一次思想上的大革命。这时候，他还不知道他的本姓。他的义祖母死了，他是“承重孙”，居丧时，一切代行他父亲的“子职”，实行朱子的《家礼》，三日不食，朝夕哭。葬后，他仍尽哀，寝苫枕块三个月，日夜不脱衰绖。后来遍体生疮，到了第五个月，竟病倒了。有一个老翁哀怜他，对他说明他不是朱家的孙子，何必这样哀恸？他跑去问他出嫁的母亲，证明了这件事，他方减哀。然而他已扮演了五个月的苦戏了！
他在这几个月里，实地试验了朱子的《家礼》，深深感觉宋儒有些地方不近人情，又碰了这一个大激刺，使他不能不回想他十余年来做的理学工夫。他自己说，他最得力于这一年的居丧时期。
哀毁庐中，废业几年。忽知予不宜承重，哀稍杀。既不读书，又不接人，坐卧地炕，猛一冷眼，觉程朱气质之说大不及孟子性善之旨。因徐按其学，原非孔子之旧。是以…… 《存性》《存学》之说，为后二千年先儒救参杂之小失，为前二千年圣贤揭晦没之本原。……（《存学编》三，2）
他三十五岁（1669）著《存性编》，又著《存学编》，后来随时有所增加，但他的思想的大旨都在这两书之中。
三十五岁至五十七岁为在乡里讲学时期。五十七岁（1691），他南游河南，数月后回家。这一次出游，使他反对理学的宗旨更坚决了。他说：
予未南游时，尚有将就程朱，附之圣门支派之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对；必破一分程朱，始入一分孔孟————乃定以为孔孟与程朱判然两途，不愿作道统中乡愿矣！（《年谱》下，十七）
他六十二岁时曾主教肥乡漳南书院，他定下书院规模，略如下图：
不幸那一年漳水大涨，书院都没在水里。他叹曰，“天也！”遂辞归。他死时七十岁。
他的学派，人称为“颜氏学派”，又称为“颜李学派”，因为他的弟子李塨（刚主，生1659，死1733）颇能继续颜元的学派，传授于南北；颜元的名誉不大，李塨与方苞、毛奇龄等往来，传授的弟子也有很出名的（如程廷祚），故颜李并称。
颜元与李塨的著作有：
《颜李遗书》，《畿辅丛书》本。
《颜李全书》，北京四存学会本。
中国的哲学家之中，颜元可算是真正从农民阶级里出来的。他的思想是从乱离里经验出来的，从生活里阅历过来的。他是个农夫，又是个医生，这两种职业都是注重实习的，故他的思想以“习”字为主脑。他自己改号习斋，可见他的宗旨所在。他说：
仆妄谓性命之理不可讲也，虽讲，人亦不能听也，虽听，人亦不能醒也，虽醒，人亦不能行也。所可得而共讲之，共醒之，共行之者，性命之作用，如诗书六艺而已。即诗书六艺，亦非徒列坐讲听。要唯一讲即教习。习至难处来问，方再与讲。讲之功有限，习之功无已。……人之岁月精神有限；诵说中度一日，便习行中错一日；纸墨上多一分，便身世上少一分。……（《存学编》一，2）
所以他的《存学编》的宗旨只是要人明白“道不在诗书章句，学不在颖悟诵读，而期如孔门博文约礼，身实学之，身实学之，终身不懈”。
学习什么呢？《尚书》里的：
1.六府：金，木，水，火，土，谷。
2.三事：正德，利用，厚生。
还有《周礼》里的：
三物：六德————智，仁，圣，义，忠，和。
六行————孝，友，睦，姻，任，恤。
六艺————礼，乐，射，御，书，数。
这都是应学习的“物”，“格物”便是实地学习这些实物。格字如“手格猛兽”之格，格便是“犯手去做”。
这些六府六艺似乎太粗浅，故宋明儒者鄙薄不为，偏要高谈性命之理。这正是魔道。颜元说：
学之亡也，亡其粗也。愿由粗以会其精。政之亡也，亡其迹也。愿崇迹以行其义。（《年谱》）
这真是重要的发明。宋明儒者不甘淡薄，要同禅宗和尚争玄斗妙，故走上空虚的死路。救弊之道只在挽回风气，叫人注重那粗的，浅的实迹。颜元又说：
孔子则只教人习事。迨见理于事，则已彻上彻下矣。（《存学编》）
宋儒的大病只是能静坐而不习事。朱子叙述他的先生李侗的生平，曾有一句话说：
先生居处有常，不作费力事。
这句话引起了颜元的大反对。颜元说：
只“不作费力事”五字，……将有宋大儒皆状出矣。子路问政，子曰，“先之，劳之。”天下事皆吾儒分内事。儒者不费力，谁费力乎？……夫讲读著述以明理，静坐主敬以养性，不肯作一费力事，虽日口谈仁义，称述孔孟，其与释老之相去也几何？（《存学编》二，13）
用“不作费力事”一个标准，来比较“犯手去做”的一个标准，我们便可以明白颜学与理学的根本大分别了。
颜元的思想很简单，很浅近。因为他痛恨那故意作玄谈的理学家。
谈天论性，聪明者如打诨猜拳，愚浊者如捉风听梦，……各自以为孔颜复出矣。（《存学编》一，1）
他也论“性”，但他只老老实实地承认性即是这个气质之性。
譬之目矣，……光明之理固是天命，眶疱睛皆是天命。更不必分何者是天命之性，何者是气质之性。（《存性编》）
这便是一笔勾销了五百年的烂账，何等痛快！
人性不过如此，最重要的是教育，而教育的方法只是实习实做那有用的实事实物。颜元是个医生，故用学医作比喻：
譬之于医，《黄帝》《素问》《金匮》《玉函》，所以明医理也。而疗疾救世则必诊脉，制药，针灸，摩砭为之力也。今有妄人者，止务览医书千百卷，熟读详说，以为予国手矣；视诊脉制药针灸摩砭，以为术家之粗，不足学也。书日博，识日精，一人倡之，举世效之。岐黄盈天下，而天下之人病相枕，死相接也。可谓明医乎？
愚以为从事方脉，药饵，针灸，摩砭，疗疾救世者，所以为医也。读书，取以明此也。若读尽医书而鄙视方脉，药饵，针灸，摩砭，妄人也。不惟非岐黄，并非医也。尚不如习一科，验一方者之为医也。读尽天下书而不习行六府六艺，文人也，非儒也，尚不如行一节，精一艺者之为儒也。（《存学编》一，10）
他在别处又用学琴作比喻：
以读经史，订群书为穷理处事以求道之功，则相隔千里。以读经史，订群书为即穷理处事，曰道在是焉，则相隔万里矣。……
譬之学琴然。诗书犹琴谱也；烂熟琴谱，讲解分明，可谓学琴乎？故曰以讲读为求道之功相隔千里也。
更有一妄人，指琴谱曰，“是即琴也。辨音律，协声韵，理性情，通神明，此物此事也。”谱果琴乎？故曰以书为道，相隔万里也。……
歌得其调，抚娴其指，弦求中音，徽求中节，声求协律，是谓之学琴矣，未为习琴也。手随心，音随手，清浊疾除有常规，鼓有常功，奏有常乐，是之谓习琴矣，未为能琴也。弦器可手制也，音律可耳审也，诗歌惟其所欲也，心与手忘，手与弦忘，私欲不作于心，太和常在于室，感应阴阳，化物达天，于是乎命之曰能琴。今手不弹，心不会，但以讲读琴谱为学琴，是渡河而望江也。故曰千里也。今目不睹，耳不闻，但以谱为琴，是指蓟北而谈云南也。故曰万里也。（《存学编》三，6至7）
这种说法，初看似很粗浅，其实很透辟。如王阳明说“良知”，岂不很好听？但良知若作“不学而知”解，则至多不过是一些“本能”，决不能做是非的准则。良知若作“直觉”的知识解，若真能“是便知是，非便知非”，那样的知识绝不是不学而知的，乃是实学实习，日积月累的结果。譬如那弹琴的，到了那“心与手忘，手与弦忘”的地步，随心所欲便成曲调，那便成了直觉的知识。又如诗人画家，烂醉之后，兴至神来，也能随意成杰作，这也成了直觉的知识。然而这种境地都是实习功久的结果，是最后的功夫，而不是不学而知，不学而能的呵。
又如阳明说“知行合一”，岂不也很好听？但空谈知行合一，不从实习实行里出来，哪里会有知行合一！如医生之诊病开方，疗伤止痛，那便是知行合一。如弹琴的得心应手，那才是知行合一。书本上的知识，口头的话柄，决不会做到知行合一的。宋人语录说：
明道谓谢显道曰，“尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心与口不相应。盍若行之？”请问焉，曰，“且静坐。”
学者问如何行，先生却只教他静坐，静坐便能教人心口相应，知行合一了吗？颜元的批评最好：
因先生只说话，故弟子只学说话。心口且不相应，况身乎？况家国天下乎？措之事业，其不相应者多矣。
吾尝谈天道性命，若无甚扦格。一著手算九九数，辄差……以此知心中醒，口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用也。（《存学编》一，1）
这是颜李学派的实习主义。
戴震
戴震（1724~1777），字东原。十七八世纪是个反理学的时期。第一流的思想家大抵都鄙弃那谈心说性的理学。风气所趋，遂成了一个“朴学”时代，大家都不讲哲学了。“朴学”的风气最盛于十八世纪，延长到十九世纪的中叶。“朴学”是做“实事求是”的工夫，用证据作基础，考订一切古文化。其实这是一个史学的运动，是中国古文化的新研究，可算是中国的“文艺复兴”（Renaissance）时代。这个时期的细目有下列各方面：
（一）语言学（Philology），包括古音的研究，文字的假借变迁等等。
（二）训诂学（Semantics），用科学的方法，客观的证据，考定古书文字的意义。
（三）校勘学（Textual Criticism），搜求古本，比较异同，校正古书文字的错误。
（四）考订学（Higher Criticism），考定古书的真伪，著者的事迹等等。
（五）古物学（Archaeology），搜求古物，供历史的考证。
这个大运动，又叫作“汉学”，因为这时代的学者信汉儒“去古未远”，故崇信汉人过于宋学。又叫作“郑学”，因为郑玄是汉代的大师。但“朴学”一个名词似乎最妥当一点。
这个运动的特色是没有组织大哲学系统的野心，人人研究他的小问题，做专门的研究：或专治一部书，（如《说文》）或专做一件事，（如辑佚书）或专研究一个小题目。（如“释绘”）这个时代的风气是逃虚就实，宁可做细碎的小问题，不肯妄想组成空虚的哲学系统。
但这个时代也有人感觉不满意。如章学诚（实斋）便说这时代的学者只有功力，而没有理解，终身做细碎的工作，而不能做贯串的思想，如蚕食叶而不吐丝。
其时有大思想家戴震出来，用当时学者考证的方法，历史的眼光，重新估定五百年的理学的价值，打倒旧的理学，而建立新的理学。是为近世哲学的中兴。
戴震是徽州休宁人。少年时，曾从婺源江永受学；江永是经学大师，精通算学，又长于音韵之学，又研究程朱理学。在这几方面，戴震都有很精深的研究。他是一个举人，但负一时的盛名，受当世学者的推重。壮年以后，他往来南北各省，著作甚多。乾隆三十八年（1773）开四库全书馆，他被召为纂修，赐同进士出身，授庶吉士。他死时（1777）只有五十五岁。他的《戴氏遗书》，有微波榭刻本。其中最重要的哲学著作是他的《孟子字义疏证》。此书初稿本名“绪言”，现有《粤雅堂丛书》本可以考见初稿的状态。但当时是个轻视哲学的时代，他终不敢用这样一个大胆的书名，故他后来修正此书时，竟改为《孟子字义疏证》————表面上是一部讲经学的书，其实是一部哲学书。（参看胡适校读本，附在他的《戴东原哲学》之后，商务印书馆出版。）
我曾指出理学的两条路子，即程颐说的：
涵养须用敬，进学则在致知。
程朱一派走上了格物致知的大路，但终丢不了中古遗留下来的那一点宗教的态度，就是主敬的态度。他们主张静坐，主张省察“喜怒哀乐未发之前是何气象”，主张无欲，都属于这个主敬的方面，都只是中古宗教的遗毒。因为他们都不肯拋弃这条宗教的路，故他们始终不能彻底地走那条格物致知的路。万一静坐主敬可以得到圣人的境界，又何必终身勤苦去格物致知呢？
颜元、李塨终身攻击程朱的主静主敬，然而颜李每日自己记功记过，“存理去欲”，做那“小心翼翼，昭事上帝”的工夫，其实还是那“主敬”的态度。相传李塨日记上有“昨夜与老妻敦伦一次”的话，此言虽无确据，然颜元自定功过格里确有“不为子嗣比内”的大过。（《年谱》，《畿辅丛书》本，下，页十）他们尽管要推翻理学，其实还脱不了理学先生的陋相。
戴震生在朴学最盛的时代，他是个很能实行致知格物的工夫的大学者，所以他一眼看破程朱一派的根本缺点在于走错了路，在于不肯抛弃那条中古宗教的路。他说：
程子、朱子……详于论敬而略于论学。（《疏证》十四）
为什么程朱有这根本大病呢？因为他们不曾抛弃中古宗教留下来的谬见。戴震说：
人物以类区分。……人与人较，其材质等差凡几？古贤圣知人之材质有等差，是以重学问，贵扩充。老、庄、释氏谓有生皆同，故主于去情欲以勿害之，不必问学以扩充之。
在老、庄、释氏既守己自足矣，因毁訾仁义以伸其说。……陆子静、王文成诸人同于老、庄、释氏，而改其毁訾仁义者以为自然全乎仁义，巧于伸其说者也。
程子、朱子尊“理”而以为天与我，……谓理为形气所污坏，是圣人以下形气皆大不美，……而其所谓“理”别为凑泊附着之一物，犹老、庄、释氏所谓“真宰”“真空”之凑泊附着于形体也。理既完全自足，难于言学以明理，故不得不分理气为二本，而咎形气。盖其说杂糅傅合而成，令学者眩惑于其中。……
理为形气所污坏，故学焉“以复其初”。“复其初”之云，见庄周书。（《庄子·缮性篇》）盖其所谓“理”，即如释氏所谓“本来面目”。而其所谓“存理”，亦即如释氏所谓“常惺惺”。……（《疏证》十四）
他认清了理学的病根在于不肯拋弃那反人情性的中古宗教态度，在于尊理而咎形气，存理而去欲，故他的新理学只是并力推翻那“杂糅傅合”的，半宗教半玄学的旧理学。旧理学盲目的推崇“理”，认为“天理”，认为“得于天而具于心”，故无论如何口头推崇格物致知，结果终走上主静主敬的宗教路上去，终舍不掉那“复其初”的捷径。旧理学崇理而咎欲，故生出许多不近人情的，甚至于吃人的礼教。一切病根在于分理气为二元与分理欲为二元。故戴震的新理学只从推翻这种二元论下手。
他的宇宙观便否认向来的理气二元论：
一阴一阳，流行不已，夫是之为道而已。（《疏证》十七）
他说：
“道”犹行也。气化流行，生生不息，是故谓之道。（《疏证》十六）
阴阳即是气化的两个方面，五行只是五种气化流行，“行”即道也。
他论“性”，也否认理气二元。性只是气质之性。他以为古书论性的话，最好的是《大戴礼》的：
分于道谓之命，形于一谓之性。
道即是阴阳五行。“分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也。血气心知，性之实体也。”（《疏证》十六）
这是很明白的唯物论（Materialism）。宇宙只是气化的流行。阴阳五行的自然配合，由于分配的不同，而成为人物种种不同。性只是“分于阴阳五行以为血气心知”。血气固是阴阳五行的配合，心知也是阴阳五行的配合。这不是唯物论吗？这里面正用不着勉强拉出一个“理”或“天理”来“凑泊附着以为性”。于是六百年的理学的天论与性论也都用不着了。
他是主张“性善”的，但他的根据也只是说人的知觉，高于禽兽，故说人性是善的。
性者，飞潜动植之通名。性善者，论人之性也。……人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉，大远乎物，则然。（二十七）
这样看来，说人性善，不过是等于说人的知觉比禽兽高一点。人性有三大部分：欲，情，知。三者之中，知最重要。
惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也；情得达也。（三十）
情与欲也是性，不当排斥。
喜怒哀乐，爱隐感念，愠燥怨愤，恐悸虑叹，饮食男女，郁悠戚咨，惨舒好恶之情，胥成性则然，是故谓之道。（《原善》中）
他又说：
凡出于欲，无非以生以养之事……天下必无舍生养之道而得存者。凡事为皆有于欲。无欲则无为矣。有为而归于至当不易之谓理。无欲无为，又焉有理？（《疏证》四十三）
这是反对向来理学家的无欲论。他说：
使饮食男女与夫感于物而动者，脱然无之，以归于静，归于一，又焉（有恻隐），有羞恶，有辞让，有是非？此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一；而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。古圣贤所谓“仁义礼智”，不求于所谓“欲”之外，不离乎血气心知。（二十一）
这是很大胆的思想。性即是血气心知，其中有欲，有情，有知觉；因为有情有欲，故有生养之道，故有事业，有道德。心知的作用，使人不惑于所行，不糊涂做去，便是美德；使行为归于至当，便是理。道德不在情欲之外，理即在事为之中。
这种思想同旧日的理学家的主张很有根本的不同。朱子曾说：
理在人心，是谓之性……性便是许多道理，得之天而具于心者。
理学家先假定一个浑然整个的天理，散为万物；理附着于气质之上，便是人性。他们自以为“性”里面具有“许多道理”，他们误认“性即是理在人心”，故人人自信有天理。于是你静坐冥想出来的，也自命为天理：他读书传会出来的，也自命为天理。人人都可以把他自己的私见，偏见，认作天理。“公有公的道理，婆有婆的道理”。人人拿他的“天理”来压迫别人，你不服从他，他就责你“不讲理”！
戴震最痛恨这种思想，他说这种态度的结果必至于“以理杀人”。他说：
六经孔孟之言，以及传记群籍，“理”字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰“理”者，自宋以来始相习成俗，则以“理”为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者理伸；力弱气摄，口不能道辞者，理屈。呜呼其孰谓以此制事，以此制人之非理哉？……
昔人知在己之意见不可以“理”名，而今人轻言之。夫以理为如有物焉，得于天而具于心，未有不以意见当之者也。（五）
以意见为“理”，必至于“以理杀人”。
呜呼！今之人其亦弗思矣！圣人之道使天下无不达之情，求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓“理”；而其所谓“理”者，同于酷吏之所谓“法”。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理。死矣！更无可救矣！（《文集·与某书》）
怎么叫作“以理杀人”呢？例如程子说：
饿死事极小，失节事极大。
这分明是一个人的偏见，然而八百年来竟成为“天理”，竟害死了无数的妇人女子！又如宋儒罗仲素说：
天下无不是的父母。
这也明明是一个人的私见，然而八百年来竟成为“天理”，遂使无数做儿子的，做媳妇的，负屈含冤，无处伸诉！所以说“以理杀人”酷于“以法杀人”。
戴震因此提出他的“理”说。理即是事物的条理，分理。
理者，察之而几微必区以别之名也。是故谓之“分理”。在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分，则有条而不紊，谓之条理。（一）
就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。（八）（“以秉持为经常曰则。”————三）
不谬之谓得理。……疑谬之谓失理。（六）
在人事的方面，理即在情之中。
理者，情之不爽失者也。未有情不得而理得者也。（二）无过情，无不及情，之谓理。（三）
人伦日用，……通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。（四〇）
他所谓“理”，总括起来，是：
事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。（四一）
心之明之所止，于事情区以别焉，无几微爽失，则理义以明。（《原善》中，四）
古人曰理解者，即寻其腠理而析分之也。（《与段玉裁书》，《年谱》页三四）
依他的说法，理即是事物的条理，在事情之中，而不在人心之内。人心只有血气心知，心知只是可以求理的官能；用心知去寻求事情的条理，剖析区分，至于无差失，那就是理。科学家求真理，是如此的。法官判断诉讼也是如此的。人生日用上的待人接物，谋合理的生活，也是如此的。
理学最不近人情之处在于因袭中古宗教排斥情欲的态度。戴学的大贡献正在于充分指出这一个紧要关键。
周子《通书》曰，
圣可学乎？曰，可。
有要乎？曰，有。
请问焉。曰，一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明，通，公，溥，庶矣哉！
戴氏引此段，加上评论道：
此即老、庄、释氏之说，（他说“老庄释氏”，即是泛指“中古宗教”，全书一致如此。）朱子亦屡言“人欲所蔽”，皆以为无欲则无蔽。……有生而愚者，虽无欲，亦愚也。凡出于欲，无非以生以养之事。欲之失为私不为蔽。自以为得理，而所执之（疑当作者）实谬，乃蔽而不明。
天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失。欲生于血气，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血气。因蔽而咎知，因知而咎心。
老氏所以言常使民无知无欲，彼自外其形骸，贵其真宰。后之释氏，其论说似异而实同。宋儒出入于老释，故杂乎老释之言以为言。（程明道“出入于老释者几十年”。张横渠“访诸老释之书累年，尽究其说”。朱子学禅最早，见李延平后，复回到释氏，至四十岁左右，尚说“为他佛说得相似”。）
《诗》曰，“民之质矣，日用饮食。”《记》曰，“饮食男女，人之大欲存焉”。圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也。于宋儒则信以为同于圣人；理欲之分，人人能言之。故今之治人者视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，————不足为怪。而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之……（《疏证》十）
这里的历史见解是很正确的。宋儒以来的理学挂着孔教的招牌，其实因袭了中古宗教的种种不近人情的教条。中古宗教的要点在于不要做人而想做菩萨神仙。这固是很坏，然而大多数的人究竟还想做人，而不想做神仙菩萨。故中古宗教的势力究竟还有个限度。到了理学家出来，他们把中古宗教做菩萨神仙之道搬运过来，认为做人之道，这就更坏了。主静去欲，本是出世之法，今被误认作人世之法，又傅会《伪尚书》“人心惟危，道心惟微”的话，于是一班士大夫便不知不觉地走上了顾炎武所谓“置四海困穷不言，而讲危微精一”。戴震也说宋以来的理学家对于：
举凡饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰“人欲”；故终其身见欲之难制。其所谓存理，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。（《疏证》四三）
这都是中古不近人情的宗教的变相。人人乱谈“存天理，去人欲”，人人瞎说“得乎天理之极而无一毫人欲之私”，于是中国的社会遂变成更不近人情的社会了。
戴学的重要正在于明白攻击这种不近人情的中古宗教遗风。例如朱子曾说：
人欲云者，正天理之反耳。
这种人生观把一切人欲都看作反乎天理，故主张去欲，无欲，不顾人的痛苦，做出种种违反人情的行为。这正是认一种偏见为天理了。戴氏以为这样把“理”“欲”看作相反的，有三种大害处：
（一）专苛责贤者，使天下无好人，君子无完行。————俗话说的“又要马儿好，又要马儿不吃草。”
（二）养成刚愎自用，残忍惨酷的风气。————即是上文说的“以理杀人”。人人认意见为理，故挂了“理”的招牌，做许多残忍惨酷之事。
（三）鼓励人做诈伪的行为。————伪君子便是一种结果。虚荣心的引诱，使人做出不近人情的行为，以博虚名或私利。
所以他大胆地说：
理者，存乎欲者也。（十）
理者，情之不爽失者也。
情之至于纤微无憾是谓理。
所以他的人生哲学是：
老、庄、释氏主于无欲无为，故不言理。圣人务在有欲有
为之咸得理。是故君子亦无私而已矣，不贵无欲。（四三）
而他的政治哲学也只是：
体民之情，遂民之欲，而王道备。（十）
这个时代是一个考证学昌明的时代，是一个科学的时代。戴氏是一个科学家，他长于算学，精于考据，他的治学方法最精密，故能用这个时代的科学精神到哲学上去，教人处处用心知之明去剖析事物，寻求事情的分理条则。他的哲学是科学精神的哲学。
闻见不可不广，务在能明于心。一事豁然使无余蕴，更一事而亦如是。久之，心知之明进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉？（四一）
这才是宋儒“今日格一物，明日又格一... -->>
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