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（一）宗教要求之内容与其产生之必然性及当然性
（二）世界各大宗教之异同
（三）中国宗教精神比较淡薄之故
（四）宗教信仰之当有与儒家之形上性的宗教信仰
（五）中国儒者证天道之方--天或天地可指宇宙生命、宇宙精神、本心即天心
（六）中国宗教之形上智慧--开天地为二
（七）中国先哲对鬼神之信仰与对自己之宗教精神
（一）宗教要求之内容与其产生之必然性及当然性
西方形上学主要有三问题。一为意志自由之问题，一为灵魂不朽之问题，一为上帝存在之问题。皆依于人类精神之根本要求而起。意志自由之问题，所关涉者，乃人是否能"为其所当为，得其所欲得"之问题。此中包含：人是否能实践道德，是否能获得道德及获得幸福快乐之问题。此乃直接属于当前人生者。灵魂不朽之问题，则为关涉于死后之人生者。而上帝存在之问题，则是关涉于是否有一先于我精神生命，或超越于我精神生命之"客观、普遍、永恒而完满至善之精神生命"之存在者。此三问题，第一问题，直接为一现实人生之问题，亦可在现实人生中直接求一解决之道。而后二问题，则为超越现实人生之问题，而为人类之宗教所自生之根源。然人类之所以信神与求不朽，又与人在现实人生之意志是否自由，是否能实践道德，能否获得至善、幸福、快乐等密切相关。通常言，人之所以必须相信一神之存在而求不朽，乃由人在现实世界中，遭遇种种挫折、困难，与苦痛，常感自己主观之生命精神力量之微弱，故不能不求一神以相助。由人现实社会中，人常在念自己或他人，受种种不公之待遇与冤屈，人遂不能不望有一主持正义的客观普遍之至善之神存在，以赏善罚恶于未来、或来生、或死后，以维护此正义之原则。由此，人遂恒不能不希望人有死后之生命，而肯定人有死后之生命。
吾人对于此说，并不能完全赞成。因此说不能真说明神之观念及灵魂不朽之观念的起源。（另详拙著文化之道德理性基础中论宗教意识之本性一章）然人之受苦难多而无以自拔，受冤屈多而无处申诉者，固更易趋于信神与灵魂之不朽。则吾人至少可谓，一般人之有强烈之求神与求灵魂不朽之宗教意识，实出于上述之补赎今生所受苦难或冤屈之动机。故反宗教之人恒谓：如吾人能使现实人生获得幸福，社会中常存有正义，即可绝去宗教之根源。然此问题，尚不如是简单。盖人类除求一般之幸福快乐，求客观社会上之正义之实现以外，尚欲求圆满之德性。向上精神强之人，恒欲绝去其人格中任何些微之过恶，以达于至善。亦欲一切人之绝去任何些微之过恶，同达于至善。然人所向往之至善人格，恒为吾人今生所不能达到者。亦恒非只赖己力所能达到者。则顺此必欲达至善之志，人必将加强"人之精神生命能存在于死后"之信仰。而使死后仍有继续向上、自强不息，以达于所期之至善之活动。又人当感其自力不足以去其过恶时，人必求师友或他人予以助力。然人当发现他人之力，不足助其去过恶，或发现他人皆在罪恶中时，则人便不免于肯定一客观存在之至善而有无限力量之神力之存在，求其助我祓除于罪恶之外，并前除人类社会之罪恶。此种人类之求不朽与求神之动机，乃人类宗教意识中最深之动机。大约世界之高级宗教，如佛教、婆罗门教、基督教、回教之所以成立，皆以此动机为主导，而以前述之二种动机为辅。且人一朝具此种动机，以信神或求不朽之后，恒即转而对于人之苦痛、幸福，及罪恶与正义之问题作一通观：即人之所以在现实生活中受苦，乃由于人之罪恶。人有罪恶而受苦，即表现一宇宙之正义原则。此盖为世界各大宗教同有之宗教智慧。此智慧，乃原自当吾人一朝以求至善为目标时，吾人立即发现："吾人之苦痛，皆为使吾人之精神内敛；并使吾人觉吾人苦痛之原因，恒依于吾人之罪恶或自己欲望者"。因而苦痛又为使吾人获得超越罪过、超越欲望之"善"，或磨炼吾人之人格，而帮助吾人去除过恶者。由此而人可发现"苦痛"之一积极的价值，为吾人之深心之求善意志所愿意承担，而积极加以肯定，以鞭策吾人精神之向上者。由是而苦痛对我遂成为义之所当受，表现宇宙之正义之原则者。吾人再将上述对于苦痛之思想态度客观化，即成为"一切人之苦痛，皆原于其罪恶"之宗教智慧。人类之现实的苦痛问题，到此，即化为一人类道德问题，即化为一存于人心之内，而不在人心之外之问题。由是而人可视宇宙间之有苦痛，乃人之罪恶之必然的惩罚。亦即使人之内在的罪恶之泛滥，有一外在的限制者。由是而在"苦痛与罪恶之相限制相销相除"之大法之信仰下，人乃得安顿于充满苦痛罪恶之世界。人之同时承担此二者，亦即成一使人精神上升之大道。
以苦痛为罪恶之惩罚或罪恶之结果，以显一宇宙之正义或大法，乃世界各大宗教之所同然。宇宙间是否有主持此大法之神，则是一问题。在佛教只以恶之受苦报与善之受福报，为一异熟性的因果原则。犹太、耶、回诸教，则肯定有一主持之之神，或作末日审判的耶稣。然此二种思想，自主观心理起原言之，皆由吾人"赖苦痛以磨炼自己之道德意志"之客观化所生。大率如当吾人有一愿忍受承担苦痛之道德意志，只觉吾人理当如是忍受，以助吾人之去其罪恶，而不感有"我"主宰时，则吾人此时客观化"吾人精神意志之内容"所成者，即只为一异熟性的因果原则。如吾人在忍受苦痛，而与自己之罪恶战斗时，觉有一我为主宰；则吾人客观化吾人精神意志内容之所成者，即为一有客观普遍性而能主宰此正义原则之大我精神，或人而神之存在，如作末日审判之耶稣。二者之所同，在皆肯定一宇宙大法，以使分别本来对人生表现负价值之苦痛与罪恶，由其结合，而表现一正价值。然此结合之价值，乃人之所发现，而恒非一般人所意欲。一般人犯罪，未必即欲苦痛以为惩罚，而此结合之事实，又恒非人之所能期必，且恒不在今生。故"此结合之事实必有"之肯定，纯为一超越的肯定、形而上之肯定，亦即一宗教信仰。此信仰，在吾人之经验中不能有绝对之证实，因而可说为发自主观的。然而吾人离此信仰，吾人即不能发现苦痛存在之客观价值，而苦痛亦以无表现价值效用之场合以被祓除。而人之罪恶，无一在客观宇宙上必然产生之苦痛以对消之，则人之罪恶，亦即无客观宇宙中之限制之者。如罪恶无客观宇宙中之限制之者，则"善"即不能成为主宰客观宇宙之原理。夫然，故此信仰虽发自主观，而其此信仰之根据，则为善之必主宰客观宇宙。此善之必主宰客观宇宙，即一切高级宗教之信仰核心。
善之必主宰客观宇宙之宗教信仰下，实包含二超越原则之信仰：一为"无罪之受苦，应被补偿"之正义原则，及"有罪则当受苦，使罪得罚而苦罪皆去除"之正义原则。一为一切"无罪之善，皆当被保存"之原则。原人之所以相信神与不朽，其消极的动机中，低者为求神之去吾人之阻碍与苦痛，或求死后之得福；较高者则为由苦痛之惩罚他人之罪恶，以满足吾人之社会的正义要求；更高者，为由视自己之苦痛，皆自己之罪恶之惩罚，而自动加以承担；最高者则为由受苦，而知其对人类社会之使命，在奉神之命以罚不义，或奉神之命为他人之罪恶而受苦，如穆罕默德、耶稣是也。而人之相信神与不朽之积极的动机，则最低者为求自己之幸福与快乐，由神之福佑与永生，而永保不失；较高者为望社会之一切善人之得福，并以福与善人，以满足吾人社会正义之要求，吾人之所以欲以福与善人，乃由吾人之欲以福支援善之继续存在，此与吾人之愿苦痛加于恶人，乃由于欲以苦痛否定恶之存在，乃相反相成之二动机；更高者则为视自己之福德，皆由他人所施与或神所施与，而生一对人、对神之感恩心，人在视自己之福德为由神施与而生感恩心之时，吾人一方是信此福德原不属于我，而属于神，亦即原保存于神，为神具无尽福德之一部者，一方即将吾人所受之福德，再客观化而还之于神者，此客观化乃依于"吾人对福德之不加佔有，而亦不愿自陷于其中"之向上精神；最高者，则为如穆罕默德、耶稣等之通过"对客观普遍之神之存在之信仰"，而"传达神之意旨或福音于人"，以使人备福德，并为其他善人祈福德，兼自愿将自己的福德，赖神之力作传递，以奉献于他人。而此后四者之宗教意识之所自生，皆依于一"善德之必保存于客观宇宙"之超越原则之信仰。
吾人如知人之宗教信仰包含：恶必由苦痛惩罚而被去除，善必由福而保存二原则之信仰，则知最高宗教信仰中，宜须包含灵魂不朽与客观普遍之神之存在二信仰。如灵魂非不朽，则犯罪恶者之被罚，有德者之得福，无必然性（因此现世犯罪者不必受罚，有德者不必得福也）。人之德行，今生不能完满者，将永无完满之一日。如无客观普遍之神之存在，则依于佛家所谓异熟因果之法则，固可使赏善罚恶之事，自然成立。然若宇宙，只有众多独立之灵魂或精神生命，而无一客观存在之公共精神生命或神，以为诸个体之精神生命相互贯通之根据，则人与人之"由神之信仰之共通，而凝合成一社会"、或"人之奉行神旨，以行义于世间"、或"代人受苦赎罪，与为人祈福之事"，或将不可能而不必要。
故吾人如绝对的肯定有价值之福德之当存在，并欲使之永久存在，客观普遍的存在，则吾人必须兼肯定吾人之精神生命不朽，与诸个体之精神生命，同贯通于一超个体之客观、普遍、永恒精神生命之前。人类之宗教，固不必皆肯定"个体精神生命"之分立（如佛教之一部），及个体精神与"客观普遍的精神生命"之分立（如人格唯心论者），亦不必皆肯定唯一绝对之客观普遍精神生命之存在，又或主多神（如希腊宗教）。然佛教仍必须信人之精神生命涵具永久性与普遍性，并信人之成佛，其德即同于所谓客观普遍之梵天，而贯通于一切众生之心。信多神者，亦必视神有其相当之客观普遍性，可为不同之人之精神所共同集中而贯通之地。人类典型之宗教如回教、基督教、婆罗门教，固皆一方肯定"唯一绝对的精神生命之存在"，一方亦肯定'个体之精神生命之存在"者也。
如吾人以上之分析宗教要求之内容为不误，则吾人决不能有任何理由，谓吾人之宗教要求为不当有。人生无论在任何情境，实皆不能永不发生一宗教要求。盖依吾人上之所述宗教要求之根本，乃依于"吾人之使苦痛罪恶由相互结合而被去除，及福与德之由互相结合而永远保存，并得客观普遍化"之意志。此意志之为一善意志，无人得而否认。则宗教要求，无人能谓其不当有。若此要求而不当有，则人之一切为善去恶之道德修养，与赏善罚恶之法律，及一切增加人生之福德之文化事业，皆不当有。至于吾人在无论任何情境，皆不能永不发生一宗教之要求者，其故则在：如吾人之生命为苦痛与罪恶，吾人固必求超越此不完满之生命，而另求一福德兼备之生命。纵吾人之生命，为幸福美善，吾人亦必望其能永久，且愿将此幸福与美善，客观普遍化，以分佈于他人。故吾人生命之有限性与个体性，仍为吾人不能不求超越者。由此求超越之意识，即使吾人不能不要求一超个体之永恒客观普遍之精神生命存在。而人所以恒不显其宗教要求者，唯以当人受苦罪于今日或今年时，恒只冀望其将得福德于明日或明年，人又可赖各种人文活动，以使福德客观普遍化于他人之故。然人如真念及其上寿不过百年，终不免乎一死，或念及吾人之生命精神与他人生命精神之贯通范围终有限，及吾人备福德于世间之能力亦有限之时，则要求不朽与神之念，仍将不能自已而生。盖吾人无论能兼备福德于吾人或他人之生命至何程度，若吾人之死，即一无所馀，则一切福德便成空幻。诚然，吾人恒由我虽死、今人虽死，而后人尚在、人类社会尚在，以得慰藉。然实则此慰藉，亦为至勉强者。盖若人皆不免一死，则后人之福德亦同归此空幻。人类社会之是否永存，自现实宇宙上言，亦并无绝对之保障。人在此或又谓：凡宇宙间在一时间曾有之事，即永为在此一定时间中之事，故凡曾"有"者皆不"无"。然实则吾人之所以言"曾有者不无"，吾人必须假定一能回忆曾有之事之心存在，如此心亦灭，或一切人之心皆灭，则曾有者虽为曾有者，亦为曾无者。自其兼曾有与曾无而言，则亦可不谓之有，而灭者永灭，死者永死矣。故人类精神，若不有一在客观宇宙中之不朽意义，则一切福德，毕竟只归于空幻。唯物论者及社会功利主义者与反宗教之人文主义者之抹杀此问题者，皆由于其对人类之有价值而备福德之人格，未能真致其爱惜珍贵之情故耳。人诚有此情，则不朽之宗教要求，仍将沛然莫之能御。诚有此情，而吾人又欲使一切生者死者，皆逐渐的成为福德兼备之人格，吾人又感自力之不足，或自力之无所施时，则祈天求神之志，亦在所不能免者。唯肯定宗教之人文主义者，乃圆满之人文主义也。
（二）世界各大宗教之异同
吾人以上唯论及于宗教要求之一般内容，及宗教要求之为人所当有与必有。然宗教思想中最大之问题，则为吾人如何能知不朽与神之存在，为一客观之事实；与吾人当如何规定神之性质，规定神与人、神与自然界之关系，及不朽之存在之范围等。此即世界宗教哲学理论之所由分殊，及各种宗教之具体信仰内容所以不同之故。考察此各种哲学理论，具体信仰内容之不同，一方可知人之宗教智慧，有若干未易决定之问题，一方亦知各民族之宗教智慧，实为其民族关于其他人文之智慧或人文之形态所规定，而万有齐不者也。
吾人如通观世界之大宗教精神之不同处而较论之，则犹太教之耶和华，唯以主持正义，而主要以罚恶为事。犹太人之所求于耶和华者，初亦唯是求其惩罚亡其国家之敌人。耶和华之超越性，特为显著，个人唯有服从其意志，而不能外有所为。此耶和华固为诸犹太人精神集中，而得交相贯通，以凝结成一民族社会者。然耶和华特以威严显，而恒不体恤个人之意愿，因而不免对诸个人之精神，若为外在之一客观精神人格。至于回教之上帝，亦以超越性显，然回教之上帝，不只以惩罚为事，而尤富于赏善之意志。回教之上帝，为一超民族意识之上帝，故凡信回教之不同民族皆平等，一切教徒在回教上帝下，亦皆可平等，此即为一真具普遍的正义之德之上帝。由一切人在回教上帝下皆平等之故，于是回教之教义，特重一切人之自尊独立，各保其清真之德性品行。故回教徒精神，为挺拔直立，以承受一客观普遍上帝之意旨。此与旧约中犹太人奉耶和华时之精神，恒不免为委屈的、哀怨的、愤懑的，大不相同。至于基督教之上帝与犹太教、回教之上帝之不同，则在基督教之上帝之根本德性，唯是一仁爱。由上帝之道，唯是仁爱，则上帝之精神，乃抚育世间、体恤人类而下覆者。由此而耶稣之实现上帝之道于世间，则重宽恕他人之罪恶，对人谦卑。耶稣之奉行此道，明白劝人忘掉世界之一切人与人、民族与民族之仇恨，并告犹太人曰："我们之国在天上"--即纯精神界--不在世间。此即表示耶稣之精神乃使上帝之道降至世间，而使世间上升至上帝之一精神。故耶稣为此道而上十字架以后，基督徒即谓耶稣为上帝差遣之独生子，至人间为人受苦赎人之罪者。犹太教徒所期望之神对人之审判，在基督教则移至世界之末日。耶稣乃人而神之圣子，上帝为圣父，耶稣所表现之精神及上帝之道，其遍运人间，以使神人交通者，即圣灵。此三位为一体。故基督教之上帝，可谓为犹太教中之超越而威严之上帝之自己超越其超越性，而内在于人心、于世界，自己超越其威严性，而显其谦卑、宽恕、仁爱，以承担世间之苦痛罪恶，并使一切同信此上帝、耶稣之人，亦彼此相待以仁爱、宽恕、谦卑，而共谋解除世间之苦痛罪恶之上帝。由此而基督教崇拜之上帝，与基督教崇拜之耶稣，即成为一坚固的教会团体中之一切个人之精神，互相贯通而凝结之根据。此精神之凝结与贯通，初不如回教徒之先分别肯定各人之自尊心、个体性，而只在共信上帝一点上，精神互相凝结贯通；实只是由各个人之自愿销融其个体性于耶稣之精神人格之前，而隶属于一客观之教会团体，以凝结贯通。故基督教之精神，不如回教徒之挺拔而直立，而是内敛的、深厚的。基督教会主宰罗马世界之后，教会精神之堕落之形态，即为诸教徒之赖其团结意识，以共排斥异端，而形成一精神之僵化。至近代基督教之尊重良心与自由之精神，则是希腊精神或日尔曼精神透入基督教，而将此僵化打开之结果。由此僵化之打开，而后基督教之精神，乃由内敛而趋于外拓，由重谦卑、宽恕与祈望，而更重自我之尊严与个体之意志，由深厚中更转出高卓。此乃因个人自我之地位之提高，而上帝亦由是而更与个人之良心及理性相连结矣。
回教与基督教皆有一唯一之上帝，亦有一唯一之先知或救主，即穆罕默德或耶稣。二教皆以人不信先知或救主，则别无直接联繫其精神于上帝以得救之道。此种宗教思想之价值，在除上帝外，兼使一具体而现实之人格，成为"同教之一切人之个体精神"中之一普遍的联繫者。而其短处，则在使人之通接于上帝之道路，只有一条。印度婆罗门教之谓我即梵，则使上帝成为内在于一切事物、一切人，而人人皆可自觅其通接于上帝之道路者。由此，上帝与世界通接之道路成无数者，乃见上帝之真广大。然其缺点，则在因梵之为无所不在，人遂可将梵与自然物混淆以措思，于是梵易先失其人格与精神性。佛教之反对婆罗门教，主一切法之为因缘生，而其自性毕竟空；则一方所以扫荡一切自然物之实在性，一方所以破除吾人之一切我执与法执，以显此心之至虚，而随所遇以运吾人之大智大悲，恒不舍世界之有情。则上帝之一切清净恒常之无边福德，皆佛心之所备。于是外在超越于此心之梵天或上帝，即可不立。此种宗教之价值，即在升人之自觉者之佛，以同于上帝，并表现一视一切众生皆平等之精神。又由因缘生之教，使一切众生之心色诸法，同成为透明而不相对峙者。佛教之理论问题，则在一切诸佛之毕竟是一或是多，佛心是否可说为自始永恒存在者。如佛心自始永恒存在者，一切修行者唯是求同证一佛心之佛性；此佛心，仍可在一义上同于上帝或梵，诸佛亦可以不异而即一佛。佛教中如华严、法华、涅槃、楞严、圆觉诸经所言，即显有此倾向。如佛教徒而决不承认有共同之佛心佛性，不承认诸佛即一即多，则佛教虽表现一大平等与使一切法不相对峙之价值，然终不能免于诸佛与众生之世界之散漫，而无统摄之失。佛教之所以恒只能成为一个人之宗教，而不能成为一凝结集体社会之人心之宗教，其故盖在于此。
在上述之一切宗教中，无论其所信仰者为上帝或梵天或佛心、佛性，要皆被视为对吾人当前个人之心为一超越者。由是吾人如何可肯定此超越者之必然存在，即为一宗教哲学或形而上学之大问题。大率在佛教与婆罗门教中，对于梵天之存在、涅盘之常乐我净，最后均赖人之直接之神秘经验或戒定慧等修养之工夫，加以证实。回教徒与基督教徒，则皆以除其救主先知外，无人能直接见上帝。上帝唯启示其教义于其先知、救主，由先知、救主传至人间，故皆自称为启示的宗教。因而其所以教一般人信上帝存在之道，则或为命人对先知、救主所言，先持绝对相信态度，或注重以推理证明上帝存在之必然。在西洋思想中，因其素有一理性主义之潮流，故尤重以推理证明上帝之存在。此或如亚里士多德之第一动者，第一因论证，谓一切动，皆须预设一不动的动者，一切继起因皆预设一最初因，此即上帝。或如安瑟姆至笛卡儿之本体论论证，谓上帝为完全的存在，完全存在之概念中，即包含存在性，故上帝存在。或则如由亚里士多德至圣多玛目的论论证，谓一切合目的之物，皆预设一製造者。今世界之物为合目的，故必有一製造之者。或则如圣多玛、来布尼兹由一切偶然的存在皆可不存在，必肯定一必然的存在为第一因，然后一切偶然的存在能存在，以证明上帝之存在。或则如康得之由人之道德意志必不求快乐，而快乐与善又须综合，故不能不有使善与快乐结合成至福之上帝存在。然此诸论证，因皆依乎推理而非依直接经验，故皆可容人根据不同之推理方式，加以辩驳，而有种种理论上之纠葛，乃今在西方哲学中，仍无定论者。吾人以下则将以上列所论诸世界宗教之精神，与其论证上帝存在之方式，为一参照与比较之根据，以论中国之宗教精神与对于天帝或鬼神之信仰。
（三）中国宗教精神比较淡薄之故
以中国与西洋印度相比较，中国人之宗教精神似较淡薄。其所以淡薄之原因，即由于产生吾人在第一节所述之"宗教要求之动机"之外缘之缺乏。如析而论之，则中国之宗教精神之淡薄之外缘，第一即在中国古代人因处肥沃之地，并极早即务实际，重利用厚生之事，故对于生活上所遭之苦难，皆求一当下之解决，而不重玄想死后之幸福与快乐，为之报偿。第二中国社会文化对于个人安排，一向注重使富贵为有德者所居，贫贱为无德者所居。因社会阶级之对峙不显，与异民族之逐渐融化，故"因阶级民族之歧见，而致之个人所受之不合正义之待遇"亦较少。个人之报仇之事，在春秋战国时代，亦皆不以为非。后代法律亦常减报仇者之罪刑。因而人恒不须求正义伸张于死后，以使为恶者得其应受惩罚。而期必为善者受报于死后之念，自亦较微。第三则以中国人生伦理思想，素反对个人主义，尤反对以个人之快乐幸福为目的之人生观。故纯出于保存自己之幸福于死后而求神佞佛者，远不如求保存其幸福于子孙者之多。子孙之幸福为现实者；故求保存幸福于自己子孙，又远较求虚渺无凭之死后幸福，更有把握。子孙之生命，自我之生命而来，则子孙之存在，即可视为我之生命未尝朽坏之直接证明。故爱子孙之念浓，则求个人之灵魂不朽之念自淡。第四则由中国人之重孝父母与祖宗，故常觉自己生命精神之意义，在承继父母祖宗之生命精神。人份当常以父母祖宗之心为心时，人当下即感一生命精神之充实。而此充实吾之生命精神，又为吾之生命精神所自来之生命精神，亦即"其中包含有吾之生命精神，而生吾之生"之生命精神。故人之以父母祖宗之心为心，亦即在吾人自己心中，体现一"生吾之生"之生命精神。而吾之体现一"生吾之生"之生命精神，即可当下使吾人感我之生，为生之所护持，而不见有死亡，而当下感一生命之永存或悠久。第五则人之孝父母祖先之心所联繫之历史文化意识，复使吾人常得尚友千古。此尚友千古之直接价值，固在使古人若仍在于吾之心，然同时亦可使吾人自己之精神，若涌身于千载上。吾人之精神如只在现在，则瞻望未来，若一片渺茫，而无可把捉，而当吾人之精神涌身于千载上，而置身于古人之地位时，以瞻望未来，则未来非全为空虚，而亦为充实。盖自古人至我之现在之一段，皆古人之未来，吾人今日之怀古，即古人之未来得以充实，则怖死之念轻，而求死后灵魂不朽之念，亦自微矣。第六人之求自己死后之灵魂不朽，恒由于吾人当下无最切近之责任可负，或无所事事，或临死之际之一悬想。故人当前应尽之责愈多，人伦之关系愈繁，人文之活动愈富，则求自己之不朽之念亦必愈轻。第七即中国思想中，除墨家明主信天鬼以求福以外，依道家、儒家之教，人皆可于当下，不待神之相助，而凭自己之智慧与德性，以安顿其精神于人间，唯以求人文之化成或内心之自得为事，亦不须求不朽或求神。依儒家之教，人之所重者，唯在尽人道，情通于他人及万物，而为其所当为。人在抱如是尽人道之人生观时，其精神乃向上的，亦由内以通外的，而非自己照顾（ selfregarding ）的。关于自己之得失、利害、生死，皆唯视义之所在，以定取捨。生死之问题，不在其心中，则死后是否有继续存在之生命，亦可不在其心中。而吾人如此时转而照顾自己之生死，及死后之是否灵魂不朽等，则可只是一私意。其最初乃原于自躯壳起念，而为人所当除去者。此乃孔子所以只言朝闻道夕死可矣，未知生焉知死，而后儒亦罕论生死与鬼神之故。而朱子言，人之求实有一物之不朽，"皆由一私字放不下耳"（答廖子晦书），亦此意也。
复次，依儒家之教，人亦决不能重视鬼神过于生人。此一则因唯有生人，乃吾人精神可直接与相感通者，吾人之情必当先及于生人，乃能及于鬼神，此先后秩序之不可乱，即注定吾人之重事人当重于事鬼神；故孔子谓未能事人，焉能事鬼。二则因因儒家论人之当为善，即所以尽心尽性，为善本身即目的，而非外有所求；其行仁义，既非所以求富贵功利幸福于生前，则亦不索报于死后，或求神在冥冥中，加以奖赏扶助，此即孔子所以不祷于神（参考论孔子一节）。儒者之行仁义，皆所以尽心尽性，亦即出于心之所不容已。夫然，而无论成功与否，皆有可以自慊而自足。德性之乐，乃在当下之尽心尽性之事中，即完满具足者。幸福与德性原为一致，不如康得之视此二者，为此生之所不能兼备。则赖求上帝之力，以得二者之综合于死后，在儒家即可视为不必须。至于对于过恶之去除，则儒家唯重己力。盖唯去过恶者，纯为自己之力，而后去过恶之事，乃更为实现完成自己之德性人格之事。求超越而外在之神相助，以去自己之过恶，虽未始无功，然人在此求神相助之一念中，或不免已先有一自己之精神之懈怠。此时之求神相助之心，又或恒是一方跨过自己过恶，一方意想一无过恶之我，而欲由神助，以获得一如是之我。此便非与过恶直接相遇，而加以改易之道，不免一功利心之潜存。儒家言修养工夫，则重在于细微处，断绝一切功利心于过恶之几初动处，即加以截断。不俟恶之积，而力不足以克之时，始冒起精神，而求神之相助也。至于对于他人之过恶，则在儒家爱人以德之教下，吾人首当求者，乃如何助人改过之道，而非见他人之过恶之受罚，人之望他人之过恶之受罚，虽出于自然之正义意识，然亦常出于报仇雪恨之心。儒者言义必与仁连，而不孤言义。立义道以赏善罚恶，要在使人确能由此以进德。故法律必与教化之意俱。否则吾望彼有过恶之人受罚之心，必非仁心也。夫人为善为恶，而在幽冥之中或来生得罚或得赏，固皆可为一自然或上帝对人之教化，然此毕竟不能由吾人之直接经验以证实，则吾诚欲以赏罚为教化，与其寄望于幽冥与死后，不如直下树立礼乐刑政之大经大法于当前之社会矣。
至于在道家思想中，则虽不似儒家之重人文之化成，然彼亦可不求神与自己之不朽。盖人所以求不朽，恒依于人之有我之观念。人恒因觉我之自我为有限，故思另有为无限自我之神，因念生前之我为我，死后非我，故求死后亦有我而不朽。然依道家义，如庄子之所言，则吾人当忘我、丧我、自天地以观我。则我之一切皆非我有。"汝身非汝有，是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。子孙非汝有，是天地之委蜕也"（知北游）。知我所有者即天地之所有，则天地之所有亦皆我之所有。夫然，故诚能如吾人前所谓游心万化，即无适非我。游心万化即无适非我，则我亦即同于上帝，同于天而不须外求天求神。自此处言，庄子之精神实与佛家相通。然佛家犹承认相似相续而流转之业识不灭。自庄子观之，则人诚能知无适而非我，则无论吾人死后之化为何物，其与我相似相续与否，吾皆可视为非我之我，而无所容心。以我为鼠肝，以我为虫臂，皆无所不可。"浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉"，无往而不可自得矣。故庄子之解脱生死同帝同天，不由其肯定永生与上帝，而由其不求永生而不见有生死，同天同帝，而人无非天，所遇而皆神之所降也。
由吾人上之所论，可知在中国社会人文之环境下，依儒道二家之人生智慧，中国人之宗教信仰，必然不免淡薄，盖无可疑。吾人亦可依儒、道二家人生智慧，而谓人之不求信宗教，不求神与不朽者，可有一较一般信宗教者，求神与不朽者，有更高之精神境界。盖一般人之信宗教，恒多出自为自己之动机。人恒由精神寄託于"神之必可与我以助力，及神必能赏善罚恶之信仰"，及"天国来生之福之想念"，方得一精神安息之所。此实常夹杂一自私心。则儒、道二家，不为自己而信神求不朽，而专以舍己救世为事，或当下洒落自在者，实可表现一更高之精神境界，此乃决无可疑者。然人若由人可专以救世为事，当下洒落自在，或据其他自然主义之思想，而否定神之存在与不朽之可能，并谓中国无宗教，儒道思想中无宗教精神，及人不当有宗教要求，文化上不需有宗教，亦复为一错误之意见。中国道家思想之发展，为后来道家之求长生不死，即表现一对不朽之信念。佛教之传入中国，亦以中国人固有之求精神不灭之思想为接引，而儒家思想之本身，固亦有同于西方宗教之肯定神在与求不朽之精神者也。
（四）宗教信仰之当有与... -->>
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