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（一）有功德于民生日用之人物
（二）学者
（三）文学家艺术家
（四）儒将与圣君贤相
（五）豪杰之士
（六）侠义之士
（七）气节之士
（八）高僧
（九）隐逸与仙道
（十）独行人物
（十一）圣贤
吾于上章论西方人格世界，分为"社会事业发明家型"、"学者型"、"文学家艺术家型"、"军事家政治家社会改造家型"、"宗教人格型"。此各种人格型之精神虽不同，然皆表现一超凡俗或超现实，以向往企慕一理想之精神。而吾人亦可谓一切可敬可爱之人格，皆无不多少赖此精神以形成，此乃古今中外无二致者。如卡莱耳英雄崇拜一书，谓一切人格之形成，皆赖一番真诚著向慕，亦通此义。唯吾意，人之超越现实之精神表现，可为一往直前之向慕理想，而亦可为超越此一往直前之态度本身，或此超越精神之本身，转而著重于现实或凡俗中实现超越的理想。前者为西方人格精神之所特表现者，而后者则为中国人格精神之所特表现者。此种中西人格精神不同之故，颇难言。大率在西方之文化历史上，不数百年即有一新民族进入文明之舞台。初进入文明之新民族，恒一方有较多之活力，表现更多之天真与率直，一方亦有更多之盲目的生命冲动，易于生执著。故其所表现之人格精神，更易显为一往超越凡俗与现实而直前孤往之形态。然中国民族，则或以文化历史较久之故，如西方人之活力与天真率直，盖久矣为中国人之所失。吾少时尝读歌德自传，见其青年时，与一群当时德国年青的浪漫主义、人文主义之哲学者、文学者之生活，宛如一群于混吨初开不久，在烂漫阳春下之孩子。吾深感中国人之灵魂中之缺此一情调。而西方人除拉丁民族外，今犹多少有之。然同时在中国人精神中，亦复不似西方人之多冲动，不似西方人之随处生执著。由是而其表现之人格精神，并非复一往直前之超越精神，而多为一方肯定现实，而同时于其中实现超越的理想之精神，复较少西方式之冲动或执著者。此为中西人格世界之大别。吾以下即将就中国人格世界之人格类型择其要者，分为十一种，一一论其精神。至其与西方人格世界之人格精神相对照之处，读者幸览前文加以比较。吾文虽主分析，而未尝动情，然读者若能以意逆志，而闻风兴起者，吾愿馨香以祝之。
一、有功德于民生日用之人物。
二、学者。
三、文学家与艺术家。
四、儒将与圣君贤相。
五、豪杰之士。
六、侠义之士。
七、气节之士。（四、五、六、七为中国之社会政治性人格）
八、高僧。
九、隐逸与仙道。（八、九为宗教性人格）
十、独行人物。
十一、圣贤。（十、十一为道德性人格）
（一）有功德于民生日用之人物
吾在本文上篇，论西方近代所崇敬之社会事业家，包含发明家、大资本家，与大实业家。此种人物之精神之所以被人崇敬，在其能由不断之努力奋斗，以求其个人之成功。此种人物，在中国过去实少有。中国人初不能了解此种人物何以被人尊重之故。吾人曾谓在中国过去之商人与生产家之模范，乃陶朱公。然陶朱公为人，据史记所载，乃纯表示一种能聚财，亦能散财之超脱精神者。此超脱精神，亦是一种超越精神。然此超越精神，不表现于求财富之无限的增积，而表现于当下意念之能洒落自在，无所拘碍。中国有陶朱公为人所崇拜之理想商人与生产家，即亦难有西方式之大资本家与大实业家。于是中国所崇敬之社会事业家，不同于西方近代所谓社会事业家，而只是对社会日用民生有功德之人。礼记祭法谓："圣王之制祭祀也，法施于民，则祀之。以死勤事，则祀之。以劳定国，则祀之。能御天灾，则祀之。能悍大患，则祀之。"祀为崇德报功之事。崇敬之心至于其极，即表现于祀。吾意中国人之所以崇敬有功德之人，并非直接由于观有功德之人曾如何奋斗，如何经艰难困苦上出发。中国人敬大禹，或尚知其平水土之艰难，然中国人祀后稷之发明五穀，祀黄帝之垂衣裳，祀仓颉之造字，即几全不知其创造之如何艰难矣。中国乡里中人，凡对地方事业有功者，人亦皆崇敬之。恒不必问彼立功者之动机，与如何成此功德之经历。而中国人之从事或赞助社会事业者，亦恒多秘其名姓，如无名氏之捐款，几随处有之。中国之道德教训中，最在轰阴功之修积。而中国社会亦最尊重修阴功及无名氏之人。由此以观，中国人之对立功之观念，与西方近代所谓求成功之观念实大不相同，而毋宁说其与基督教所谓社会服务之观念为近。然基督教对社会文化有功之人，崇敬之而不祀之，其崇敬之乃念其曾经艰难与奋斗牺牲。而中国之祀有功德于社会文化之人，则视之如神，而可不必念其所经艰难、奋斗与牺牲。而自居无名氏之人之用心，即在使其所牺牲之处，不为人所知。故人或谓中国人之崇敬一有功德于社会之人，并非直接对其人格精神本身，有一崇敬，而只是重视其人格之间接的对社会之效用价值，或对我之利益而已。吾初亦以为如是，继乃知中国人之此种崇敬有功德之人之意识，乃依于一感谢之情，因而我与有功德之人之人格之关系，正是最直接的。盖在此感谢之情中，包含将吾所受之利益，视作彼有功德者之有意之施与。此实为一自吾人性情中，自然流露住之厚道心情。此厚道心情，哲学的说，乃原于吾人在获得一自他人而来之利益时，即能立刻客观化"我之满足本身"，为他人之施与，并客观化"吾之乐此满足"，为他人之"乐吾有此满足"，思他人原有将此满足施与于我之意，故感谢之也。人有此厚道心情，故人念及禹曾平水土时，则必能念及禹乃为天下后世（包括我在内）而平水土。念及后稷发明五穀时，亦必然念及后稷乃为天下后世而发明五穀。吾人乃由感谢心而生崇敬心。至于大禹、后稷如何平水土、发明五穀，吾人在此可以根本不问。因而吾人亦不须先转念，以思彼平水土、发明五穀之艰难，而后始对之有一崇敬（若由此转念生崇敬，反为较间接的）。此意望读者细心识取。则知中国人之由感恩之意，以崇敬对社会有功德之人，与西方近代之自一社会事业家之如何努力、如何奋斗以成功处，兴崇敬者之心者不同矣。
（二）学者
至于中国过去所崇敬之学者，亦罕有如西方科学家、哲学家之儘量发展理性、理智，唯以求真理为事，竟不知如何处理日常事务，至绝弃情感生活、人伦生活，或其他文化生活。此非谓中国无以终身精力贡献于著作者。然中国人之以终身精力贡献于著作者，非专门之科学家，亦非只务抽象原理之探索之哲学家，而是史学家与经学家，及一部分解经之佛学家。西方虽自希腊起已有史家，然至十八、九世纪史学乃发达。而中国学术，则皆原自经、史。史官之设置，与中国文化政治俱始，孔子即兼哲人与史家。至司马迁，而以其全部生命精力贡献于史记一书，以后以一生从事修史者至多。经学家中，则如郑康成、孔颖达，固遍注群经。而今所谓哲学家之朱子、王船山，亦尝遍注群经，而各可称为一大经学家。中国史学家之精神，必须弥沦于一时代之文化全体之各方面，经学家精神，亦须充满于中国古代文化大统之各方面。彼等精神之涵盖性，同于西方之大哲学家，其精神之重客观，则同于西方科学家。然其落脚点，则在具体的人文世界，文化大统中之诸史事之交互脉络，与道之如何表现于文物上，不似西方科学家之著重对分门别类之事物，分析研究其所以然之理，亦不似西方哲学家之著重建立一综合的说明宇宙人生之一切事物之真理系统。西方科学家、哲学家即具体之事物，而探求其抽象之真理，其精神乃先凌驾于事物之上，次则求透入具体事物，以直接与真理之世界相遇。故其治学之态度，为不断的化繁为简，不断的淘汰不相干之事实，批判不合逻辑之假设理论。由是而科学家、哲学家之精神，又皆为向上凸起，而随处表现思想上之创发性。然中国史学家之治学态度，则为承受事实，而加以敍述，文期简洁，而重要之事实必须赅备，拾遗补阙，乃史家之谦辞。经学家之治学态度，则为承受文字，而加以解释。其于经书中表面有矛盾之处，必须设法辗转训诂，觅出其言外之意，以见其实未矛盾。其实不能通者，亦恒归之于后人文字之掺入，章句之伪夺，及传写版本之误等。故中国经史学家精神，乃一卑以自牧、谦厚以下古人、随处表现思想上之摄受性者。中国经学家之重融合贯通，与西方哲学家同。然西方哲学家融合贯通之工夫，即表现为自己哲学系统之建立，以尊大自己。中国经学家之求对经书字句，得融合贯通之解释，则所以代古人立言，而尊大古人。此与中世之神学家同。故中国经学家，亦常以自己之思想，融于注疏中，而让诸古人，自托庇于古人思想之下。此中之失，在中国之经学家之精神，恒不免蜷曲于古人之下，而不能显其主体之尊严性；其长处，则在使自己之意见，儘量放在一旁，而使思想主体之局度与德量扩大。西方科学家、哲学家之精神之长处，在能显思想主体之尊严性；其短处，则由于精神之时时向上凸起，而不知不觉间，喜好奇立异，向偏僻处、异于古人处用心，步入小径崎岖，而自以为阳关大道，陷于断港绝潢，而自以为百川所超宗。此即西方日向专门之科学家与喜独断之哲学家所时犯之弊。
无论中国式之经学家与西式之哲学家，皆重视语言文字。重视语言文字而客观化自己之思想与心得于语言文字以成著作，原皆为表现吾人对客观精神之尊重，使吾人之精神客观化于语言文字，而得所安顿者。此吾在上文已论及。然自另一方面言之，则人当客观化其思想于语言文字以后，于不自觉间，恒以语言文字为思想本身。由此，而人遂以著作为其自我，以著作之量之增加，为其自我之增大。此即成一种偏执，或精神自限于纯粹著作之生活。任何义理，吾人如不断自己生疑，不断自答，皆若可成一无止息之思想历程。于是每一语言文字，皆可以另一语言文字再加以说明。此即中国经学家说尧典二字，可至十余万言，而西方哲学家之讲任一义谛，皆可累卷不休之故。然学者之著作，如非与他人之问题相应，或唯出于藉以增大自我，以求胜于人之心，则著作之无限，即为作无限之茧以自缚，而反与社会客观精神相隔离。言愈多而义愈歧，道术乃为天下裂。学者于此自救之道，唯有转而为教育家，以使自己所立之言，皆是为应人之需，答人之疑而立。立言之目的，唯所以使人自悟真理，并非教人记取我语。此即中国哲人风度，异于中国经学家及西哲者。故汉代皓首穷经之学者，是经学家。魏晋学者之直抒名理，则是中国式之哲人。隋唐佛学家吉藏、智者、玄奘、贤首、窥基动辄著数百卷大疏，是佛学家之有经学家风度者。禅宗之单刀直入，以语言文字，皆当机施设，即佛学家之有中国哲人风度者。唐代十三经注疏之重名物训诂，是经学。宋明理学，重直求义理，而迳反诸心，即哲学。魏晋之名理、佛学之禅宗、与宋明之理学，皆重视思想主体之尊严，与思维之创发性，同于西方哲学之精神。而又能知名言之用，要在应人之需，答人之疑，须有所至而止。故立言不重卷帙之浩繁，以使自己所历之思想，全客观化于其中；而重在明显此道。道显而名言与思想历程即皆可加以扫荡。故无言愈多而道愈歧之害，亦免除人以名言为道之执著，与以著作之量之多，自矜矜人之好胜心。此则中国哲人之精神境界之高处，而使中国哲人之心，恒得保其虚灵明觉，而慧觉更趋高明，胸襟气量，更空阔广大者也。
（三）文学家艺术家
中国人所崇拜之文学家、艺术家，恒有所谓不羁之才。不羁之才，即不受一般世俗之道德所限制，不为一般人所崇尚之利禄富贵羁縻，而顺此自然之性格，不顾世俗之非笑，以发抒其才情之谓。夫文学家艺术家之精神，恒不免与现实生活若有一脱节，而沉酣于一想像境、理想境，中西盖无二致。顾恺之痴绝，米芾之癫，李白之狂，乃至捉月以死，此与西方文学家之疯狂亦相近。西方文学艺术家，尚情感，轻理性，喜恋爱。中国文学家艺术家，亦难忘儿女之情，而与经学家道学家不易相了解。中西文学家艺术家之天性，固有所同然。然中国文学家艺术家精神，毕竟有颇不同于西方文学家艺术家者。此一在：中国第一流之文学艺术家，皆自觉的了解最高之文学艺术为人格性情之流露，故皆以文学艺术之表现本身，为人生第二义以下之事，或人生之馀事，而罕有以整个人生贡献于文学艺术者。一在最高文学家艺术家之人格之形成，亦罕如西方文学家、艺术家之由不断之精神奋斗，自种种现实的陷阱中超越拔起，以向上企慕而形成。今请分别论此二者于下：
吾人谓中国第一流之文学家、艺术家，皆自觉的了解：最高之文学艺术为人格性情之流露，以文学艺术之表现本身为人生第二义以下之事，此可由中国文学家、艺术家之皆信"诗言志"，"文以载道"，"文以贯道"、"道成而上，艺成而下"，"依于仁，游于艺"之言证之。屈原，中国最早之大文学家也，然屈原之著离骚，唯原于其思君王、怀故国之情，不能自已，其志固非在一文人也。陶渊明，中国最伟大之五言诗人也，然渊明五柳先生传，自言其著文章唯以自娱，其心之所繫念，则由"羲农去我久，举世少复真"，"枝叶始欲茂，忽值山河改"诸诗观之，皆纯属世道人心之感也。李白、杜甫，中国之诗仙、诗圣也。李白虽狂，仍自谓"我志在删述，垂辉映千春，希圣如有立，绝笔于获麟"，此乃以孔子之著作事业自勉，亦非自安于诗人、文人者也。杜甫之志，则更明言在"致君尧舜上，再使风俗淳"，杜甫被称为诗史，正以其精神之所顾念，唯在人伦政教之兴衰；李白言其著文如"咳唾落九天，随风生珠玉"，其文章，固是其人格性情之流露。杜甫虽苦吟以惊人，而"读书破万卷，下笔如有神"，亦文章当以自本心流露者为最高之意。扬雄、韩愈、柳宗元，中国之文豪也，然扬雄老而悔其少年所作纯文艺之辞赋曰："雕虫小技，壮夫不为"。韩愈文起八代之衰，而其志则在承孟子。柳宗元答韦中立之书，亦斤斤于文以明道。韩、柳言文，皆重养德、养气。韩愈谓德盛气充，则文自汩汩乎其来，此皆以文学为人生第二义以下之事，而以文学当为人格之流露之论也。至于中国之艺术家，如倪云林之自言其作画，乃抒写胸中逸气，亦以艺术为人格性情之流露，为人生馀事。此类语多不胜举。夫以文学艺术不离人生，西方大文学家固多言之。西方文学批评家中，亦多持人生之道以评论文学者。西方之天才创作文学艺术时，灵感之来，亦"行乎其所不得不行，止乎其所不得不止"。歌德所谓"非我作诗，乃诗作我"，贝多芬之常忽闻天音，亦即艺术成人格之自然流露之谓。然西方文学家、艺术家，毕竟常不免以文学艺术之创作，为一贡献精力于客观之美之事。因而西方文学家、艺术家，多有为艺术而艺术之理论。持此论者，主文艺为一独立之文化领域，唯以求美为事，而不必问其真或善与否。文学家、艺术家之献身于创作者，亦恒不免有以文学艺术为至上之意。然在中国，则除昭明太子之选文，纯以"能文为本"，不以"立意为宗"以外，中国文学批评中，盖极少为文学而文学，为艺术而艺术之理论。文士之中，刻意求文之工者，恒被讥为玩物丧志。所谓一为文人，便无足观，士当先器识而后文艺也。中国文艺上尚言志者，主乎言性情之真，尚载道者，主乎言德性之善，与西方为艺术而艺术之纯重求美者不同。与西方正宗文学之表达神境与客观之宇宙人生真理者亦不同。中国文学家、艺术家精神，多能自求超越于文艺之美本身之外，而尚性情之真与德性之美，正中国文学家艺术家之可爱处与伟大处，而表现中国文学家、艺术家之人格者也。
吾所谓中国文学家、艺术家人格之形成，不同于西方此类人格之由历不断之精神奋斗，不断自现实超越，以向上企慕而形成者，即谓中国文学家、艺术家之人格，多由自然与人文之熏陶，及内心之修养而形成。西方近代文学家、艺术家，恒藉恋爱、饮酒、逃出家庭，或远离国土，以使自己之精神至一新境界，并与自己之情欲战，与世俗讥诽战，与环境各种挫折打击战，以产生精神之激荡。中国文学家艺术家，则在重游历名山大川，以开闢胸襟，发思古之幽情，读书破万卷，以尚友古人。盖胸襟开阔而情欲自灭。古圣先贤恒在心目，而自能不顾世俗之讥诽。儒、道二家所言内心之修养，尤要在使人能即现实而超越现实，应事接物而心无所陷溺。夫然而日常生活中之现实境，皆易得空灵化、理想化，堪为吾心藏修息游之所，而显其新研活泼之意味，成文学艺术之题材。此吾人以前所已言也。故中国文学家、艺术家人格之形成，遂可不经种种与现实冲突之精神激荡，亦非由激荡中之不断奋斗以形成。中国文学家、艺术家固亦喜饮酒，或狎妓、纳妾，以满足其恋爱之趣味。然中国诗人之饮酒，不期其必醉。其狎妓纳妾之趣味，亦不同于西方式之恋爱。盖西方式之恋爱在婚前，而中国古人狎妓纳妾在婚后。在西方式之恋爱中，人视其情人如在天上。恋爱纯为一精神向彼美集中，而向上高攀之历程。中国人之纳妾狎妓，则红袖添香，旗亭画壁，所谓风流倜傥之事。云之散，风之流，乃以喻精神之鬆散弛缓，以归于安息。纳妾狎妓，在本质上为精神之下降而俯就之行为。然因其为操之在我者，故能使人之精神鬆散弛缓。同时亦即为使人生命中之盲目冲动力量、好权、好名等私欲，亦随之而鬆散弛缓者。李白诗云："美酒舟中置千斗，载妓随波任去留"。载妓之舟随波去，舟去而波亦平。此波之平，所以喻生命中其他之欲海波澜之平。中国文人狎妓纳妾之浪漫，盖若使浪之由漫而平者。而西方文人之浪漫之表现于其恋爱者，则若浪愈漫而愈升，恒归于波涛汹涌，此非浪之漫，乃浪之聚。故人亦唯有翻过浪头，而由恋爱之成功或失败，以超越恋爱，乃见恋爱对人之精神之陶冶怡养之价值。顾西方文人虽超越恋爱，而仍不必能超越其好名、好胜等心，故其人格如欲求上升，必须再经奋斗。中国过去浪漫文人，则恒一方由自然及人文得陶养，一方藉风流之事，以销减其功名心，及至年老，去其年少之风流，则亦可直达于人生甚高境界。如李白、辛稼轩、苏东坡是也。至于古典的文人，则纯由自然人文之熏陶，与内心道德之修养，以直达于一极高人格境界。如屈原、陶渊明、杜甫是 ( 也此点人多知之，今不多论）。
吾人知中国文人人格之形成，主要在于自然与人文之熏陶，与内心之修养，即可知中国文人人格之伟大处，皆不在其表现一往向上之企慕向往精神，而在其学养之纯粹深厚，性情之敦笃真挚，或胸襟之超越高旷，意趣之洒落自在。大率受儒家陶养多之古典文人，即以前者见长。而受道家陶养多之浪漫文人，即以后者见长。前者之文学，善达真挚之性情，其文恒以气象胜，风骨胜。而后者之文学，则善达高旷之胸襟，而其文恒以神思胜，韵味胜。所谓文如其人者也。
（四）儒将与圣君贤相
中国所崇拜之社会政治军事上之人物，非西方式之英雄，而为中国式之儒将、圣君、贤相，与豪杰、侠义、气节之士。吾人上已谓西方人之所以崇拜英雄，在英雄之一往直前，求克服一切阻碍，不顾死生之坚强意志，与过人之鼓舞力、号召力。故英雄一出，人民即为所 ? 剩 顼 l 行水涌，当者披靡。此种人物，中国亦有之。如初起兵时之项羽及唐太宗是也。然中国人对纯粹军事上立战功，辟土地之英雄，恒不崇拜。就秦皇、汉武之拓边，与成吉思汗之横扫欧亚而论，其气魄未尝不甚伟大，而其事业亦显一壮阔之气象，王船山尤称汉武之广天地，而以冠带被遐荒之功。然中国人无崇拜成吉思汗者，又或责汉武以耗竭民力，穷兵黩武。中国人所崇敬之帝王，要视其能否开数百年之太平，崇教化，美风俗为定。秦始皇之一四海，筑长城，废封建，同文字，聚天下兵器于咸阳，铸为金人十二，不能不谓之有大气魄。然因其愚黔首，焚百家之言，偶语者弃市，以绝文化之慧命，即永为万世唾駡。汉武之高于秦皇，在兼奖励学术。而光武之高于汉武，则在兼能美风俗也。王莽之为当时数十万人所歌颂，其依周礼，以废奴隶，去土地之兼併，行一中国之社会主义式的革命，未尝无一宏愿在。而后世仍不尊之者，则不特以其篡汉自立，乃其功业未见，天下已乱，未尝致太平也。此皆足证中国人不尊重单纯之英雄之帝王。至中国人所最崇拜之一般军事人物，恒为有兼儒将之风度者，此即班超之所以高于卫青、李广，而关壮缪、岳武穆之所以为武圣。中国人所最崇敬之臣相，亦至少必须人民受其实惠，或进而真有一番仁厚恻怛之心，公忠体国之意，与天下人共治天下之气度者。孔子称管仲之攘夷，在其使人得不被发左衽之功。孔子称郑子产为古之遗爱，亦在人民之曾受子产之实惠。后人之称诸葛亮、陆宣公、范文正公、李文靖公、欧阳文忠公，以至曾文正公，则皆以其有一番仁厚恻怛之心，及公忠体国之意。王安石之变法，张江陵之肃朝纲，皆雷厉风行，个有一番热诚，而其失败之后，人不哀安石罢相、江陵发塚之遇者，因彼等皆徒恃其"天命不足畏，人言不足恤，祖宗不足法"之英锐之气，以一往直前，缺蔼然仁厚之气象也。否则彼等所遇之反抗，亦未必至此。至于帝王中，如唐太宗、宋太祖之为后人所称，则在其皆有与天下人共治天下之气度，而局量宽宏。汉高祖、明太祖初亦未尝无涵盖天下士之气度，而晚德趋于残刻，此其所以不如唐太宗、宋太祖。唐太宗处人伦之变，杀其兄，以争帝位，又不如宋太祖之逊位于弟。而宋太祖之仁厚亦过于唐太宗。至周公恐惧流言，未尝效兄终弟及之事以自立，终身止于摄政，逊位成王，见让天子之美德，而其兴礼乐、立制度之功尤大，故尤为后世所推尊。若尧舜之为中国人之理想帝王，则在其不特能纯以天下为公，乐以天下与人，而又能为天下得人而禅让之。孟子曰："尧以不得舜而为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难"。孟子之言，深挚之至。此尧舜之所以为中国之理想帝王。知此则知中国人所崇敬之军事人物与政治人物，皆主要在德性，而非在其绝对坚强之意志与伟大之才气也。
( 五 ) 豪杰之士
除有德性之军事上、政治上之人物外，中国人尤尊重社会上之侠义、豪杰之士。中国政治上、军事上之人物，原亦多有豪杰之气象。豪杰之异于英雄者，在英雄以气势胜，而豪杰则以风度、气概胜。气势依于才情与魄力，气概、气度本于性情、胸襟与局量。才情与魄力，依于自然之生命力，而性情胸襟与局量，则依于人之所以为人之心性，与精神生活之陶养。人之求克服困难而鼓舞群众，以使雷行物与，可只恃才情与魄力。而推心置腹，宏纳众流，使风云际会，则赖乎有豪杰之性情、胸襟，与局量。如刘邦、刘玄德、曹操、李世民早年之结纳贤俊，均有一番豪杰之气概，而非只可称为英雄也。然豪杰之士之为豪杰之士，在其心不在其迹。豪杰之精神，主要表现于其能自平地兴起，先有所不忍，而有所推倒，有所开宕上。故真豪杰之兴起，皆非先揣摩社会之风气，投人心之所好，而有所倡导以望人之附和；而恒是在晦盲... -->>
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