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（一）中国艺术精神下之自然观
（二）泛论中国文艺精神与西方之不同
（三）建筑
（四）书画
（五）音乐
（六）雕刻
（七）中国各艺术精神之相通
吾人以上论中国之人生理想在生活之礼乐化，礼之义偏于道德，乐即可以统艺术。故吾人欲知中国文化之精神之具体表现，除知中国社会文化生活之形态外，即须知中国之艺术文学精神。中国之艺术文学之精神，皆与吾人上述之中国先哲之自然宇宙观、人生观，及社会文化生活之形态，密切相连者。艺术文学之精神，乃人之内心之情调，直接客观化于自然与感觉性之声色，及文字之符号之中，故由中国文学、艺术见中国文化之精神尤易。吾人当于此章先一论中国艺术精神下之自然观，次论中国文学、艺术精神与西方之不同，次略分论中国艺术精神，而于下章专论中国文学精神。
（一）中国艺术精神下之自然观
所谓中国艺术精神下之自然观，亦即中国哲学中之自然观，表现于中国人对自然之审美的感情者，吾人以前已论中国先哲亦之自然观，为视自然万物皆含德性（第五章），人与自然又直接感通，且人当对自然有情（第七章），人在日常生活亦重在顺自然而生活（第八章）诸义。故中国人恒能直接于自然中识其美善，而见物之德，若与人德相孚应。中国学者最能乐自然中之生活。"知者乐水，仁者乐山"之语，早发于孔子之口。曾点之言"暮春者，春服既成，冠者五、六人，童子六、七人，浴乎沂，风乎舞霓，咏而归"亦为孔子所特加称许。庄子游心万化，更重观天地之大美。西方中古奥古斯丁尝忏悔其好美术，有中世僧人，见瑞士山水之美，至不敢仰视，亦视山水为物界之诱惑，此乃一明显之对照。中国哲人之观自然，乃一方观其美，一方即于物皆见人心之德性寓于其中。此实至少为一种不私人心之德，以奉献于自然，而充量的客观化之于自然万物之大礼。故依中国先哲之教，君子观乎天，则于其运转不穷，见自强不息之德焉；观乎地，而于其广大无疆，见博厚载物之德焉；见泽而思水之润泽万物之德；见火而思其光明普照之德；此易教也。中国古以农立国，川原交错于野，于水观柔谦善下之德者，老子也；于水观其虚明如镜之德者，庄子也；于水观其泉源混混，不舍昼夜，放乎四海，如性德之流行者，孟子也；于水观其明察鬚眉，平中淮之德者，荀子也；而法家之言法，亦取乎水平之义。荀子载孔子尝答子贡君子何以喜观大水之言曰："夫水遍与诸生而无为也，似德。其流也必循其理，似义。其光光乎不掘尽，似道。若有决行之，其应佚若声响。其赴百仞之穀不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。绰约微达，似察。以出以入，以就鲜絜，似善化。其万折也必东，似志。"此中国艺术精神下，先哲之所以观无生物之德也。
至于有生之物，则中国传统之言曰，马有武德，牛有负重之德，羊有善美之德，犬有忠德，鸡以五德闻。六畜之中，豕唯知眠食，独为缺德。植物之中，松柏有后凋之德，梅有清贞之德。自屈原以兰桂比君子，依其洁志以广称芳物，诗人之咏花卉之德者，不可胜数。中国园艺之闻名于世界，皆以其乐观花卉之载德也。中国动植之学之不尚解剖，皆以其于动植皆有情也。情之至也，念人中有圣人焉，充艺术性之想象，乃不私圣人为人中所独有，于是乃谓非人之禽兽中，亦有圣兽、圣禽。麒麟之不践生草，兽之圣也。"凤飞群鸟从以万数"，禽之圣也。西洋人言兽，恒称狐狸之狡与狮虎之猛，而中土小说，则化狐狸为多情之美人，中国之麒麟则传能击狮子。孔子作春秋止于获麟，悲人之仁道之穷，亦悲兽中之失仁兽也。乐彼仁兽之在于兽，此人之大仁之心，不忍人中独有仁人也。西洋诗人咏鸟，多咏百灵鸟、夜莺，凤盖即孔雀与雕之和，而西洋人言孔雀，恒止于其羽毛之美，而不取其朋友之德。中国以麟凤龙龟，为走飞麟介四类动物中之四灵，介壳之物中，西人恒称甲壳虫之能御侮杀敌，而中国人独称龟之悠久无疆，含和抱德。龙即蛇也，西方人于蛇，只观其葡匐而行，居于阴暗，故以之为引诱亚当坠落之媒。中国则化蛇为龙，龙之为物，冬而潜渊，春而升天，自上而下，周行海陆空三界，易经以比君子之与时变化，不忍蛇之长居阴暗，故升蛇为龙以比君子。人为万物之灵，而物类亦各有其灵而具人之德，此在科学无可徵信，然为依人之仁心，以观万物之审美精神所必至也。
夫仁者之心，必乐观万物之并育、并行而不悖，故中国人之视天地万物之关系，恒重其"连而不相及，动而不相害"一面，故其于自然界之动植物与无生物，亦喜其无争强斗胜之心者。动物中上言之麟凤龙龟，固皆与世无争。于草木中，中国人之特爱松竹梅，一方诚是爱其为岁寒之三友，一方也是爱其不与万卉百花争荣。故菊之独荣于秋，亦见赏于君子。松柏与竹，直上直下，乃象徵一无求于外，而通天地之精神。松柏之叶如针，上凌长空而生长极慢，如依其自然之性，以伸展上达，而无凌驾他物，或傲慢争雄之心者。西式公园，修剪树木，使不相犯，而迫柏树以如球、如角锥、如队队之人马，皆以人力制自然。而中国人则乐观松竹梅柏之疏朗萧散、朴素无华、与世无争。西方人恒喜赴荒郊蛮地以探险开荒，接触自然之原始生命力，爱高山峻岭，与瀑布之奔流，大海之波涛无既。康得、叔本华论美极于壮美，叔本华以为在狂风暴雨雷鸣电闪下，心无所动，见最高自然之壮美。康得谓壮美由伟大而显示。其论自然之伟大有数量性之伟大，有动力性之伟大。动力性之伟大，即由自然之无尽力之显示，而人之内心有对此无尽自然力之体验与精神之超拔感无限，遂有壮美感。然一切只表现力量之自然，恒不免是相迫协、相凌驾而相争之自然。此中人心灵之感一无限，亦即心灵赖自然力之推荡，而冒起于自然之上之高卓感。而中国古人对自然之审美意识，不向此而发展。中国文学哲学中，几从未有单纯讚颂自然力、自然生命力者。西方所谓自然生命力，中国名之为天地之"生机"或"生意"、"生德"。谓之曰"命"、曰"力"，则用字已嫌粗放迫促，谓之曰"生机"、"生意"、"生德"，则舒徐而有情味。观天地万物之无限生机生德，并不须自物之表现强大之力量者上看，故周濂溪从窗前草不除，而见天地生意，程明道畜小鱼数尾，而见万物自得意。荒郊蛮地之中，唯见自然生命力之"争"，实与中国古代文人哲人之情调不合。中国人固未尝不能爱大海瀑布与高山峻岭，而尤能爱泉石与烟霞。中国人固未尝不善游名山大川，而亦能爱盆景。泉石烟霞盆景，皆不以力显，而与物无争。中国诗人视茂林丰草之可爱，亦在其与长空广漠相配，若无长空广漠，则茂林丰草，不如疏林春草矣。盘根错节之树，枝干互相凌驾，常必俟其成老树，乃入诗人之笔。老则力弱，而其夭矫非相争之势矣。牡丹之为花王，固可谓之生命力丰盈，然其花瓣团团围绕，富厚而无所凌压，故亦为中国人之所喜也。
中国诗人哲人之观自然，原不视自然为诸力争衡之场所，故亦不注重自表现自然力、自然生命力之景物观天地之大美。中国人所喜之自然与艺术美，皆期其物质材料最少者，故波西尔著中国美术，曾特称美中国雕刻之精致。中国雕刻中，恒于小方金铜、玉石、象牙、犀角上雕精美之字画。而所谓神镌者，能于径寸之面积内，刻数百字或赤壁泛舟图。中国之书画，恒以寥寥之数种点线，表层出不穷之意境。中国音乐多以微弱之振动，达深厚之情。推而极之，遂有陶渊明之"但识琴中意，何劳弦上音"之音乐观。中国诗文，尤善于以文约义丰见长，绝诗二三十字，恒能出神而入化，故多以一字而为人师之故事。而人或以为崇尚此类之美，始于宋元以后，且表示中国民族精神力量、心力之衰弱，故不能摄受表现无尽生命力之自然美、艺术美。斯言非无理据，而不必尽然。盖艺术中之纳大于小，亦依于一至高度之精神力量与心力。即就自然之审美言，吾人亦可谓于最少物质，见更多之美，表现更丰富之精神活动或心之活动。魏晋人所谓"会心处不在远，翳然林水，便自有豪濮间想"，乃一善于移情于物，使"小者亦大'之言。心力富而善移情者，故能视盆景如长林丰草，观流泉即瀑布长江，于一丘一壑，见泰山沧海。太虚之中，烟霞之里，皆为精神之所运，乃见山川灵气之往来，天地化机之流行。则谓此类美之崇尚，见中国人精神力、心力之衰弱，未必是也。依先秦哲人之教，儒者固言万物并育并行之道，庄子亦言，彼是双成，万物一体之意。循乎此教，则其表现于审美意识者，自当于人物之间，别之以理，亦通之以情。艺术精神之下，寄情万物，皆以养德。乐于观物之并育并行，而不喜观其相凌驾以相争。不重单纯之自然力、自然生命力之表现，而能于至小以观至大，于一物见一太极。于是于自然界无往而不见此心仁德之流行，而未尝见万物之相碍而相忍，此即为中国古人对自然之审美之最重要精神所在，而亦遥通于中国政教礼乐之大原者。
（二）泛论中国文艺精神与西方之不同
言西方文化之高卓一面，必言其宗教精神。其宗教精神之高卓性，表现于其"上帝自无中创造天地万物"之信仰。上帝是否自无中创造世界，今非论究之所在。而上帝自无中创造世界之信仰，固足以使人精神凸显以高临，而若超越于天地万物之上。其引人上达之价值，乃不得否认。而西方哲学精神之伟大处，亦皆表现于其能追踪上帝之高卓性，而与之俱往，其运思乃能上际于天，下蟠于地。故西方文学、艺术家之最伟大之精神，亦在依一宛若从天而降之灵感，而使人超有限以达无限，而通接于上所论之宗教哲学精神。其未能直接通接于无限之神者，亦必其所示之理想，可使人精神扬升而高举，其想象之新奇，意境之浪漫，足诱引人对一生疏者、遥远者之向往，而其表现之生命力量，又足以撼动人心者，乃为真能代表西方文化特有之向上精神之第一流文艺作品。悖此者，谓之不足代表西方文化之特殊精神，唯表现人性所同然者可也。故艺术中，如中古时期高耸云际之教堂，上达神听之讚美诗；文学中，如写人依层级而历地狱天堂之但丁之神曲，写人之循序而行天路入天城之本仁（ bunyin ）之天路历程，固为西方宗教性的文艺精神之代表作。近代之罗丹、米盖朗基罗之雕刻，大力盘旋，赋顽石以生命。贝多芬、瓦格纳之交响乐，宛若万马奔腾，波涛澎湃。今日西方，有数十百层之高楼，及一切激发理想，开闢想象，而一往震撼人心，引生超越感之文学，皆可为西方文艺精神之代表。而西方之悲剧，则为此类文学中，世界无能相匹者。西方之悲剧吾尝括而论之，或为表现神定之命运之无可逃之希腊悲剧。或为表现内心之矛盾冲突、性格决定命运之莎士比亚之悲剧。或为表现一无限的自我肯定、自我否定之精神奋斗历程之歌德之浮士德悲剧。或为表现良心与私欲之罪恶之交战之托尔斯泰之悲剧。或为表现冷酷之自然、盲目之意志与机遇播弄人生之哈代之悲剧。或为表现个人之自由与社会之冲突之易卜生之悲剧。或为表现一神秘梦寐凄凉之感之梅特林克之悲剧。其悲剧之气魄之雄厚，想象之丰富，命意之高远，皆可引动人之深情；使人或觉一不可知之力之伟大，或觉此心若向四方分裂而宾士，或觉登彼人生之历程，以上升霄汉而下沉地狱，恒归于引出一宗教精神中之解脱感、神秘感、人生道德价值之尊严感，吾皆尝读之而爱之，感佩作者之能引发吾之超越精神，而叹其为中国印度之所未有也。
西方文艺表现之精神伟大，诚不可企及。然不能使人无憾。所憾者何，即吾人欣赏之时，不能无自己渺小之感是也。高耸云霄之教堂，与埃及之金字塔，数十百层之高楼，万马奔腾之交响乐，及西方之悲剧，伟大诚伟大矣，然皆震撼人之心灵，夺人之神志，而使人自感卑微渺小，而无以为怀也。西方之论美学者之言曰，当吾人立于伟大之物旁，而自感渺小卑微，则吾此心已连系于伟大之物，而分享其伟大，故立于奔流瀑布之旁，，则吾心亦具千军万马之势，入于高耸云霄之教堂，吾心亦上与天齐。斯言是也，然此与彼俱伟大之心，仍依于吾人最初之自觉渺小之感。若渺小之感与伟大之感，不能相容而俱存，此中内在之矛盾不能自为消解，将不免或失此自觉渺小之感，而伟大之感亦失所依以俱泯，或则重归于渺小之感。彼伟大之物以其自身伟大，而锡人以渺小之感，是未尝真洋溢其伟大，以使人分享之，则非充实圆满之伟大。吾于是感西方文艺之伟大，多英雄豪杰式之伟大，而罕圣贤式、仙佛式之伟大。英雄豪杰式之伟大，使人惟有崇敬之、膜拜之。舍崇敬膜拜，则我心无交代处，亦终不能无自己渺小，甘心为其臣仆之感。而圣贤式、仙佛式之伟大，乃可使人敬之而亲之，而涵育于其春风化雨、慈悲为怀之德性下，使吾人自身之精神，得生长而成就。夫然，故圣贤仙佛之伟大，乃不特其自身伟大，且若以其伟大赐予他人。他人之受其感召，日趋伟大，则反若见圣贤仙佛之未尝伟大，而只平凡。此乃圣贤仙佛之所以为真伟大。西方之文艺之伟大，盖罕至乎圣贤仙佛之化境，而中国文学艺术精神之伟大，则庶几近之矣。
吾人谓中国文学艺术之境界，较西方有更进一层处，首可由西方之美学名辞（注意：非指理论内容）以取证。西方美学之论美，柏拉图、亚里士多德皆以模仿为根本观念。康得则以超实际利害之观照为言。黑格尔、席勒以理性之表现于感性为言。叔本华以意志情绪之客观化或表现为言。利蒲斯以移情于物为言。现代之克罗齐则以直观表现之合一为言。吾昔亦尝综括艺术之精神于欣赏（观照）表现，以通物我之情，以为可以尽美学之蕴。夫通物我之情是矣，然言欣赏、观照，则有客观之物相对。言表现或表达，则有我在。言移情于物，将此注彼，直观表现合一，终未必能表物我绝对之境界。真正物我绝对之境界，必我与物俱往，而游心于物之中。心物两泯，而唯见气韵与丰神。孔子所谓游于艺之游，与中国后代诗文书画批评中所谓神与气，在西方皆无适当之名词足资翻译。谓游为游戏，神为想象力，气为表现力，皆落入主观，于其义犹未尽。此诸字之义，盖皆只可意会而不易言传。然要为完全泯除物我主观客观对待分别，不似模仿、欣赏、观照、表现之辞，不免物我对峙之意味，此乃人皆可读中国古代文艺批评之论神气者而知之者也。
（三）建筑
中国美学中神与气之观念，言不易传，今暂不论。然孔子所谓游于艺之游，则可姑试说之。中国文学艺术之精神，其异于西洋文学艺术只精神者，即在中国文学艺术之可供人之游。凡可游者之伟大与高卓，皆可亲近之伟大与高卓、似平凡卑近之伟大与高卓，亦即"可使人之精神，涵育于其中，以自然生长而向上"之伟大与高卓。凡可游者，皆必待人精神真入乎其内，而藏焉、息焉、修焉、游焉（借礼记学记语），乃真知其美之所在。既知其美之所在，即与之合一，而忘其美之所在，非只供人之在外欣赏，于其美加以讚叹崇拜而止者。故西方之高耸云霄之教堂，使入于其中者，可仰望而叹其高卓，，然人不能游于其顶下之半空，是高卓不可游者也。中国之塔传自印度，而遍立于中国之城郊。塔非不高卓也，然人可拾级而登，以远望四方，则其高卓，乃可游之高卓也。中国之宫殿，未尝无上达霄汉者，然高大者必求宽阔，如阿房宫、未央宫、建章宫之千门万户，四通八达，则建筑之伟大而可游者也。胡兰成先生之中国文明之前身与现身，谓西洋封建时代之建筑，有教堂，有堡垒，而无闾阎廛阡。今按教堂堡垒对外面观者言，皆自成界限，非外人可任意游息之所。而中国之闾阎廛阡，则虽一连数百家，而一望乃横铺地面。洛阳城东路，桃李生路旁，花花自... -->>
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