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--日常生活社会政治与教育及讲学之精神
（一）日常生活与文化生活
（二）中国人在自然界之农业生活与其精神涵义
（三）中国之家庭生活日常生活之精神涵义
（四）日常生活中之礼乐意味
（五）致广大之社会精神
甲、超阶级之对立之精神
乙、重友道而轻朋党之精神
（六）平天下法天地之政治理念
（七）贯古今重会通之教育与讲学精神
（一）日常生活与文化生活
吾人于上章论中国儒家人生思想时，谓人之道德修养，即赖人在日常生活中礼乐之陶养等。儒家所抱之理想，虽不能谓已实现于中国过去社会历史。然中国过去社会，在儒家兴起以前及以后，皆可谓颇能融摄礼乐文化生活于人民日常生活者。今日西方人及西化之中国都市中人之文化生活，恒与其个人之私生活分开。此亦即西方人及今人恒分私德及公德之实际的原因。西方人过宗教生活，则赴教条。欣赏自然之美或过艺术生活，则至美术馆、博物馆、剧院、电影场、音乐厅、跳舞院。求真理，则至图书馆、学校或学术团体。练习身体，则至体育场、游泳场。此种社会文化生活与个人日常之私生活之分开，自亦表现一种精神价值，今暂不论。然西方人之此种生活态度，并非原由工业文明与都市发达而生，实在希腊时已然。希腊人之文化生活，即已表现离个人私生活而独立之性质。希腊人之体育游艺之文化生活，即由每年奥林比克之大会而培养。文学艺术中，首出现史诗与戏剧二者，皆人之集体行动歌唱之产物。希腊最早戏剧，原是于祭神时或神庙前演唱。故希腊戏剧与神庙，乃希腊人宗教精神寄託之所。希腊学术教育之盛，又始于哲人学派之以专门传授知识为职业。继后有苏格拉底之街头讲学，柏拉图、亚里士多德及伊辟鸠鲁之组织学园，及斯多噶派之在廊前讲学。亚历山大城及罗马，亦皆有演讲厅，为社会讲学之所。中世基督教团体，亦为纯粹社会宗教团体。耶稣亦谓，人不能离去其父母妻子，则不能从我游。故西方人之社会文化生活，与个人私生活之分开，乃其文化传统如此。此亦即西方文化分途的多端发展之一因缘。然在中国，则吾人前已言，中国古代之文化，乃直接自中国古代人之实际的劳动经验、政治生活中，逐渐生长而出。儒家并主张人之为圣为贤之道德修养，不离人之日常之生活，并力求人之礼乐等文化生活，融摄于人之日常生活中。儒家之所以重视日常生活，乃原于儒家之自觉的肯定全幅人生活动之价值，而教人之贯注其精神于当下与我感通之一切自然人生事物。此即使一切人生活动皆可为一目的。夫然，而饮食、衣服、男女居室、劳动生产之活动本身亦皆可自备一价值而非可鄙贱，亦不只视为一谋身体保存种族保存之手段工具。西方人生思想之最大缺点，即恒不免视此一切日常生活，为人从事第二步精神文化生活之工具手段。杜威哲学之改造一书，尝深论此西方传统人生态度之弊。又或以饮食男女等，为满足生物性本能欲望，以保存自己生命、种族生命，完成自然进化之工具手段，如近代西方若干自然主义者所持。实则此二种态度，皆生于吾人精神不能充满于当下生活，而自陷于空虚之故。吾人精神，诚充满于当下之生活，则吾人所当求者，可唯是使此平凡之日常生活，与吾人未来之生活，未来更高的精神文化之生活，相配合和谐。此乃吾人在前章所已言。然吾人复须知，求吾人日常之生活与吾人未来之生活，或更高之精神文化生活相配合，尚不如直接贯注更高精神文化生活之意义于吾人最平凡之生活，以使其当下即极其丰富充实圆满，而无待未来更高生活之意想以为补充者。抑且吾人之能有精神文化生活中之创造，亦常须赖于吾人之先有一能贯注精神于当下最平凡之生活，而不陷溺之态度。正可不须赖吾人抹过当下之日常生活，而求精神之一往向上之超越。实则，人之精神之求一往向上之超越，唯对吾人之已有之陷溺而有意义。人若无所陷溺，而言一往向上之超越，则此超越精神，虽一方可极其伟大--如上达于神，而一方亦可为精神之有所跨过而有所洩漏。由此洩漏，而有所鄙贱。则阻滞其情之生动活泼，而有一自虐虐物之念潜滋暗长。反之，如吾人之精神，果能充满于日常生活中之事物而不陷溺；则吾人之有超越性、涵盖性之精神，即充满于所接之事物，并以情趣加以护持，而更无所洩漏。情之所至，一方为吾人之仁义礼智之德性之所至，一方亦即为吾人之想象力或神思之所周流默运。吾人之神思或想象，真流连于所接之事物，而不有所陷溺，则吾人自然要求事物之美化艺术化，以适合吾人神思或想象中所显之美的意象。同时，吾人之求美的神思想象之活动，亦将自然的贯注于吾人当前之活动，以使吾人之活动本身美化而艺术化。人在自然生活。原有种种为达某一目的而有之习惯性动作，或由刺激而生之特定感觉。然只须吾人之精神，一凝注于此习惯性动作或感觉之感相，宛若只以如是如是之动作与感相本身为念，兼外绝其他目的之想时，吾人即自然依于神思想象力之环绕此感相动作，而表现一美的意象于前，或生一美化此动作之要求。如吾人试凝目于墙上之斑斓，或天上之浮云，吾人便能在顷刻间，幻化出种种美的意象；又如吾人操练一体育上习惯动作既久，吾人亦必变出种种姿态花样来。由是可证，吾人愈能以吾人当下之活动本身为目的，先使精神凝注其上而生情，吾人之神思与想象，即愈能流连于吾人之生活中，而使生活中之事物，美化艺术化。夫然，故中国人虽较缺超越日常生活，以求精神文化生活之精神；然亦特善于使日常生活之美化艺术化，使之含文化意味。中国所谓文化者，人文之化成于天下也。文必附乎质，质必显乎文。日常生活为质，精神文化生活为文。文质相丽而不相离，即中国文化精神之一端。故中国之艺术精神，初表现于器物、舆服、宫室，而不表现于庙宇之建筑。中国文学不始于史诗戏剧，而始于诗经中之民间劳动之歌咏。中国之学术，亦始于政治社会之实际生活之反省（此可复览吾人前论中国文化之起源一章）。自儒家思想自觉肯定礼乐文化之生活，当无所不运，以之垂为教化；而中国数千年之民间之日常生活，遂皆颇含礼乐文化之意义，并与其劳动生产之生活相结合者矣。
（二）中国人在自然界之农业生活与其精神涵义
人类精神文化之形态，直接间接固不免受其在自然中，如何劳动谋生之经济活动之影响。此点吾人殊无意否认。然吾人复须知，人之精神意识、文化活动，实直接自人之自我所发出。此发出之精神意识、文化活动之价值，亦可只在其自身，而不须在其可助吾人之生存。吾今将本此观点，以论中国人之农业生活之精神涵义之异于游牧业商者。游牧为驯养动物之事，故重以人力服牛马之力。游牧之人，喜迁徒以奔逐水草，故游牧使人精神豪爽而壮阔。昔蒙古之征服世界，如飘风骤雨，即表现一豪爽壮阔之气象也。回教兴于游牧，回教徒精神尚独立自尊，亦尝席卷欧亚。亦表现一豪爽壮阔之气象也。商业之事，则重货物盈亏之计算，而又恒须有一冒险投机，远适异域，以逐来日之利之精神。故商业使人增强抽象之理智力，与牺牲现在以为将来之精神。犹太人以商业谋生，故特表现抽象理智力之强，而善为未来打算也。游牧与商业，皆使人精神趋于超越现实所在之环境，而向外追求，以有所取得与征服。并使人精神易于向上凸冒，信一超越性之神。工业之生活，则重依理智以运用材料，从事製造，以期成製造品。故易培养征服自然，与组织安排事物之能力，使人精神趋于凝固而坚实，并使人易信其智之能把稳未来。西方民族夙为游牧兼也商，近世由崇商而尚工。古代西方人之精神，恒为游牧与商业精神之集合，故尚超越现实以向外追求。近代西方人之精神，则为商工精神之集合，而重理智之推算，以把稳未来。吾以前第二章唯就商业以说，不过举其要者言之耳。中国数千年民间生活，则为以农业为主。农业之生活，一方使人须尽人事以俟天，一方则以得具体之稻梁等实物为目的。人业农则须定著而安居，故自然易养成安于现实之"向内的求自尽其力之精神"，并易有一天人相应之意识，而对具体事物有情。农业之生产，可计量而不可记数，尤重质之美。故不易发达抽象之理智，而使人富审美性，增其艺术性之趣味。此亦吾人于第二章中所已言。然农业生活，对人最大之启示，则使人生在世界更有一实在感，并时有一无生物上升于生命之世界之意识。游牧中之动物为流动者，商业中盈亏不可必，财物尤飘忽。皆使人精神难得一当下之安定。惟工业使人可有计划的製造，而把稳未来。故近代工业文明，乃使西方人有实在感，而真能肯定此现实的物质世界者。然工业之意识，只为一製造者之意识。昔耶和华造天地，近代工业家亦造天地。然自造之意识本身而言，乃一自无出有之意识，故耶和华自无中造万物。工业之意识表面非自无出有，然工业品在未製造出之先，毕竟无有。此时只有物质材料，此物质材料本身，乃待改造者，亦即其原来之形态，必须被否定者。故工业製造之意识，乃改造否定已成事物，使之成无，而自无中出工业品之意识。此意识为纯精神的，然却非对物有情的，亦非真肯定此精神以外自世界之实在者。如上帝为一大工业家，则整个世界，皆为一将来之世界之材料。若将来世界未存在，现在世界又为须加以改造者，则此上帝不能真有世界之实在感。且工业家只能使无生物成为另一无生物，商人只能转移货物，游牧只能使生物食生物、毁生物，以成生物。在农业中，则植物一方为定著，而非流动者。植物亦非以人外之物为材料而製造的，乃是自然生长的，人取其种子加以培植而成的。故此时人只是赞天地之化育。人对天地，遂真有一实在感。其信神，亦易觉神内在于天地，而非自无中造天地。同时唯在农业中，乃见无生物直接为生物所摄收，而入于生命之世界。由植物养动物，动植物养人，则为植物动物所摄收之无生物，亦间接表现精神之价值。其中见一气连绵之上升历程。动物之尸骨与人之粪，皆生物体所化成之无生物，又皆再为植物所摄收，以还至生命世界。由是而农业意识所肯定之客观世界，虽为实在的，而非唯物的，至少是生命的，并间接表现精神价值的。由工业家之精神，至工业品之造出，乃一精神下降于物质器具之世界。由游牧者之精神至牛马成群长出，是一精神之向生命世界之横拓。至于业商者之精神，盘算于买卖二方之心理需要以求利，则是人之精神，落入于人与人之心理相互关系之夹缝中，以求满足我之所需要而得利益。此是一精神被精神限制规定之一意识。此三者中，皆不能直接启示人"以无生物上升于生命之世界，间接表现精神价值"之意识。此意识唯由农业中得之。夫然，故唯农业为一客观的培养人之向上精神之劳动生产事业。而工业、游牧、商业，则只表现人之精神之高于动物与无生物，与人之精神之能被他人精神所限制规定而已。
农业生活，使人有真正之世界实在感，并见此世界之为由物质而上升于生命精神之世界者。故农业之生活，乃直接使人觉此自然世界，与其心之向上要求相应，而堪寄託者。由此而人真可对天地万物有情。同时，人对日往月来、星辰出没、天体运行之秩序中所见之理，亦将不十分重视，而特重寄情于其上。人之情一安住于日月星辰之具象中，即使吾人纯理智的求知心，不易一往透过此诸具象，以探求其抽象之理则；而可于日月星辰本身之光明，与往复周行上，感无尽趣味。乃转而求吾人之日常生活，亦顺天体运行之秩序，加以安排。故中国早即有夏小正、月令之书，说明一年各月，节气如何，主神如何，此时自然之动植物如何，人应如何行为与之配合。每年十二月节气之运行，又皆可与音律配合。于是天体之运行，时序之运行，皆若有一审美的价值。以音律与运动及数相配，在希腊之辟萨各拉氏思想中有之。近世凯蒲勒亦以天体之运动中有谐乐。然唯在中国，乃自觉的一直以律历合论。历书之普遍，使人易有天体之运动、时序之运行，乃宇宙在奏唱无声之乐之情调，兼促进人生之行为事业，当与此天乐天运相配合和谐之思想；由是而使人求其行为事业中之精神意义、文化意义，与自然节气之意义，交相融摄。中国之历书，兼顾及日月之运行，实表示一对昼之日、夜之月，同加以尊重之精神。此乃原则上，较阳历之不重夜月，为更能爱戴自然之光明者。故中国民间生活中，一日之晨昏，或一月之初一、十五，皆须祀神。过年过节，尤为民间之大事，吾尝与友人谈论，今民间习俗中，清明扫墓到郊野，乃不忘其亲之意。五月五日纪念屈原，到水边，划龙舟，乃忠君爱国之意。七月乞巧，望天星，所以培养人天长地久之爱情意识，牛郎织女又皆辛勤之劳动者也。七月秋祭，乃在家中，夜焚楮化帛，此与清明之扫墓相对者也。八月中秋赏月，所以使人神志清明，月又象徵人生之圆满团圆。清明为慧，团圆为福，则福慧双修之意也。九月九日上山，意在避人间之灾害，使人有高临超越而阔大之胸襟。过年守岁，则以人之精神之清醒，支援至一年终，迎新年之万象更新。人除于天地日月，终朝相接，举头便见之外，上列诸节，分别至郊野，至水边，望星，望月，登山，守岁，盖所以对重要之自然物，一一表示亲情，而同时于其中，培养表现吾人之爱祖宗，爱国家，与悠久的儿女之情，与慧福之合一，心境之扩大，及成始成终之意识者。是中国民间之过节，实表示人之精神文化之活动，与时节之运行、宇宙之音乐相应而并展者。与西方节日，如父亲节、母亲节、妇女节等，多随意任意定一日者，迥不同矣。
（三）中国之家庭生活日常生活之精神涵义
中国之重家庭道德，吾人前已有所论。中国先哲之重孝弟，固主要是自人生责任感出发。然除吾人上之所论孝之意义外，孝弟之德，又皆一方为直接增加人生之意味与享受者。孝父母而及于祖宗，即使吾人觉吾人自己之生命，为无限生命之流之所汇流，而觉其若有一无限之内容。吾人之致孝于父母之前，亦即使吾人之精神，长若有父母祖宗之精神之覆育于上，而有一依託感。舜大孝终身慕父母，老莱子七十岁犹著彩衣以娱亲，古人以父母在不敢言老为训，又皆所以使人长保其赤子之心。中国之儒家，欲人之长保其赤子之心或童心，非谓赤子之心、童心本身为足贵。然人已长大，思虑营营，犹能保赤子之心或童心，即人之由思虑而超思虑，此人之所以上达天德。基督教要人思创造天地前之上帝，佛家欲人思父母未生前面目，道家欲人返于婴儿，此亦是欲人上达天德。唯此诸语，皆易使人一往超越现实世界。儒家之教人由孝父母而常保赤子之心，则无此弊。因赤子之心一方浑沦，一方亦有良知良能之彰露也。至于兄弟之友爱，乃吾人之礼敬其他与我并立之个体之道德之开始。此亦吾在上章所已论。然父母之生出我与我兄弟，为父母生命之分流以向横面开展；故兄弟之友爱，亦即使吾人自己之生命向横面开展而扩大，以趋于充实之第一步。由是而孝弟之生活，皆一方为一责任，一方为一增加人生之意味与享受者。故孟子以父母俱存，兄弟无故，为人生之一乐。唯人类先视孝弟为责任者，乃能知其为一享受耳。
通常言人生之享受者，恒就男女之爱言，因此中有一源远流长之自然的生物本能之满足。然中国人对男女之爱，及对子女之爱，恒与一种节制。而尤重夫妇母子之爱，与孝弟之配合。故曰："妻子好合，如鼓琴瑟，兄弟既翕，和乐且眈，父母顺其矣乎。"中国婚姻制度，周代贵族中，即重父母之命，媒妁之言。唯其时，尚多淫奔之事，平民间，更有恋爱自由。汉以后，礼教日严，而人益以自媒为丑行。西方人视人生而缺恋爱，即毁灭人生无限趣味。西方人恒以恋爱与初婚之蜜月，为人生之至乐，故或于宗教家之天堂，亦喻之为永远的蜜月，文人诗人，尤无不恋爱。歌德恒经一次恋爱，即有一好诗，佛洛特竟以恋爱之欲，为人生之一切行为之动力，并谓人之恋爱之对象，乃以一切异性--包括父母兄弟姊妹--为对象者，可谓极怪诞之论。夫西方人所以尚恋爱者，由于在恋爱中，异性对我即为一超越境之存在，亦可谓之形上境界之存在，乃引动吾人无限的企慕向往之超越精神，与各种风起水涌之情思，及忘我之道德感等。恋爱之价值，吾人亦不得而否认。然中国人生思想之不尚恋爱，而主依父母之命，媒妁之言以定婚姻，溯其初起，亦非无一形上情调及价值意识为之支援。夫西方人由恋爱而结婚，依于尊重自由意志之观念。然依自由意志而合，亦依之而离，此即使人在婚姻中缺悠久之感。西方人又或重视不断追求爱人之趣味。故柏拉图筵话篇，谓爱神为富有之神与贫乏之神结婚所生之子。贫恒求富，故爱神常在追求之中也。然中国人则真知天长地久之婚姻之意味。求天长地久，即一形上之感情也。中国夫妇之原不相识，由结婚以生爱情，此乃先有生理关系而后建立精神关系。夫妇愈久，而精神上之关系愈深。此即为一由自然生活以至精神生活之上升历程。而西方之由恋爱而结婚，先有精神关系，而降至生理关系，则反为一原则上之下降历程，故结婚或成为爱情之坟墓。复次中国昔日男女，不相识而订婚。订婚后虽未结婚，然亦可有情。中国女子之过门守节，吾人今后诚当加以反对，因其害太大。然吾人如追溯此事之所以产生，初亦依于订婚而可有情。盖由人既已订婚，人之心目中，即有一异性为对象。然此异性，复可不相识，于是吾人之情，遂为一对"一纯粹之异性"之纯粹爱情。此爱情亦未尝非一形而上之纯情。恋爱时之觉对方为彼界一天国，对方犹是有形，而此则全无形矣。复次，中国之婚姻爱情观念之异于西方者，即西方之男女夫妇重爱而恋，中国古人则重爱而敬。爱而恋，则紧密相依，易成私欲之相执持。爱而有敬，则爱之境界乃随之开拓。西方人对英雄或特殊人物或上帝，能敬佩之、崇拜之，对朋友家人，则主亲爱。父子兄弟夫妇，皆相抱吻。朋友相遇，以握手为礼。请客以上客坐主人侧，亦示亲爱也。中国人则于任何人与人之关系，皆爱中济以敬。敬非只使人与人间有一距离，亦是开拓爱之境界。握手示爱，则二人紧接；拱手，则二人间若有一天地。请客，贵客坐主人侧，则全宴会场面向主人集中，以主人为焦点。中国宴会客上坐，主人下陪，宾主相照，则宴会场面亦开拓扩大矣。中国夫妇间有敬以开拓扩大其爱之境界，故夫妇之爱与兄弟之爱相通，盖兄弟姊妹之爱原主敬也。诗经谓"宴尔新婚，如兄如弟。"今之中国夫妇，仍以兄妹相呼，西方则无此。中国古之夫妇，又以君卿相呼，则敬之意更浓。中国古又喻夫妇之关系，如天地之关系。妇视其夫，可敬之如天。夫视其妇，可爱之如地。则夫妇之关系天地化。夫妇之生子，如天地之生人与万物。人之事父母，又可如人之事天地。则家庭夫妇父子之关系，即成天地与万物之关系之缩影。天地万物之关系，亦不外父子夫妇关系之扩大。孝慈之道，又通于政治上、社会上人与人之关系。君王之爱其民，当如父母之爱子。臣子之事君，当如子之事其父。天下人之相友，皆当如兄弟。则社会政治上人与人之关系，不外家庭关系之扩大。则夫妇与子之关系，即涵摄天地与万物之关系、社会中人与人之关系于其中。此非只是扩大家庭之意识，以涵摄社会与宇宙；而亦是以人对社会宇宙之意识，贯于家庭之意识中，使家庭之意识为之扩大。远者化为近而增其亲爱，近者化为远而长其敬意。中庸谓"君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地"。其此之谓乎。
（四）日常生活中之礼乐意味
中国社会中一般人之日常生活之富于礼乐之意味，不仅可由中国人随节气而生活，与其家庭伦理生活中见之；中国人之饮食与嗜好游戏中，自一方言之，亦可较西方人富礼乐之意味。吾人实无妨即小见大。譬如西方人之饮食重营养，不如中国之重调味之美。孟子言："人莫不饮食也，鲜能知味也。"人之能知味，实赖一种直接体验味之美之精神。西方美学家于味觉嗅觉之美，恒不肯承认，谓此只为快感而非美感。然实则当味有变化调和时，吾人又能客观化此味之变化调和于意识中，亦可谓之一美感。人能于味觉中生美感，正须一较高之客观化感觉内容之能力。世界唯中国人，最能知饮食之味，故烹调技术之高，食物种类之多，世界无能相匹。复次西方人饮食时，多用刀叉及铁器之壶等，中国则只用木筷、牙筷与磁器。饮食用刀叉，即使饮食带兵气与杀机，不如用箸与磁器之雍容和平也。又中国古无西洋工业文明，中国人日常所用器物为手工业品。凡中西之论劳动艺术者，皆知手工业品，乃手直接製成，故有个性，有製成者心血内在其中。机器产品则求标准化而千篇一律，有普遍性而缺特殊性、个性，不见制者之心血。故中国古人多用手工业品，即可增加人与所用物之情谊，因其有个性、特殊性，有制者之心血直接内在其中也。机器产品节省人之劳动力甚大，机器生产之价值，无人得而否认。然如何使机器产品有个性、特殊性、见制者心血精神，使器物更富艺术性与人情味，乃今中西文化中同有之问题。礼运谓礼起于饮食，今中国人饮食，合桌而食，非分物而食，故易以通同食者间之情。中国之饮，酒外有茶，几二千年。茶味隽永，清人神智，非酒所及。自周公作酒诰后，周公古人之饮酒，重在以之成礼。今人饮酒，仍必坐定而后饮。朋友宴会，或豁拳行酒令，胜者不饮而败者饮，皆较有艺术意味与礼貌存焉。中国过去一般游戏中，除骑马游猎外，比拳必先作揖，既胜亦须拱手致歉，更无西方式角力。比射乃各正己而后发，揖而升，让而饮，其争也君子，更无西方中世动辄比剑之俗也。西方近世之足球运动，颇培植西方人游戏道德与团体合作精神，此当别论。下棋，则西方之棋皆如中国之象棋，重在败对方。未有如中国之围棋，重在自己如何先求活者。围棋除变化多，而意味长之外，如非平手又可让子，胜败可只在数子之间，败无绝对之败，胜亦无绝对之胜，而只有程度之分，斯乃胜固欣然，败亦可喜矣。此皆见中国过去之饮食游戏，富礼乐意味，与西方人之饮酒或倚案立饮，唯以买醉，饮咖啡以提神，击剑比拳重在角胜显勇武，骑马游猎重在激动生命力，固显然不同之文化生活矣。
中国人由素重业农，善于过日常生活之故，故恒不似西方人之喜旅行，远适异国，创辟新环境，以寻求生命之新意义。游历名山大川，读万卷书，行万里路，固中国哲人文人所乐，然亦非必视为不可少者。盖人之所以恒欲旅行游历他地，远适异国，开闢新环境等，一方固由于实际生活之需要，或欲多见多闻，一方亦由于欲自习惯之生活环境拔出，而在一新研之境，感一生命之解放，呈现一新的生机。然吾人如真知人之所以欲旅行远适，开闢新境，其目的在欲自习惯生活之环境拔出，以求生命之解放，感一新的生机；则吾人亦可不待摆脱吾人之习惯生活之环境，而仍可有一生命之解放，而时时有新的生机之呈现。因习惯生活之环境，所以使人欲摆脱之，唯由于其每日如此，重复少变化，即使吾人之生命如受其桎梏，心之虚灵为所滞塞，性情失其活泼。然吾人纵生于斯，食于斯，所接之环境至狭，其中亦非决无变化。吾人如只就其变化处而观，则当前之环境，固无时不在新新之中也。吾人之所以不能时有新新之感，此困难，实多在吾人之自身。即在吾人唯重观今日所见与昨日所见之同处，而不重其变化之处。吾人之所以重观今日所见与昔日所见之同处者，则由吾人精神陷溺于过去之所见。故于今日有所见时，即以今日之见与过去所见相粘附，而增加吾人之精神上之陷溺。陷溺深而积习不能自拔，环境即成吾人自身之桎梏，故唯有摆脱环境以趋于一新境，以求精神自积习解放，冀开一新的生机矣。然吾人能如道家之与境之来，过而不留；如儒家之感而遂通，情无所溺；则于最平凡环境中，亦将唯见物之新新化化不穷。如渊明诗所谓"即事多所欣"，生机洋溢，生趣盎然，自不须远适异国开闢新境，以启生机矣。此孔子之所以言"曲肱而枕之，乐在其中矣"，于诸弟子欲作此事、欲作彼事，而出自外慕之心者，孔子皆不许，而独称曾点之浴乎沂、风乎舞雩也。吾人如知此理，则知中国人之安土重迁，善过日常生活，使日常生活充满礼乐之意味，非只由于农业之生活之束缚人于土地，使人多保守性之故；实兼由于中国人之受儒、道二家思想之陶冶，而于环境少所陷溺之故。罗素著中国问题，极称中国人之善过生活，谓此由于中国生命中无"预定之成型"（ preparedpattern ），故能观照领略一切生活而不厌。林语堂以西文著吾国与吾民及生活之艺术，特重发挥中国人最平凡之日常生活中之艺术性之趣味，而其书因以畅销西土。彼等所言与吾虽不必同，然中国文化固有此一方面，以为其特殊精神之表现也。
（五）致广大之社会精神
四川刘咸炘先生于其外书动与植一文，论中国社会与农业之关系，谓农业生活对人之一启示，即为植物之生长，皆自地中之种子长出，其根生于地中，而各居其位，自然不相乱。人之家庭，亦各安其土，以聚为宗族。而各家族各个人之在社会，乃成一分散并存之势。此言甚善。然中国社会有最大量之自由而又不趋于分崩离析者，则全赖中国古人之致广大之社会精神、平天下法天地之政治理念，与贯古今重会通之教育及讲学精神，而不能只归功于农业。
所谓致广大之社会精神，即超阶级之对立之精神，反党同伐异之朋党，而重和而不同之友道精神。今试分论之。
甲、超阶级之对立之精神
马克思谓西方社会发展史，只为阶级斗争史。其言虽未是，然西方社会充满阶级之对峙，盖无疑义。如希腊时之自由市民或奴隶主与奴隶之对峙，中世纪之封建领主与农民之对峙，僧侣阶级与一般人民之对峙，近代资本家与工人阶级之对峙，皆彰明较著者。阶级之所以成，恩格斯、马克思以为原于私有财产制度下，一部分人之握有生产工具，而另一部分人则只贡献或卖劳动以为生。由此经济意义上阶级之分，即有政治上统治阶级与被统治阶级之分。然政治上之阶级与经济上之阶级，可相应或不相应。二者意义，毕竟不同。政治上之阶级之分，即握政权之人群，与不能握者之对峙。如此乃可说中世纪之执政权之僧侣，亦为一阶级。今俄国只有一 gchd 。共党虽志在消灭经济上之阶级，然彼等不许异党执政权，亦即为一政治上特殊阶级。自此以观，则西方社会，谓之自始有阶级对峙可也。然在中国过去，僧侣未尝为一特殊阶级甚明。中国僧侣素未握政权。周代贵族初为一阶级，然春秋后即崩坏。自春秋战国学者掘起，秦废封建，汉高祖以平民为天子，中国原始封建贵族阶级即解体。后只有家族意识为维持中国伦理之一要素。魏晋六朝之门第，由天下大乱，人民托庇大族，逐渐形成。隋唐后，门第即渐衰。唯唐宋以后，元代与清代社会中之蒙古人、旗人之依种族而享有一定政治之特权者，可姑称之为政治上之特殊阶级。而此则满蒙之族对汉族歧视之故，非中国固有社会文化之产物。故中国社会历史，不如西方社会历史充满阶级对峙，固一彰明较著之事实，而人所共认者也（此可参考梁漱溟中国文化要义、钱穆中国社会演变等书）。
西方社会之所以充满阶级对峙，而中国社会则缺阶级对峙之故，此实由于中西文化精神之不同。夫阶级之成立，吾人决不能只就人之主观心理之私欲上言。诚然个人在主观心理上之欲独佔权益，或欲居他人上之心理，恒即为特殊阶级之人，不肯放弃其阶级地位，为其阶级利益而斗争之动机。然只有此主观心理上自私自利之动机，既不能构成一阶级内部之集体意识，亦不能使其他阶级甘居于服从之地位。且一有阶级之社会，亦可因婚姻关系，或人与人之自然的情谊之增长，或上层阶级之生齿日繁，自然降为下层阶级，与下层阶级中优秀者上升为上层阶级等原因，遂自然冲淡阶级对峙之意识。故顺人之自然心理，与社会自然之发展，亦可说一有阶级之社会，原有一向无阶级之社会而趋之趋向。如高山之年代日久，而自然趋于平者。故吾人诚欲论西洋社会历史所以继续有新的阶级之对峙之故，实当由其整个社会文化之发展，分别说明其阶级对峙所自起。吾人向此用心，即可见希腊自由民与奴隶之阶级对峙、罗马平民与贵族之对峙、封建领主与农奴之对峙，初皆由一民族不断征服他民族、或战争、或自他地买卖奴隶而起。中世僧侣阶级，由基督教信仰，形成教徒集体意识，及社会崇敬宗教而起。近代西洋资产阶级所由生，则由近代文化中尊重私有财产，尊重个人自由企业，与歌颂改造自然之工业文明，崇敬商业上、工业上成功者之精神而来。至于贯乎西洋社会历史，而支援西洋阶级对峙之道德意识，即为一种人当超越现实之上，以求精神凸起之意识。吾人今日虽主废除阶级，然吾人亦不能以为西洋过去社会之充满阶级之对峙，无其对人之精神上之价值。盖阶级虽为一种人与人的不平等，然当人自觉其生而居于他人之上，人即可生而有一种超越凡俗感。此意德哲凯萨林曾详论之，唯忘其书名。由此超越凡俗感，即可引起人之一种求超越现实，而追求一种纯精神文化之生活，或拔乎流俗以上之德性。柏拉图又以为社会必须有奴隶之存在，以使哲人与治者，有闲能探求纯粹之真理，并专心从政。亚里士多德亦以人最高之德，为高卓伟大（ magnanimity ）之德性，此德性亦正由人之自觉在凡人之上，乃能培养出云（见其伦理学中。罗素近著西洋哲学史，曾特引出而加以评论）。彼等之人生思想，亦即可视作支援希腊之阶级社会之道德意识之说明。中世基督教思想，以人类中... -->>
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