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（六）道德意识中之平等慧与差别慧
（七）良知与当然之理之内在性
（八）恕道与过失罪恶之拔除
（九）修养重建本教始之功夫
（十）一切人生活动皆可为一目的
（十一）人生一切活动与苦乐之遭遇皆充满价值意义
（六）道德意识中之平等慧与差别慧
儒家之此种教人以无限责任感，为其当下所当为之道德观，产生一种道德生活中之一极高之平等慧与差别慧。盖人为其当下所当为时，以当下所遇，恒为一特殊之情境，所接之人物，为一特殊之人物；于是吾人对之之道德责任意识，遂亦必特殊化其表现方式。此表现方式之必须特殊化，亦即转而使此道德责任意识本身之具体内容，亦特殊化。由此而一切抽象之道德品目，落到实践上，皆必俟吾人之心之斟酌权衡，以求一至当之道以实践之，更无现成之可袭取。凡执一定之方式，以应当下之特殊情境，皆恒不免有所不合。勉强执著而不舍，则恒使吾人对当下情境之特殊性，有所忽、有所舍，而有所忍。故孔子谓"君子之于天下也，无适也、无莫也，义之与比"。诚必义之与比，而后吾人任何真正之道德行为，乃皆成为当下精神上之一创辟，无所袭取，无所雷同，乃有唯一无二之特殊价值。然自另一面言之，则正因吾人当下所遇之情境，与适合之而当有之道德行为，为特殊者唯一无二者，故一切当有之道德行为，皆不能相凌驾，不能相代替，而为平等的分别表现吾人之仁心之流行，昭露吾人之性德于世界者。由是而人与人之各种关系，人与集体、社会、家庭、国家、天下之各种关系，人与各种文化活动之各种关系，亦皆各为一绝对，不能相代替，而平等的辐辏于个人之人格者。诚然，以吾人所遇之事物之大小相较而言，固是天地万物大而人类小，人类大而国家小，国家大而家庭小。吾与一个人之关系，如与父母之关系与朋友之关系，又小于吾与一集体社会或整个家庭之关系。吾对一抽象价值或文化活动之关系，又小于吾对一整个他人人格之关系，因他人人格可从事各类之文化活动也。然克就吾对此上一切事物之关系而言，则吾之对整个家庭是一关系。对整个国家或人类或宇宙，亦各只是一关系。其与吾之对父母，对朋友，对真理等之各为一关系，并无不同。自各关系之不能相代替，同为一绝对而言，则无一能在原则上凌驾其他。夫然，故吾人不当无条件的自易其学问上所信之真理，以徇人群；亦不当以爱国、爱人类、爱宇宙而忘其亲。此王船山所以言"乾坤大而父母亦不小"，孟子之所以言"君子不以天下俭其亲"。此皆似有所私，而实则本于对一切事物之关系，加以平等观之公心。至于黑格尔在精神现象学中论希腊悲剧时，谓家庭意识宜当在国家意识前被破灭，马克思之以国家意识，必当在世界无产阶级之意识前被否定，及一切言个人对个人之德性，必当在个人对组织或集体社会之道德前牺牲者，则皆似无私，而实对多种人间关系，加以忽略，加以斩伐之论，乃不足为训，而与中国之伦理思想相违者也。至于在各种道德责任相冲突之际，人唯有视其时际或时势之所需，视其所在之分位而权衡轻重，以定当下应尽之责任。而不能在原则上，以一责任否定其他。夫然，故孟子谓瞽叟杀人，皋陶固当执法。然舜果弃其君位以化为平民，亦可窃父而逃。子思负守土之责，固当爱国忘身，敌至宜以身殉。而曾子为师，则寇来可以先逃。孟子于二者同加称许。盖以家庭与国家之责任，武士与师儒之责任，在原则上实未尝有高下，而唯以吾人所居时位，以定何者为先。此盖亦古中国之所以无公德私德之分之一故也。
此种中国儒家道德思想中之差别慧与平等慧之根原，乃在人之具涵盖性、普遍性之仁心、仁性，必须当机以表现其情，以与特殊情境中之人物相遇。特殊情境之人物如何来感，吾即有如何之应，感应浑成为一体，吾之应之差别，当随来感者之差别而差别。此不以同等之应，对差别之感，正见吾人之能不滞于一特定之应之方式，而心恒能自超越涵盖于应之方式，以过而不留，乃常能以新新之应，付新新之感也。是吾人之特殊化吾人之心，以差别还差别，正所以使吾之具涵盖性、普遍性之心，常保其本性之纯一不二，而恒平等自如也。夫然，故为"差别之应"之道德行为，虽一一各为一绝对，而实各为同一之绝对平等心之各种绝对，则知其可表现真正相同之价值，而在原则上，皆不可互否定其价值，惟当任其差别以俱成。是平等慧与差别慧，实相依以立，二慧亦互为平等，又宛然差别，此中国人人生思想之大平等慧也。中国诗人有云"千江有水千江月，万里无云万里天"，知此二句之义，即知此段之所言矣。
吾人观西方之人生思想，恒不免人与神不相平等，人与物亦不相平等。其不愿神高居人上者，则恒否定神之存在；其欲人与物平等者，则恒主视人如物之唯物论。在人间社会中，言集体者，恒不免抹杀个人，视个人为社会之一齿轮、一细胞；尊个人者，不免视集体为个人之桎梏。在个人与个人之间，则利己主义反利他主义，利他主义反利己主义。其善言个人与个人之平等者，莫尚于康得之由人同此心，心同此理，以言一切人平等。而善言个人与集体之相涵者，莫尚于黑格尔、菲希特之以个人心，即通于普遍客观心，而普遍客观之心即在个人之心中。彼等亦知个人之心之普遍性，当表现于特殊情境下，而后能具体化，而后有实在性。然彼等仍谓此具体化于特殊情境之心，隶属于个人之整个心；而个人之心，则与他人之心交涵互摄，以隶属于一绝对之普遍客观心，即上帝。唯此普遍客观心真能涵盖一切而真无限，彼等仍未能真看重或真知绝对普遍客观心，即全部内在于个人心，以与之为一；而个人之心，即全部内在于当下与物感通之心中，而无歉无馀。依中国儒家思想，则匪特统体一太极，且人人一太极。匪特一人一太极，而是一事一太极。不特人可与上帝平等，个人与一切人平等，而个人一切道德行为之价值，个人与其他事物分别构成之各种关系下之各种事，亦可互为平等。个人与他人或集体社会或宇宙之关系，可分别的只为统率于个人之各种关系之一。由是乃真觉宇宙万物与社会之包含个人，而个人之心亦包含宇宙万物与社会。宇宙万物与社会之大，亦无权使个人牺牲当机所应尽，个人对自己之表面至小之责任，或强使个人乱其尽责时之先后之序。唯个人可以为社会而成仁取义，为天地立心，此乃成物兼成己，然此非个人作牺牲之谓。而由人当有成己成物之志，人固不能自限于其任何之责任，冀有所息肩；以任何事物皆在其性分之内，人不当绝其所以感通之道，于任一事物之前也。斯乃中国儒者，以大平等心言道德生活而立人极、致广大而尽精微、极高明而道中庸之教也。
吾人之所谓大平等心之道德，即中国古所谓终始为一贯之仁义礼智之德。仁义礼智之德为性德，人性即天性，而人心即天心，此为天人之不二而平等。而仁性仁心之廓然大公，普遍而无私，能与一切所接之事物相感通，而恒自一如，是仁之平等运也。此一切所接之事物，皆一一各为一具体之特殊。吾人于是一一肯定其为特殊，而不以其一慢其他，而同承之以敬意，此礼之平等运也。顺一一之为特殊，而应之以特殊至当不易之道，而各不相乱，同得其正位：父慈、子孝、兄良、弟娣、夫义、妇顺、长惠、幼顺、君仁、臣忠，使事物皆得其所，此人之以义制事之平等运也。人以义制事，而事物各得于其正位上成就，此事之干，而此仁心之流行之终。此吾心之理之实现于客观事物，而再反照复归于吾人之自心，为吾人所自觉而成智。由此心之复归于其自己，终始条理，而后此仁心复继有所感通，以流行不息。一切不同之智，皆由心之复归于自己，而无所滞留。一切智之如如，亦不相害，此智之平等运也。而在当机，则具体事物之陈于吾前者，恒为一特殊。于是吾心之仁义礼智，亦只有一特殊之表现方式。至于当诸具体事物，散陈于吾人之前者，为多种之时，则吾初固须同与之有所感通，而分别加以肯定，而承之以礼，唯当此诸事物之差别见，吾又不能在吾人所居之特殊之分位上，同时加以成就时，则吾人不能不权衡其轻重，知所先后，而有所选择，有所裁制，使吾人当前所当应之事物，只为一确定之特殊具体之事物；吾之仁与礼，乃专注于此事物而集中，而吾之义与智，乃只归于一特殊之表现方式，使吾人之仁义礼智之心，在此特殊表现方式中，充于内而形于外，而感通于事物。而此充内形外之心，亦即统体是一肫肫其仁。此中诚敬之意，是礼。自製其私欲，是义。昭然明白之自觉，即智。此又常内在于吾心之仁礼义智之全貌，所以使吾人真能在一特殊之表现方式下，成就此当机之特殊具体事物，而合乎仁义礼智者也。
（七）良知与当然之理之内在性
然吾人道德生活中最大之问题，盖在吾人如何知一至当不易的表现仁义礼智之特殊方式。具体特殊之事物，万变不穷，吾人所以应之或是或非之方式，亦万变不穷。吾将何自而尽知之？具体特殊之事物之散陈于吾前者，吾又将如何权衡其轻重，而知所先后以作断制？故人恒欲求之一普遍之道德规律或行为之法则，以御万变不穷之事物。然实则克就具体特殊事物之具体特殊性而言，吾人乃永不能有一固定之规律法则，可以先知之而一劳永逸，以之应事，即永无错误者。世之言道德规律者，亦如吾人上所言之仁义礼智。仁义礼智或其他道德规律之为普遍，皆在其只规定吾人之存心，而不规定吾人在当机之如何表现吾人存心之道德行为方式。此吾人上所以言实际之道德生活，必为吾人精神上之一新新不已之创辟也。然吾人不能先知此当机而应之至当不易之道德行为方式，并不碍吾人之能行道德。而吾人既有仁义礼智之心，能以仁义礼智存心，吾人自能当机而知所当为，并择其所当为，此即吾人之良知。西方人言良心，多隻自其具备各种道德原理或道德情操言。中国先哲如王阳明言良知，则重在言人之本来能知如何应当下之具体事物之当然之道，而依之以行。自中国儒家人生思想以观，人如原不能知"如何应当下之具体事物之当然之道"而依之以行，则人亦将无处而求得此道。人如不能自信其能知善，能行善，则人将唯以奉他人之命令，袭取世俗之陈言，或仿效他人之行为，以定其行为之方式。则一切道德行为，皆为向外袭取而非自发，亦即失其道德性。故人必须先自信其性之本善，心本来能知善，本来能知在当下之特殊具体之事物前，如何应之之当然之道也。
吾人之所以能当机而有良知，以知吾人当如何应物之当然之道者，其证在吾人之接物时，凡有感无不能有应。而一切之随感而应，凡非出于习气与私欲者，初皆无不善而合当然之道者。即自然之饮食男女之欲，声色货利之好，与真理之寻求，神秘奇妙者之讚叹，其初皆本于人与物感通之良知良能，而未尝有不善也。此中吾人所以应所感者之道，似皆为所感者之所直接规定，不待思虑安排而发出。吾人固不于此忧吾人之不能得一应之之道也。至于当吾人与他人相接之际，或所欲望者关涉他人之际，吾人此时只须此心不陷溺于自然之欲望，而常呈此心之虚灵性、涵盖性、主宰性，或以仁义礼智存心，吾人之心亦即可与他人之心相感通，而以成就或不违他人之心情之所愿欲，为吾人之一道德责任。他人对我所愿欲者不同，其与我之位元分上之关系不同，吾人之心即可随此种种不同处之被感，而有一不同之应。吾人亦不须忧吾人于此无应之之道也。吾人所接之不同人物，皆似在外。外之有如此如此之人物之在吾之前，亦可谓为我之心当下所遭遇之命运。然我之所以能随其不同，而有不同之应，则纯为我之所自发，而唯表现我之心性者。故我之心性中，亦不仅具普遍之仁义礼智之性理，亦具"所以应不同事物而表现此心性"之不同方式，以为其理。此理之内在而不能先知，不特不碍吾人当机能随所感所接者之特殊性而有一特殊之应。而亦正以吾人之在事物未感之时，不能先有一合理之应之方式，先行呈现，横梗于心，吾人之心乃能不受阻碍，而能分别应万变以不同之方式，而皆可合理。故此方式之不能先知，亦正所以使吾人当机而应之事，得直发而无阻者。诚然，吾人所遭遇之特殊情境中，恒有各种疑难之问题，如情境中之事物之真相或本质之毕竟如何，此为属于纯知者。如道德责任之轻重先后之当如何权衡，此为属于道德生活本身者。此皆有待于吾人之自觉的运用理性上之反省，或行为上之尝试错误，以为最后之决定。然吾人若不求决定则已，吾人若求一决定，即先肯定此一种决定之能有而必有。亦即谓吾人在此时，必肯定此"至当不易之应之之理"原具于吾人之超越自我之中，或具于吾人整个心性之全体大用中。吾人之求此决定，亦所以显吾心中原具之此理。夫然故其表面之向外向前寻求此理，即所以向内反显吾此心之理。因而此中之自觉运用理性之反省与行为上之尝试，以辅助吾人之作一决定之工夫，皆一方为积极的用心，一方即为消极的去除吾人对此理之无明。自此自觉的运用理性，以作反省与行为上之尝试本身上看，吾人之用心，诚必超越于直接呈现之情境，而根据过去之经验，以解释情境中之事物未知之性质，思辨事物之属于何类，或济以试验，以定其性质与种类；再根据反省，思吾人过去对同类之事物，曾以何道应之；若此事物因其特殊性，而又兼属于他类；则吾又将根据反省，而知吾人当兼取如何如何之道应之。由是而综合各方面依理性而生之反省，与最初自己之直接反应，方可决定一"特殊具体而较最合理之当机而应之"之道，以付诸行为。而由行为之结果，又可反以转证吾之应之之道，与事物之情，能否相孚应而相感通，以见其是否真至当不易。
吾人如上所言，依自觉的理性之运用而作之思辨反省，可极之复杂而牵涉至广。然其目的终不外使吾人当前之应之之道，可一方与当前事物相孚应，一方与吾人如何应其他相关事物之道相和谐，不相矛盾；而求吾人人格内部各种应物之行为，互不相碍，而皆各有所当。故此中思辨反省之活动，固为内向，其所通过者，亦为各当其位之特殊行为。由此行为，以显此心之理之分殊，而与当机特殊事物相感通。夫然，吾人之自觉的实践理性之大用，仍不在乎成就平等，而在成就差异；亦不在乎解决矛盾以直接形成综合和谐之思想，而在于差异之一一成就上，见中和之情之致于万物。此理性大用之所自生，则依于理性活动中之普遍概念，可唯是理性活动所通过，而非理性活动所留驻。理性活动之本质，可唯在能超越一特定之观念而及于其他。故不仅特定之观念为一特定之观念，而心中所执之普遍概念，亦为一特定之观念，而不堪留驻者。吾人由一特定之观念至另一特定之观念，固常不能不赖二者间普遍共通之理，以为理性活动之所通过。然吾人之理性活动，既可不在此中之二较特殊之观念上，亦可不在共通普遍之理之概念本身，而可在两者之具体的统一上。此具体的统一为一全体。然其本身可不被自觉为一全体。吾人之生动活泼之理性活动，亦可不留驻于此全体之观念；可唯是赖其间之普遍者以为道路，而恒超越一特殊者以及于其他一特殊者。吾人之实践的理性活动，则在顺应一特殊者之特殊性，而付与一特殊之反应。当一特殊之事物，依一定之理，而改易变化，为另一特殊事物时，吾人即当自然超越原来之特殊反应之方式，而易以另一特殊之反应方式。由是而实践理性活动所显之理，唯是以差别应差别之理，亦即于每一事显一理之理。此于每一事显一理之可以成为实践理性活动最高表现者，正以理性活动之本质，可唯在其能处处超越特定观念之执著。人或以一事一理之理，只为特殊事之特殊理，便无普遍性，故不能为理性活动所寄託。然自一方观之，则理性活动之寄託于普遍者也，可唯在其为理性活动之由一观念至另一观念之通路。普遍概念之价值，亦可只在其可以资理性活动求通之用。然任一普遍概念之本身，皆有所通，亦有所不通，即不足以显理性活动之全体大用。唯当吾人知一事一理，而不执任何普遍概念，以观事物之理，以定应事之方时，吾人之心，乃一无执著。吾人之理性活动，乃真运行不滞。夫然，故道德之法则之为理性活动之表现，正不须自其实际上可普遍的应用之范围上说。而可只须自其与其他法则之不相碍上说。由是而对一特殊之事之特殊之应之之道，虽永不能重复的得同样应用之所；然吾人仍可依于一如在同一特殊情境下，则吾人当以如此如此之特殊之道应之之自觉，而视之为一普遍之法则。此普遍之法则之普遍性，则唯由此法则之与其他当然之法则皆不相碍而成立，或直接由其表现理性活动自身之超越性、涵盖性，或理性活动自身之普遍性（理性活动自身原是求普遍的，即原自具普遍性的。可参考前章）而成立者也。
（八）恕道与过失罪恶之拔除
吾人以上所言，唯在说明吾人之良知，原能知一切如何应特殊具体之事物之特殊具体之理。而人之实践理性活动之归宿，亦唯在顺差别而差别之，于一一之事，应之以一一之理。故事无穷，理亦无穷。事理相孚而不相冒，此之谓理事无碍，事事无碍。而由事理或事事之无碍，即以见人之理性活动本身之超越性与涵盖性、普遍性。然此非吾人能念念皆直达一理事相孚之境，而无错误或过失之谓。如实言之，在吾人之自觉的道德生活中，吾人必发现吾人之恒在犯错误过失。如不经错误与过失，吾人即不能真应物而皆当。错误过失之原，在吾人之心之陷于私欲，亦即在吾人恒有执著而求其普遍化。此普遍化恒只表现吾人理性之抽象的普遍性，不表现其具体的普遍性，或真普遍性。此过失之必不能免，吾人于上章已言其故。而此过失之改悔，则赖吾人自陷溺执著超拔，而明心复性，而依性以生情。然此种明心复性之工夫，可一方是由吾人所自发，一方亦正待吾人过失之行或善行之受阻碍于他人或环境，以促进吾之反省。吾人有过失行为所以恒受阻碍于他人，由于吾人之此种行为，恒与他人之情不相孚应，而拂人之情。人之情被拂，必再求伸展，即还对吾人之行为之表现，予以报复，而吾人之行即将受阻碍于对方。至于善行之可受阻碍于他人者，则由他人之有过失，可反而视吾之善行，为彼阻碍，如盗之憎主人。然人在求自觉的道德生活时，则吾以有过失而受困折阻碍，亦可以使吾人自觉其过失，而反求善行。即吾以吾之善行而受困折阻碍，亦可以使吾人之自觉其善行，而更求所以保存或扩大此善行；并求改易人之过失，以同归于好善。又是而吾人之受阻碍于他人或环境，遂皆可为使我更从事自觉的迁善改过，求明心复性，以依性生情之工夫者。吾人欲免于过失之道，最好即是吾人能先设身处地，居于他人之位，以设想吾对之之行为，是否彼所堪受愿受。同时由他人对我之某一行为，乃我所不堪受不愿受，而恶之之处，念吾之不当再以同样之行为施诸他人。此之谓"己所不欲，勿施于人"、"我不欲人加诸我也，吾亦欲毋加诸人"之恕道，亦"所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上，所恶于前，毋以先后，所恶于后，毋以从前，所恶于右，毋以交于左，所恶于左，毋以交于右"之絜矩之道。由恕道或絜矩之道而吾人之存心，即一方直接超越我之自己，而透入对方；以人之情勘定自己之情，以己之情度人之情，以自拔于罪恶过失之外。同时亦即对社会上他人之罪恶过失之流行及于我者，一一加以截断，而转化之，为我行善之资。故此恕道，即成为人之求明心复性之切实下手工夫，亦人之求拔除人类社会罪恶，最切近而人人可行之道。至于人之行善，而受阻碍于他人之罪恶过失之行为，则依儒家之人生思想，亦不以他人之罪恶过失之责任，当由我代为担负。儒家并以恶恶之心，为人所当有。以直报怨，固无私愤，而亦有义愤。由此义愤之心，则人亦可自然更坚其好善，而保存扩大其善行。人真能扩大善行，即见善之日增而见恶之日减，义愤乃可不趋于偏激，而可化为"助人之改过以去其罪恶，同归于好善"之志。此皆见吾人之可于此充满过失罪恶之自己与他人中，无往而不可得其为善之胜缘。人己之过失，及其所致于人己之阻碍，吾人一朝能加以反省，则见其皆所以促进我之为善，以日进无疆；亦促进我之与人，共勉于迁善改过之圣贤之道者。此亦即儒家之所以肯定此有过失罪恶与阻碍苦痛之世界，而超渡之之道。此与耶稣之所以肯定此有过失罪恶之世界，求超渡之之道不同。耶稣原谅他人之罪恶，而自己身受苦痛，以求他人罪恶之拔除。其人格固极伟大，而使人感动。然此非人人之所行，而亦不能绝对阻止罪恶之流行。因耶稣之自我牺牲，使其立脚点，在天国而不在世间。即在世间无一阻碍罪恶之流行之立脚点。儒家之忠恕之道，以直报怨，则可以使人人皆在世间有一立脚点，以阻碍自己与他人之过失罪恶之流行。义愤及与人为善之心，亦皆可以直接使善之在世间，得其自然生长之道路。此儒家人生思想之极高明而道中庸之又一端也。
（九）修养重建本教始之工夫
中国儒家人生思想，固重在使吾人应特殊之事事物物各得其当；而待人接物，随处求以忠恕存心。然中国儒家人生思想之言道德修养，则并非只重在于临事时，考察何者之应为，或徒在过恶已发生处用功。尤重要者，乃在与事物未接而过恶未生时，绝过恶之机于未发之前。西方中世宗教徒，在道德生活中之奋斗，恒表现于已犯罪恶后之愧悔并交，涕泗横流，而祈神相助；或于私欲大作后，强为压制，自施苦刑。哲学家言道德，亦多重建立道德规律，规定一一之义务与当然命令，而依之以实践。如康得之说是也。故西哲恒以道德纯为行为上事，唯赖吾人之自觉的努力与奋斗，以成就道德人格。中国儒者，则除一方知道德为行为上之事，重悔改过恶，严于自律以外，尤重在使人之性情之流露，行为之表现，自然合于道德。最高... -->>
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