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（一）中西哲学中人心观之不同
（二）心之无对性、虚灵性、涵盖性、主宰性
（三）心之知与神为心之阴阳二面
（四）心之神与志气
（五）心之性情
（六）性情之善不善及性与理
（七）中国儒家所谓心性之直道而行，及心与其所对之自然之本性，皆超矛盾辨证历程者
（八）罪恶之起源与道德生活中之辨证的发展
（九）中国儒道二家之心性观之体会
（一）中西哲学中人心观之不同
欲知西方人之人心观，可自西方科学中之心理学了解，可自西方宗教思想中了解，可自西方哲学中了解，亦可自西方文学中，如何描写人心之情感及其他活动上了解。对人心之最具体而细密、亲切、深刻之描写，皆见于文学。然文学之范围过大，非今之所及论。大率西方宗教思想中，言人心特性，恒重其具有灵性或自由意志一点。人有自由意志，人心理之变化，原则上宜可无穷。人心既可犯罪而受苦，亦可求拔除罪恶与苦痛，由信仰以归命上帝。由是而教徒恒有其个人宗教生活中精神奋斗曲折之敍述，如奥古斯丁之忏悔录之类。唯西方中世纪宗教中，又有除亚当有完全之自由意志外，亚当之子孙以亚当犯罪而有原始罪恶，人之自由意志恒向恶，其得救与否，皆预先注定之说（奥谷斯丁即持此说）。果尔，则人心之犯罪、受苦及信仰之心理变化，亦当为必然。遂又宜可促进人心之必然定律之考察。然西方宗教上，言人心之理论，多融于其哲学思想，故不须单独别论。西方近代心理学之言心，则一方原于生物学、生理学、医学之发展，一方原于其哲学中之人心论。大率现代西方心理学学派中，行为派之心理学所受生理学影响最大。华逊（ watson ）于其行为主义一书，以生理学为分别研究有机体之反应行为，心理学则研究整个有机体之反应行为。彼肯定单元的反射弧之存在，而企图以生理决定之交替反应，说明一切心理活动。此乃西方心理学中最近生理学者。下意识派之心理学，如佛洛特（ freud ）、亚德勒（ adler ）等，皆重视不被自觉之生命欲望、生命冲动，如色欲、权力欲等对人心之决定力量。此实为注重心理学与生理学之连系者。至于联想主义及所谓构造派之心理学，则皆注重先了解心理之基本元素，如单纯之观念、感觉，或基本之心理能力，而以观念感觉之联合，心理能力之配合组织，说明各种复杂之心理。此亦恒不免以剖析物理之方法，剖析心理。此乃由物理上之原子之肯定，移至心理上之原子单位之追求之心理学。詹姆士等之机能派之心理学，则视感觉、记忆、思想、意志，皆为适应环境之各种心理机能。此机能之活动，乃随情境而异。此派视吾人意识中之观念之本身，亦为一行动之准备，而指向行动，以满足吾人之要求者。此种心理学，乃较上列诸说，更能以超物理学、超分析之方法观心者。然此派心理学，因太重心之实用价值，而恒不免以心之概念隶属于生命与社会之概念。至于此外如完形派心理学及斯伯朗格（ spranger ）之文化心理学，虽最能本整全之观点，就心之所以为心本身观心，然完形派心理学今日之成就，仍偏于知觉等低级心理方面。文化派心理学，亦不被视为科学的心理学，而只被视为哲学的心理学。故西方近代之科学的心理学，实尚在极幼稚之阶段。其前途发展如何，虽不可知，然以其今日之成就而言，其对人心本身认识之深度，盖尚不如西方过去宗教与哲学中，对人心认识之深度。吾人如取西方近代之心理学，以代表西方文化中之人心观，尚不如以西方哲学中言人心之理论，以代表西方文化中之人心观。
西方哲学中有系统之人心论，始于柏拉图与亚里士多德。即在中世纪神学哲学中之人心论，如多玛斯之说，亦多承二氏之言。柏拉图与亚里士多德之人心论，皆以人心之本质，即在其能认识普遍永恒之"理念"或"形式"之理性。灵魂之不朽皆由"人心之能把握普遍永恒之理念或形式"以反证出。基督教承犹太教而变之，其论人心之要点，一在吾人上所言之自由意志，一在耶稣本人所指示，人人具有单纯朴质之信心。此信心，即为人归命于上帝之媒介。基督教所言之爱，乃通过信上帝之一念而生，故基督教徒能实际上行爱之道。然在理论上，则此爱之道，不必说之为人性所固有。人性所有，则只为一可善可恶之中性的自由意志。故当近世思想代中世思想而生之后，上帝之信仰成为可疑时，则有自由意志之人性，遂亦可如霍布士、马夏维利等之说之为恶，亦可如洛克及其他功利主义者之说之为纯以求快乐为事者。至于欲恢复人心、人性尊严之理想主义者，如康得、菲希特、黑格尔，则仍由人性中之理性，依理以自律之道德意志，以言人性之向善。近世哲学中之言心，在英国之经验主义、功利主义之潮流下，如洛克视心，初纯为被动接受刺激，以得单纯观念者，唯在诸观念被反省时，可由组合，抽象，比较等形成复杂观念。巴克莱以宇宙等于心及其观念之和。休谟视心只为一堆依习惯而结合之印象观念，由此即开出联想主义之心理学。至于理性主义者，如笛卡儿、斯宾诺萨等，皆以心之本质为一思维，亦即下开以后主意派之人心论者。康得对人心之最大之发现，一方在肯定一普遍的超越意识或超越的统觉，并知人心之识物乃挟其自身之范畴，以规范对象，而形成知识。另一方面则在知人心有以理自律之道德意志，此即真正之自由意志。故康氏所谓自由即向善之自由，由是而扬弃基督教之中性的自由意志之说。承康得之说而发展之菲希特、黑格尔、格林等，即一方更系统的肯定一切知识范畴之为心所建立，更说明人之自律的自由意志，亦即一规定社会之理想，规定历史文化之方向之客观意志或客观精神，而通于宇宙意志、宇宙精神者。至于现代采现象主义方法之哲学家如虎塞耳（ husserl ）、哈特曼（ n.hartmaun ），则由康得之超越的统觉，转而重视对"精神现象之意义价值"之直觉，而重心之意向性（ intentionality ），凡此等皆西方哲学中之人心观之主要观念，吾前在论西方哲学之处，已多分别有所论，今亦不必多赘。
然吾人反观中国人之言心，则除中国之医书，如内经等，及一部之道家书，如淮南子及道教之书，重视生理与心之关系外，殆皆注重直接就人心对其自身之体验以言心性。中国先哲之就对人心自身之体验以言心性也，盖皆不注重研讨心中之诸观念如何联络之法则，亦不重视下意识中之生命冲动对心之决定力量，及心之"如何利用观念之指导，与环境相适应，以满足其实际上要求之机能"，亦不注重"心之认识普遍的理型形式之能力，与心所自具之范畴"之分析，及心所具之实在力量，或各种心理能力之分析，中国哲人之言心，主要者，一为道家一路，一为儒家一路。道家之言心，重心之虚明灵觉，及心所依之气一面。而儒家之言心，则兼重心之性情与志行一面。西哲所谓观念，中国先哲即名之为念。此念本身乃忽起忽灭，变化无常者。中国儒道二家，虽皆重在意念上用工夫，然皆不以意念为心之本身。亦皆未尝分析人之意念之种类，考究其依何律以联结，如西方联想主义之所为。西方心理学家所谓冲动欲望，中国儒道二家名之为欲。然二家皆以欲为后起，而非先存于吾人下意识中之实体。西方心理学家，所谓人心对环境之适应或反应，在中国哲人相近之一名为与物之"感应"或"感通"。西方言人心之反应，多谓其乃所以满足人心之要求欲望。中国儒家之言感通，则所以显性情。道家言感通，则归于物我两忘。西方哲学中以理性言心者，多诎情感轻经验。其以意志言心者，则恒不免于尚力，而罕以性情言心者。英文所谓 emotion 含激动义。 sentiment 则指一种情感之鬱积，而亦常含一非理性之义。 feeling 一字，则偏自主观之所感言。西哲中直至现代，乃有勃拉得雷（ bradley ）、怀特海（ whitehlad ）之重一 feeling 观念。海德格（ heideggarr ）以存在哲学名于现代。其论人之存在颇重 mood （ gestimstein ）之观念。而诸人所谓 feeling 、 mood ，义皆极特殊。然在中国，则言"理"者，多连性情言，亦恒连经验言，曰性理，曰情理。言意志者恒连于气言，而少连力言，曰志气，曰意气。而情之一字，则唯当其同于欲或与欲相连时，乃含恶义；如连于性言，则为性之表现，亦即理性之表现，而含善义。吾人观此中西哲学之言心者，所用名辞之涵义之不同，亦可略见中西人心观之异矣。
（二）心之无对性、虚灵性、涵盖性、主宰性
大率西哲之言心性者，皆重心之有对性一面，观念与心对，心之冲动、欲望、机能与外物对，心之理性与情欲经验对，心之意志理想精神则与环境对，与实现理想之场所对，与反乎精神之自然对。知识之范畴，初亦由能知与所知之对象相对，而后能显出。而中国人之言心性，则重心之无对性。中国先哲，重心之虚灵与心之性情，皆所以显心与自然之不相为碍，与心之通内外，而能使主宾相照，物我兼成，以见心之无对性。心之虚灵一义，原为道家老庄之言，而继为儒家之荀子所采，为魏晋王弼、何晏所宗，为宋明理学家所重。道家庄子之所以悟得此义，一方由于见天道之运而无所积，自然万物之变化无常，出乎无有，而入乎无有，方生方死，彼是相因，而莫为之宰。一方亦即由于观此心之喜怒哀乐、虑叹、变热、姚佚、启态之日夜相代乎前，而不知其所萌，若有真宰，而特不得其朕。再一方则由见我与物之关系，亦为"非彼无我，非我无所取"之互相因待之关系。由是而对我心中之观念与心之情态，不作孤立想，不作执著想，亦不作实存常住想。能不作此诸想，即庄子所谓心斋。于是只见此心之感而后应，应而即忘，随气化而运行不滞，"不将不迎，应而不藏"之虚灵明觉。此即庄子所谓常心，所谓"万物不可纳于灵台"之"灵台"。而通常人所谓心，则庄子所谓"心止于符"之心，"偾骄而不可逆者，其为人心乎"、"其热焦火，其寒凝冰"之心，此即以其观念反映物而符物之心，为情感所激荡之心；而非庄子所谓依于虚而待物之气之常心，或灵台之心也。后来之道家思想，如表现于管子中之内业、心术、白心者，亦以此种虚灵之真心，与"对心中观念或情态有执著"之心有别。故谓"心以藏心，心之中又有心"（内业）。而此心中之心，即虚灵之真心。故谓"君子之处也，若无知，言至虚也，其应物也若偶之，言时适也。若影之象形，响之应声，故物至则应，过则舍矣"（心术）。此与庄子之言心无不同也。
道家此处所论之虚灵明觉之心，平心论之，实颇近乎康得在纯理批判之超越的统觉，或超越意识。因二者同为超所知之对象，而遍运于一切可能之观念、印象、对象，而无所陷溺者。然康得之超越统觉，统率若干范畴。以诸范畴，向对象运用，以规范对象，而成就知识。此所规范之对象，唯是呈现吾心前之表像世界，而非物之自身。此超越的统觉亦不能以其"范畴"构造出一"实在世界"而达于物之自身。因而此超越的统觉，为冒举于表像世界之上，与物之自身相对者。然道家之虚灵明觉之心，则不以成就知识为目的。同时复直接与所接之物相遇，与大化同流。庄子之神遇，"天地与我并生，万物与我为一"之感，老子之"空虚不毁万物为实"，"致虚守静"以观万物之复，管子心术所谓"表里遂通，泉之不涸，……上察于天，下察于地"，管子白心所谓"其处也若无知，其应物也若偶之"，皆直接与物相遇，而无范畴之间接，无我物之对待可言也。直接与物相遇，而不碍心之虚灵者，以物之运化未尝积滞，而依气之虚以待物之心，亦可无所滞住执著也。夫然，故关于心之无限性之一问题，道家之观点，亦与康得纯理批判之观点不同。依纯理批判之观点，心之统觉与其范畴之普遍性、无限性，皆由其能综摄一切可能经验而见。依道家之观念，则其所以说此心为常心与无限量，乃直接由其"念念之过而不留，无所将迎"之"当下即是而逍遥自得之感"上说。此逍遥自得之感，乃一"非意志性"之自由，亦即忘我物而"天人不相胜"之自由。故道家能不如西方理想主义者之期必于求不朽，求上帝，而亦能视死生为一条，若与造物者游，盖天地刻刻更新，即刻刻自造，心不滞住于过往，则刻刻皆与造物者相遇，万化而未有极，即不见有腐朽之物也。
此种虚灵明觉之人心观为道家所提出，而亦远源于孔子空空如也、毋意毋必毋固毋我之教。道家之言，亦复为后儒如荀子及宋明儒者之所取。儒家与道家之不同，在儒家根本重有为，而道家根本重无为。道家养虚灵之心，而自葆其光辉，其随感而应，为不得已事。儒家则自觉的求有以用其心，尽其心。如孔孟之操心、尽心，皆所以显全幅之真性情。此点今暂不论。荀子之用心尽心，则所以明察物理，与自製其不善之性情。荀子之言用心尽心，首即本心之虚灵明觉以说。其解蔽篇谓"人何以知道？曰心。心何以知道？曰虚一而静。虚一而静，谓之大清明……万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，……经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙裹矣。"此与庄子所谓"圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也"，"精神四达并流，上际于天，下蟠于地"之言，实多相类。抑更近于康得所谓超越的统觉。然荀子之言心，毕竟有大异道家者。一则在其于心之虚灵明觉外，言心之主宰自己之自由意志。一则在其注重用心之虚灵明觉，以成就记忆知识。故荀子之解释心静之功效曰："人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见鬚眉而察理矣。微风过之，湛浊动于下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾。则足以定是非决嫌疑矣。小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决庶理矣"（解蔽）。又分别释虚一而静及心之自作主宰之义说曰："心未尝不藏也，然而有所谓虚。心未尝不满也，然而有所谓一。心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者藏也，然而有所谓虚，不以所已藏，害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之一。心卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静。……虚则入，……一则尽……静则察。……""心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也，故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞"（解蔽）。吾人由上列之言，则知荀子之论心，乃一方重心之虚灵，一方重心之自禁自使之自由意志。其论心之虚灵，乃以之为成就记忆知识之一条件。大约西方人重用心以成就知识者，首重赖感官以从事观察，进而求望远镜、显微镜，以扩大感觉之范围。次则重加强注意，引发好奇心，鼓舞兴趣。再次则重预测、设臆、构造、假设，从事进一步之观察实验等。然在中国哲人之求知，则首重使心先自清明，能虚怀摄受，荀子亦如是。故首重心之能"不以所已藏害所将受"之无尽的摄受力。此点又颇似西方洛克视人心初为纯粹之白纸，及诸视人心如一无限量之箱之学说。然荀子之言与此说不同者，实有二点：一在荀子之要人"自觉自动的，使心能常保持如一白纸之无所有"，由致虚以显其无尽之摄受力，因此致虚为最重要之工夫。于是又有所摄受而成之记忆内容，则只为心之能虚而致虚之果，因而亦不足视为心之本身。至于所记忆之内容，由任意之联想，而自动兴起，不能自止者，即荀子所谓"心卧则梦，偷则自行"。是乃心之昏昧而不用，不能致虚守静之故。故由荀子式之人心观，决不能发展为西方之以观念联想说心之本质之人心观。其次则荀子之视心之为一能致虚静之摄受者，非如洛克等之视心初隻为一被动的，由外物涂抹之以种种分别之印象，然后再对此印象，加以反省者。荀子之论心，乃一方言其能致虚，以摄受外物之形相；一方即视此心为主动的向外物伸展，而兼知其异，施行一综合的定置作用者。此即荀子所谓一方"同时兼知"两者，一方又"不以此一害彼一"（即使此一彼一，各当其位，定而不乱之谓）。自此点而言，则荀子之言心，自其为能无尽摄受者言，虽近乎西方言心之 boxtheory 中之箱子，而自其施行一综合的定置作用言，则可喻如一喇叭之自内出气以弥沦于外，而与康得所谓超越的统觉之以综合经验为事者，更为相近，所缺者唯康得之一套范畴耳。至荀子言心，重心之自禁、自使之自由意志，则更与洛克之以"被决定之情欲"言意志者相远，而与康得之能发定然命令之意志为近。唯荀子于心之所以能自作主宰之故，因其不承认性善，亦不承认先天之理性，故未能自圆其说。然自其思想之归趣观之，则其论心重在说明心之虚而无限制性，心之超观念或记忆内容之超越性，综合的"定置所知世界"之涵盖性，及能致其虚静，"不以梦剧乱知"，而"自禁自使"之主宰性固甚明。其人心观与其谓为接近西方之经验主义，实不如谓其近西方之理性主义、理想主义。道家言人心之虚灵明觉，只及其超越性与无"限制"性，而荀子乃言其综合的涵盖性之可以成就"各当其位元"之对对象之知识，言心之自作主宰性，以化性起伪，以成就道德之修养，人文社会之实践，而此后二者，即所以使荀子之人心观为儒家式，而非止于道家者也。
（三）心之知与神为心之阴阳二面
吾人在上文论道家与荀子之言心之共同者，一在二家皆不以心之观念印象言心之本身，二在二家皆以心直接与物相遇，不以观念印象为心与物中间之一间隔，亦不以心有种种范畴为规范对象以成知识之媒介，故同以心为表现无对性，而直接遍运于自然界之虚灵明觉。所不同者，唯在道家于物过而不留，故根本不重接物后所留下之记忆知识。而荀子则肯定此记忆知识之重要性，因而亦重心之综合的兼知之能力。此外则道家不重心之主宰性，而荀子则重之。故道家无我而忘自觉，超自觉。荀子则有我，而有自觉。原记忆知识之源，虽由于摄受，而记忆所已知之知识之重要性，则在于本之以判断现在与将来，以知过去者与现在将来者可属于同一统类而同理。于是荀子遂重知类明统之理性能力。由此理性能力之运用，于是荀子能论正名之道，以求于同实者与同名，异实者莫不异名，并求知"百王之无变，足以为道贯者"，以明礼义之统，亦使人力求通古今远近之蔽，得"坐于室而见四海，处于今而论久远"，而合天下古今之人之情，以言仁恕之道德。总括而言之，荀子之理性能力，可谓为求认识事物之类之同或异，而应之以同或异之态度之理性能力。然却非如西哲在数学逻辑中之自定概念，自立假设，而引申其理论效果之理性能力，亦非如康得式之反省知识范畴之理性能力，又非如宋明儒所重之依于一本有之道德的天性而显发之理性能力。荀子所言之辨类之理性能力，盖近似亚里士多德、柏拉图所谓"发现共相形式"之理性能力。然荀子又未尝有独立之"理念世界"或"纯粹形式"之观念之建立。荀子用此辨类之理性能力，在根本上可谓：在一"一切理皆内在于具体事物之信念下"，向对象而运用。故其所认识之理，虽皆近乎西哲所谓诸具体事物之共理共相，而此共相共理之认识，又似只为理性能力所通过加以运用，以判断事物，而非其所留驻，故亦恒未能确切的被置定为一抽象之普遍概念、普遍命题之内容，以形成一直接观照把握之一对象。此外墨家亦重视类似之理性能力之运用。墨家亦以理为内在于具体之事物中。墨家之所谓"以类取，以类予"之教，亦即重在使吾人之理性能力，通过同类之理，而将吾人对一具体事物之态度，移至对同类之具体事物；而不重直下把握观照此中间之抽象普遍之理，以为心之所凝注安顿之所。故二家之逻辑，皆似只为一种类推比拟之逻辑。而缺西方之层层向前进展推演之演绎法，层层向后归约淘汰之归纳法。此种中国逻辑之缺点，与不重把握抽象普遍之共相共理之缺点，吾人实毋庸为之讳言。由此而助成中国人之不重超越客观之理想之任持，亦使中国人精神生活之圆满发展，有所缺漏（此吾当于末章中论之）
然此种之以理或共相，为心所通过而非所留驻之理性活动之另一种价值，则在使心之虚灵明觉，不被抽象概念所界划系缚，而常与具体之事象相接，与之亲和，随具体事象之变化而运行，而保其生动性与活泼性。大率中国哲人言"为心之概念知识之内容"之理，皆只视为已成之具体事象之脉络与结构。具体事象在迁流生化中，则此脉络与结构，亦融于后起之具体事象，而不常如其故，以成固定。因而一切记忆知识，皆止于藏往。至于判断当今，则一方赖凝固于心中之"已往之记忆知识"，重新活泼起来；一方赖对于当下呈现者之直接承受。二者交融，以成一当机之判断，决定一当机之态度。此即所谓心之神。易传言神以知来，之以藏往。知之藏往，由于心之摄受已呈现而使显者隐于心中，即心之阴一面。神之知来，则由于使所摄受者之重新活泼，使隐者再显，而伸展至当下所呈现，即为心之阳一面。此心之阳一面，伸展至当下呈现者，而通之于心所对之世界。然此当下呈现者，及心之此伸展活动之本身，又同时为心之所摄受，而为可入于心之阴一面，以成记忆知识者。此中，心之阴一面与阳一面之更迭，而互相渗透融摄，不断充实而富有，不断日新而开闢，即成就此心之一阴一阳之大用流行，一阖一辟之变。此义，固非荀子、墨子之所能见及。然实与荀、墨之以理为内在于事象之义相涵。由荀、墨之以理为内在于事象，必归于易传中知以藏往，而神以知来之义。由知藏往而神知来，则见人心之所以为人心之理，即一"由知而神，由神而知"，往来不穷之"由事显理，融理入事"之活动之理。此即易传中所言之阴阳太极之理，此理纯为一具体而普遍之理，而显此理之心，亦为一真具体普遍之心矣。
（四）心之神与志气
大率中国先哲之言心，皆集中于心之"虚灵明觉"、心之"知"，与心之"神"三概念。只知心之知，用知以说服天下，而行兼爱之道，而不知心之虚灵明觉者，墨子也。知心之虚灵明觉，而致虚守静以观物之正反往复，而外表则和光同尘，处柔弱卑下之地，以宰製刚强者，老子也。使自己之虚灵明觉，为己所独用，而不使人见，而以法术之知识，控制人民者，韩非也。知心之能藏往，心复易为"往者"、"故者"所蔽，故尚去智与故，以乘自然之化为依乎天理，而以神遇所直接之物者，庄子也。知心之有神，而重心之有知、有所藏；知重智，以知类明统，"卒然起一方，则举统类而应之"，"以类行杂"而"变化代兴"以"执神而固"者，荀子也。而既重心之有知以藏往，而尤重神之统知以知来者，易传也。神以知来，故通常西方心理学中所谓对新之感觉之注意、预期、判断，及想象、意志之活动，在中国之心理学名词中，皆当属于心之神。一切表现心之伸展，心之阳生之活动者，皆心之神。知为已成，神为方生。凡已成者皆融于方生。无方生者，则一切入于幽而乾坤毁。乾坤之不毁，唯在方生者之能永不限于已成。故阴阳虽迴圈不息，而阳恒行于前，阴恒继于后。故知来之神可统知，而藏往之知不可统神。神统知之智，为神智。神智或为将过去之智之所得，皆融于当下之直觉，以洞见未来；或为对当下生生不穷者之纯粹直觉。易经重神智，故谓易有圣人之道四，即易之四用。此或见于卜筮，或见于制器，或见于言，或见于动，皆本神智以知来，而使人之精神能生生不已，以开闢日新之事业者也。易之卜筮，固包含通常所谓对未来之想像，而又为一种判断。制器亦包含一种器当如何制之想像或判断，而又包含一改造自然之实践活动。言动，则人在伦理政治社会中之言语与行为活动也。
由纯想像，即有文学艺术。西方人言文学者，皆重想像。然中国古无想像之名。黄侃文心雕龙札记谓文心雕龙之神思即想像，然吾人复须知神思与想像二名之不同。盖想像之一名，重在所想像之意象。而神思之一名，则重在心在想像中之不为感觉及所想之意象所限制，饿自由运行，以无远弗届，而遍接万物一面。故文心雕龙论神思曰："人之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思及千载。悄然动容，视通万里。吟咏之间，吐纳珠玉之声。眉睫之前，卷舒风云之色。观山则情满于山，观海则意溢于海。"此乃纯自想像之内容为心之不受限制之神所运度，以言心在想像中所表现之超越性、涵盖性。此外如陆机文赋之言心之想像，与作文之心灵境界曰："其始也皆收视反听，耽思旁讯，精鹜八极，心游万仞。其致也，精瞳胧而弥鲜，物昭晰而互进。倾群言之沥液，漱六艺之芳润。浮天渊以安流，濯下泉而潜浸。于是沉辞怫悦，若游鱼衔钩而出重渊之深，浮藻联篇，若翰鸟缨缴而坠层云之峻。收百世之阙文，采千载之遗韵。谢朝华于已披，启夕秀于未振，观古今于须臾，抚四海于一瞬"。凡以后中国文学家之以神为文学批评之根本概念者，皆是自心之不为意象所限制，而能自由融裁一切意象上说神，以显神之超越性、涵盖性。故吾谓中国所谓心之神之一名，乃包含西方想像一名所涵之义，而又超越所想像之内容，以表心之虚灵而无对的伸展活动之一名也。
至于制器言动者，即西方所谓冲动意志行为之活动。此属于广义之心之神。然在中国则恒属之于心之气。大率中国之言心之神，乃就心之活动若全无阻碍之际言。而言心之气，则就其感阻碍限制，而又加以克服融化上言。言身之气，则指充实于身体而能运用此身，使身之各部，不互相为对峙阻碍者。言物之气，则就物之形质之相对峙阻碍处之融化上言。唯在中国恒以心之气、身之气及物之气为相通，故心之意志能贯注于身体行为也。庄子所谓心之气，则自心之能虚受一切而安之，于一切阻碍，皆不视为阻碍，以使阻碍销融化除之德上说。此可谓偏指心之阴柔之气。而儒家所尚之气，则为一依于自作主宰之精神或神，而充塞弥沦于物我之间，以使其间之矛盾，归于中和，不复见有阻隔窒碍之气。故此气恒与心之志连，而称为志气，志中即包含目的与理想。志气中，即包含实现目的与理想之努力。故志气一名之义，与西方德人所谓精神（ geist ）之义最近，亦与西方意志冲动之名之义略近。然西方人言意志冲动，皆明显有所对。言目的理想与现实对，言精神则与自然对，此吾人前所已言。而中国人之所谓志气，则志原义为心之所之。所谓有志，其中重要处，乃在心之活动之有一定之方向，非在所向之目的理想之内容，因此内容可为逐渐扩充者。西方人言建立理想，重提出理想之内容。先哲言立志，则重在决定一作人之方向与态度。理想之内容与现实相对，唯以努力连系二者。而先哲言立志，言志气，则不可不与一切相对，而直就人心之自身以说。清明在躬、志气如神之志气，向上愤非之志气，独立自尊之志气，皆不对任何事物以言，而纯为心之无对性之活动。故由志气之充拓而形于外，固可包含一客观之目的与理想，此志气本身，则又可涵盖此理想与理想所对之现实。因而此志气之义，又不全同于连系理想与现实之努力或意志。因此努力或意志一名之义常被视为在现实之上、理想之下，而志气一名之义，则真为弥沦充塞于理想与现实之中，而统摄之者也。
（五）心之性情
吾人以上论中国先哲，所谓心之虚灵明觉义，并依此虚灵明觉义，以言心之知、心之神，与心之志气中所涵超越性、涵盖性、无对性，而未及心之性情。而性情之问题，则为中国人心观之中心之问题。
心、性、情三名之义中，心之义含虚灵明觉之义，儒道二家皆可无异辞。唯儒家于心，更重为身之主宰义。性之义，则在儒道二家颇不同。大率道家言性，恒与命连。道家所谓性命，即自然赋与人之本来面目之生命。此自然之生命，乃自变化生长者，或可谓之一"自然之气化流行"，因而不受心知中固定观念约束者。故人心之虚灵明觉，虽即隶属于吾人之性命，而人由心之虚灵明觉，以识物而生之观念理想、闻见知识，则非直接根于性命，而为浮于心之表面之物。人如只受此人心表面之观念理想、见闻知识之领导，而有所为，在道家盖皆以为此乃"去性而从于心"之人为之伪，或外加之文，乃足以使人失其性命之情，而灭其本质者（故庄子曰文灭质，博溺心）。此外凡依于人心之受外物刺激而生之一切喜怒哀乐之情绪之扰乱，在道家亦恒视之为可以使人心既失其虚灵明觉，亦使人性命之情失其自然之平静恬愉者。故道家言复性。复性以保心之清明，而轻记忆、知识、志行与情感。墨家重知，与道家异，而与道家同轻情。墨子贵义篇言去六辟，即去情之蔽也。墨家所重者在志行。儒家中则荀子一派，重心之清明与心之志行，而以性情皆为恶，遂绌性情而尊心。先秦诸哲，唯儒家自孔、孟至易传、中庸一路，乃能兼重心之虚灵明觉与心之志气及性情，而明言性情之为善。中国古所谓性，初涵生义。阮元性命古训已言之。傅斯年性命古训辨证谓金文中性皆书作生，故性本只指现实之自然生命，亦原可不含价值意义者。道家之就自然生命之变化生长之能以言性，告子由自然生命之食色之欲已言性，皆不以性中有善，而皆较合于古义。人之自然生命在自然环境中之活动，自表面观之，恒为刺激与个人之欲望、个人过去习惯所决定，人之自然生命之喜怒哀乐，亦以此而非人所能真自主者。故凡求人生之向上，而自作主宰者，宜主抑情。此盖西哲之所以多尚理性而轻情欲，与中国哲人之所以亦多隻尊性尊心而卑情之故。
然在中国之孔、孟、易传、中庸中，则即就人之自然生命活动，以发现一崇高之道德价值，而主人性之善。并由表面为被动之情中，见人有纯粹自动自发之性之显于其中。此在孔子，犹言之较为隐约，而唯多自人生而有之孝弟之心情上，指点人之自然生命中，包含一超个体之食色欲望之自动自发之向上心情，为仁民爱物之德行所本。故孔子之言，唯隐涵性善义。孟子、易传、中庸则就人之知爱、知敬之良知、良能，与恻隐、羞恶、辞让、是非之情，以见人之自然生命实非如庄子之所言唯是一气化之流行。人性亦不如告子所言，唯有一保存自己生命与子孙生命之食色之欲。乃实有一超个体生命而与一切人物相感通而成就之之心情；及与我之生命所自来之一切父母祖宗之生命相感通，而顺承之之心情。即由此以见人之有遍覆万物而对之有情（仁），而寄与敬意（礼），而使之各得其所（义），而贞定的成就之（智）之仁义礼智之性。夫然，故此性亦即通于一切人物之所以生之性。有此性之心，亦即通于天心。故充吾与人物之感通之性，而尽心知性，则可以知天事天而立命。夫人之情，固皆待心感物而后动恻隐、羞恶、辞让、是非之心情，若非感物则不显。然感物而动，非皆同于被物所决定，无内在之主宰之谓。盖人当感父母而知孝，见孺子入井而生恻隐憷惕之心，闻人之嗟来之声，而生宁死不食之羞恶之心，此父母之存在、孺子之入井与嗟来之声之事实本身，初未尝必然决定吾人如何应之之态度。此对父母之孝心，与救孺子之念、宁死不食之心，又明不出于吾人为自己打算之欲望，亦不能如西方联想派心理学之说，谓吾人之见孺子入井而动情，由于吾人过去主观经验中，入井曾与落水之苦痛不快之观念相联，故今亦联想及一苦痛不快之观念。此说之不应理，盖由不知吾人此时之不快，乃为孺子而不快，非为吾人主观联想及之观念而不快也。吾人直就吾人有如是之心情时，加以反省体验，明见吾人此时之心情，乃直接对当前之境而发。由此所对境之特殊性，及如是如是之心情之生动活泼性，即知其为当下之生命活动之一开闢或创新。而由此生命活动之含超越吾人自己之打算，而趋向于一客观的使孺子得救，或拒绝嗟来之食之事，即知吾人之心情，乃一超越于我个体之主观，而涵盖他人与外物于其内之一客观性的或宇宙性的心情。因而能具此心情之自然生命，亦即包含一超自然个体之意义之生命，而为一精神生命或宇宙生命之直接呈现。此心情中所包含之道德价值与善，亦即属于此心情之自身，而见此心情之为善，见此心情之为依一内在之善性之主宰而生者。此善性因其有客观性与宇宙性，复为与生俱生，乃真可称为天性或天命之性。此即由孟子至中庸易传之统贯心性情、统贯人心与天心、人性与天性之人心观所自生。
孟子、中庸、易传统贯心性情而一之，于是彼等遂不直自心之虚灵明觉上说心。谓心为一变化不居，出入无方者，孟子、中庸、易传，固可无异辞。然如只就其虚灵明觉，变化无方上言，则初无价值上之涵义。此明觉本身，亦为可存在而显发，亦可不存在而隐潜者。因而此心之无限性、超越性、涵盖性、主宰性，如只在人心之明觉上言，皆只为其一形式的性质，而非有必然的实效性，亦不具备一定之内容者。故言心之一定之内容与有实效之主宰性等，必自心之性情上说。如离此性情，则心之虚灵，正所以使其空而无实。心亦实不能自保其自身之虚灵明觉功用之长存。吾人若断定心之虚灵明觉之功用，必然长存；至少必须肯定此心有能长保其虚灵明觉之性。故孟子、中庸、易传，皆自性情说心之虚灵明觉，不自心之虚灵明觉说性情。自性情说心，即首自心之与物感通时所表之态度、所生之情说心。唯由心之与物感通时，能由感此而感彼，觉此而觉彼--即明此而易为明彼--故可见心之虚与灵。又由心之感通一物，与物有知有明后，当下昭然明白，若常能保其明；已往之知，亦如可再来而复现，见心若为贞观而贞明者，方可说心能自觉，具明觉。是心之虚灵明觉本身，即依此能易其明、保其明而贞观、贞明之性理而有。此即入于易传之思路。又心之与物直接之感通，乃与具体特殊之物相感通。故在感通之际，此心之虚灵明觉，必特殊化而具体化，复因有所感通而充实化。由是而见心之性虽虚灵，而又能充实，亦即心有求充实之性。纵观心之变化出入，心虽无时不返虚。横观心之对境，则心无时不自求充实亦充实于境，而时时皆实。心之全虚，唯在生命死亡，心之不存之际。生命存在、心存在时，心固无时不自求充实，而充实于境也。而心之所以能自充实而充实于境，复正依于吾之自然生命与自然事物时在交感中，而有种种生活上之实事。故心之自求充实于境，实即自求充实于"自然生命与自然事物交感而互贯通... -->>
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